Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- К оглавлению ==610
- ДЕКАЛОГ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ—объективная реальность как актуально наличное бытие, реализующее определенные исторические возможности; понятие «действительность» используется также в смысле подлинного бытия, 20
==609 ДЕКАБРИСТЫ В отличие от видимости. Категория «действительность» употреблялась уже в античной философии: противопоставление «мира по мнению» и «мира по истине» (т. е. действительности) у Демокрита, чувств, мира и действительности как мира идеальных сущностей у Платона. Начиная с Аристотеля, действительность трактуется как реализация некоторых возможностей. В философии 16--18 вв. действительность истолковывается как совокупность материальных тел, существующих объективно в пространстве и времени и наглядно данных в восприятии. В отличие от подобного натуралистического понимания у Гоббса и Декарта действительность приобретает абстрактно-механический и геометрический характер. Кант перевел проблему действительности в план гносеологии и усматривал в действительности материальное условие опыта, обеспечивающего связь веши с восприятием. Фихте, Шеллинг и Гегель считали действительность воплощением деятельности разума (по Гегелю, «все действительное разумно, все разумное действительно»), толкуя ее как единство сущности и существования, внутреннего и внешнего, потенций и актов. В противовес объективно-идеалистической трактовке Фейербах отождествлял с действительностью чувственноданное, Кьеркегор—акт субъективной веры, Шопенгауэр—акт воли. Критика гносеологического определения действительности в западной философии 20 в. привела к антропологическим, психологическим, феноменологическим истолкованиям этой категории (философия жизни, феноменология, экзистенциализм). В отличие от отождествления действительности с натуралистически данной сферой сущего (реальностью) в метафизике Нового времени в современной западной философии категория «действительность» включает такие сферы, как идеальные объекты научно-теоретического знания, ценности культуры, духовно-душевные акты. При этом в современной западной философии акцент делается на социальном конструировании реальности, что обусловлено абсолютизацией возможностей человеческой деятельности и отказом от признания первичности материальной реальности. Α.Ο. ДЕКАБРИСТЫ—русские революционеры-дворяне, члены тайных обществ в 20-х гг. 19 в., организаторы военного выступления против самодержавно-крепостнического строя в декабре 1825. После подавления восстания правительством Николая 1 П. И. Пестель, К. Ф. Рылеев, П. Г. Каховский, С. И. Муравьев-Апостол, М. П. Бестужев-Рюмин были казнены, остальные 121 человек осуждены на каторгу и ссылку в Сибирь и на Кавказ, изолированы от общественно-политической жизни. Идейное течение декабристов было связано с пробуждением русского национального сознания после Отечественной войны 1812 и патриотическим стремлением превратить Россию в высокоразвитую свободную державу. Любовью к русскому народу, желанием для него лучшего будущего объясняли декабристы свое вступление в тайные общества. Декабристы испытали также влияние французской и американской революций, революционных событий в Греции, Испании, Италии и др. странах. Задачами декабристов были: отмена крепостничества, свержение или ограничение самодержавия, установление республиканского или конституционно-монархического строя. Общепросветительская мотивация философии декабристов была выражена в подчеркивании решающего значения для хода истории «духа времени» (преобразований, перемен, идеи свободы), который охватил Россию точно так же, как и европейские страны. Наиболее известные проекты преобразования России принадлежали Н. М. Муравьеву (конституционно-монархический) и П. И. Пестелю (республиканский). Последний содержал в зачаточном виде элементы социа· лизма, напр., идею уравнительного раздела земли. Обоснованию социальных идеалов декабристов служили и материалистические (деистические), и идеалистические, и религиозно-философские идеи. Так, С. И. МуравьевАпостол в «Православном катехизисе», опираясь на Евангелие, критиковал политическую тиранию, отстаивал идею свободы и суверенности личности. П. Я. Чаадаев, хорошо осведомленный о состоянии умов декабристов, отмечал популярность у них неприятного ему «оледеняющего деизма» (по-видимому, деизм и был наиболее распространенной формой философствования среди декабристов). Материалистами были: П. И. Борисов, И. Д. Якущкин, Н. А, Крюков, А. П. Барятинский, В. Ф. Раевский. К деизму склонялись П. И. Пестель, Н. И. Тургенев. В. И. Штейнгель. На теистических позициях стояли М. С. Лунин, В. К. Кюхельбекер, М. А. Фонвизин. Среди декабристов шли дискуссии, продолжавшиеся в сибирский период, когда мировоззренческие различия стали более отчетливыми и вьиились в противостояние материалистаческо-деистической группы (большинства) и христианской «конгрегации» (меньшинства). Каторга и ссылка на привели к угасанию философских интересов среди декабристов. Фонвизин написал в ссылке одно из первых в России обобщающих сочинений по истории философии («Обозрение истории философских систем» вслед за работами А. И. Галича «История философских систем» и арх. Гавриила «История философии»). Фонвизин рассматривает предмет философии с позиций христианского теизма, излагает историю античной, средневековой и новой философии, которая завершается изложением системы Гегеля и «левогегельянцев». Можно заключить, что и в «последекабрьский» период своего творчества декабристы сумели отразить философские интересы русского образованного общества, которые были параллельны, в частности, дискуссиям славянофилов и западников, спорам о немецкой классической философии, поискам новых путей развития русской философии в 19 в. Хронологические рамки философского самосознания декабристов охватывают и 1-ю пол. 1820-х гг., включая космологический трактат Штейнгеля «Опыт... счисления старого и нового стиля» (СПб., 1819), философско-эстетические работы Кюхельбекера, примыкавшего к любомудрам, а также сочинения А. П. Барятинского, Г. С. Батенькова, Н. И. Тургенева и др. Идеи, близкие по духу декабристам, выражены в книге А. П. Куницына «Право естественное» (ч. 1, 1818; ч. 2, 1820). Акцентируя национальную проблематику, декабристы были первым идейным течением в России 19 в., сделавшим приоритетной тему национального, выступив предшественниками славянофилов. Однако несмотря на мировоззренческую близость части декабристов к религиозным течениям русской философии, декабристы были особо почитаемы лишь секуляризированной, либеральной и революционной русской интеллигенцией (Герцен, Огарев, Чернышевский, Лавров, Михайлов К оглавлению ==610 ДЕКАРТ ский). Современники декабристов—Чаадаев и Хомяков в целом негативно оценивали декабристские проекты преобразования России, считая их одинаково неприемлемыми и в политическом, и в теоретическом отношениях. Бесспорно и глубоко влияние декабристов на русскую художественную культуру, особенно литературу, которое простиралось от Пушкина до Толстого. Лит.: Восстание декабристов. Библиография. М.— Л., 1929; Восстание декабристов. Материалы, т. 1—5. M.—Л., 1926—27; Избр. социально-политические и философские произведения декабристов, т. 1—3, M., 1951; Габов Г. И. Общественно-политические и философские взгляды декабристов. М., 1954; Галактионов А. А., Ншандро« П. Ф. Русская философия 9—19 вв. Л., 1989; Lemberg H. Die Nationale Gedankenwelt der Dekabristen. Köln—Gras, 1963; MayiwA. The First Russian Revolution 1825. The Decembrist Movement. It's Origins, Development and Significance. Stanford, 1961; RaeffM. The Decembrist Movement, Englewood Cliffs (N. J.), 1966. M. А. Маслин ДЕКАЛОГ, или десятисловие (греч. δεκαλόγοσ, евр. miçwôt, ст.-слав. десятословие)—один из древнейших фрагментов Торы (закона иудеев), названный так по числу кратких заповедей (Исх 20:1—17). Предположительно датируется 8 в. до н. э., окончательно сформировался в 6 в. до н. э. Не исключена вероятность и гораздо более древнего происхождения: декзлог связан с традицией ближневосточных кодексов. Две заповеди (соблюдение Субботы и почитание родителеи), возможно, не сразу приобрели положительный вид и возникли раньше отрицательных заповедей (ср.: Исх 21:17; Втор 5:14; 27:16). Текстологически декалог предшествует Книге Завета (Исх 20:22--23), повторяется с небольшими изменениями во Втор 5;6—21, Лев 19 также содержит близкие декалогу заповеди, Заповеди декалога предъявлены не как идеальное требование, а как непосредственное выражение жизни—откровение: в них Бог открывает себя к живому не как потусторонне-мистическое существо—верховная санкция заповедей, а в самых конкретных действиях, которым следуют и внимают; благодеяния Бога продолжаются делами живых. Только в таком взаимоподдерживаюшем усилии осуществляется жизнь. Поэтому заповеди не нуждаются в обосновании. в непременно категорической форме—они насыщены повествовательными подробностями и в конце концов переходят в рассказ, но и тогда являются повелительными. Фактически они даны как природная закономерность: жизнь не происходит помимо заповедей, их нарушение прекращает жизнь—жизнь заповедана, заповеди—жизненны. Слово и жизнь вплетаются друг в друга (см. также Нагорная проповедь). Заповеди дли иудея самодостаточны и апофатичны: отрицая частные случаи, они говорят о Боге, и Бог присутствует в них. Направленность заповедей на подражание Богу, их слияние с жизнью обеспечивают действенность этики. Жизнь или смерть переданы не как награда или наказание за исполнение или нарушение заповедей, а составляют саму практику их осуществления. Возможность внеэтического исполнения заповедей исключена. Даже те заповеди, которые в контексте Библии как будто не обнаруживают для современного человека явного этического смысла, а принадлежат к числу ритуальных или правовых (напр., запреты идолослужения и воровства), в библейские времена не были таковыми. Запрет идолослужения ориентирует заповеди декалога на подражание Богу—на единственно абсо лютно-всеобщую норму—вне этого запрета этическое действие десятисловия было невозможно. Запрет воровства не означал запрета лишь на кражу имущества, а равно распространялся и на родственников, и на животных, не потому что люди приравнивались к вещам, а потому что жизнь человека без родных, без накопленного имущества — всего того, что составляет его достояние, была невозможна. Вещи тоже сотворены Богом, они входят в жизнь как непринадлежащее человеку, и сосуществуют с ним как и живое. Точно так же заповедь «не пожелай» запрещает такое желание, которое затрагивает в человеке внутренне-интимную сферу жизни, заданную объективно—в вещах и других людях, — а вовсе не имеет в виду ее положение как «владельца собственности»: запрет «не пожелай» тождествен запрету «не сделай». Человеческое намерение, поступки и природа— весь мир образуют сплошную действительность; живое—действительность, подчиненную регулирующему воздействию заповеди. Заповедь почитания родителей (Втор 21:18—21; 27:16) была связана с отеческим отношением Бога к народу и предъявлена как обоюдное выражение любви отцов и детей. Заповедь Субботы — напоминая о труде и отдыхе Бога на седьмой день творения, распространяла этот пример на людей и животных. Запреты прелюбодеяния, лжесвидетельства также опирались на почерпнутые из традиции примеры категорического неприятия таких действий Богом, Запрет убийства, возможно, ограничивал обычай кровной мести, остающейся прерогативой Бога—то, что живет, не уходит из-под опеки Создателя. Структура декалога воспроизводит порядок жизни—отношение Бога и человека (со всем живым), такой же порядок присутствует и в двух главных заповедях Христа—любить Бога и ближнего. Заповеди декалога были распространены не только среди иудеев, но только иудеям они предъявлялись цельно, как абсолютные.
Декарт—один из родоначальников новоевропейской философии и экспериментально-математического естествознания, выступивший с требованием пересмотра всей прошлой традиции. При этом в отличие от Ф. Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию. Не без внутренней полемики со средневековой философией Декарт требовал положить в основу философского мышления принцип очевидности, или непосредственной достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естественного света разума. Это предполагало отказ от всех суждений, принятых когда-либо на веру. Обычаю и примеру ==611 ДЕКАРТ традиционным формам передачи знания—Декарт противопоставлял знание достоверное и был убежден, что на истину «натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» (Избр. произв. М., 1950, с. 271)—классическая формулировка принципа субъективной достоверности, с которой начинается новая философия и новая наука. Принцип субъективной достоверности означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных; сомнение должно расчистить почву для построения рациональной культуры, которой должна уступить место культура традиционного типа. «Архитектором» рациональной культуры будет, по замыслу Декарта, его метод—новое средство познания, которое сделает людей «господами природы» (там же, с. 305). Однако при всей критике традиционной философии мышление Декарта глубоко укоренено в традиции: отбрасывая одни элементы средневекового мышления, он опирался при этом на другие. Его учение о субстанции, трактовка самосознания, понимание природы и души выросли на почве средневековой мысли. Научное знание, по Декарту, должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой системы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за Августином в полемике со скептицизмом, указавшим на невозможность усомниться в существовании самого сомневающегося, Декарт считал абсолютно несомненным суждение «мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum). Этот аргумент предполагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным и рожденное христианством сознание ценности субъективно-личного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего, был положен Декартом в основание философии. Характерно при этом, что самосознание как принцип философии еще не обрело полном автономии у Декарта: истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована существованием Бога—существа совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Самосознание у Декарта не замкнуто на себя, а разомкнуто. открыто Богу, выступающему как источник объективной значимости человеческого мышления: все смутные идеи суть продукты только человеческой субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от Бога, а потому истинны. Здесь в философии Декарта возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в т. ч. Бога, удостоверяется через самосознание (присутствие в нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании—опять-таки через Бога. Но этот круг—необходимый и законный: он содержится во всяком акте, в котором сознание, обращаясь к себе, затрагивает свою абсолютную основу. В отличие от античного рационализма рационализм Нового времени в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления. Поэтому именно Декарт является родоначальником философии, которая позднее—благодаря Канту—получила название трансцендентальной. Тем не менее в отличие от Канта Декарт убежден, что самосознание не есть автономная реальность, что, будучи взято само по себе, оно не может быть гарантом объективности, истинности знания. «Если... мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся» (там же, с. 428). Cogito—это первое достоверное суждение новой науки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию ее объект—мыслящая субстанция; она открыта нам непосредственно, тогда как существование другой субстанции—материальной—дано опосредованно. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя (там же, с. 448),—определение, которое затем воспроизвели Спиноза и представители окказионализма. В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только Бога, который «вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...» (там же, с. 436). Мыслящая и телесная субстанция сотворены Богом и поддерживаются его могуществом; в средневековом духе Декарт рассматривает разум человека, его Я как конечную субстанцию^ «...вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам...» (там же, с. 369). Т. о., среди сотворенных вещей Декарт условно называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога...» (там же, с. 448)—в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят название атрибутов и качеств. Мыслящая субстанция в качестве атрибута непротяженна и потому неделима; телесная субстанция имеет протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Только перечисленные качества действительно присущи телесной субстанции, а все остальные—цвет, вкус, запах, тепло, твердость и т. д. Декарт вслед за Галилеем называет вторичными и показывает, что они обязаны своим существованием воздействию первичных качеств на тело и составляют содержание т. и. смутных идей. Духовная субстанция имеет идеи о некоторых вещах, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому их стали называть «врожденными», хотя сам Декарт чаще предпочитает говорить, что они вложены в нас Творцом. Прежде всего к ним относится идея Бога как существа всесовершенного, затем идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как напр. известная аксиома: «Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой» или положение: «Из ничего ничего не происходит» — вечные истины, «пребывающие в нашей душе и называемые общим понятием, или аксиомой. Подобным же образом говорят, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было, что сделанное не может быть не сделанным, что тот, кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множество подобных положений» (там же, с. 447). Эти идеи и истины суть воплощение естественного света разума. Неделимая субстанция—ум—предмет изучения метафизики, делимая субстанция — материя — предмет изучения физики. Декарт отождествляет материю с пространством, которое «разнится от телесной субстанции, заключенной ==612 ДЕКАРТ в этом пространстве, лишь в нашем мышлении» (там же, с. 469). Он выступил против аристотелианского различения «тела» и «места» как «ближайшей границы объемлющего тела». Аристотелево понятие места было связано с необходимостью ввести систему абсолютных «мест»— верха и низа, центра и периферии космоса (который мыслился как очень большое, но конечное тело), чтобы создать теорию движения. Декарт устраняет систему абсолютных мест и определяет место только относительно— через положение тела относительно других тел. Отождествление материи с пространством снимает затруднения Галилея, который не мог обосновать введение главного понятия механики—т. н. идеального, или математического, тела: у Декарта в сущности всякое тело стало математическим, а математика (геометрия) — наукой о телесном мире, какой она не была ни в античности, ни в средние века. Материя, она же пространство, составляет основу единства физического мира; она делима у Декарта до бесконечности, неделимых (атомов) и пустоты он не признавал. а космическое движение объяснял с помощью вихрей. Текучая материя, непрерывно заполняющая мир, вихреобразно движется вокруг центра—Солнца. Движение у Декарта, как и место, относительно: поскольку в мире нет абсолютных точек отсчета, то мы условно принимаем за неподвижные определенные тела или систему тел, и по отношению к ним другие считаем движущимися. В качестве главного закона движения Декарт впервые четко формулирует закон инерции: «...Тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не останавливается» (там же, с. 486). В основе закона инерции лежит, по Декарту, неизменность Бога: законы, по которым существует материя, опираются на постоянство единственной подлинной — божественной — субстанции. Дуалистическое противопоставление мыслящей и протяженной субстанции позволило Декарту отождествить природу с пространственной протяженностью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как ее конструирование — по образцу конструирования геометрических объектов. С точки зрения Декарта, важно только, чтобы эф4>екты, достигаемые с помощью построенного теоретически механизма (а детали этого механизма можно воспроизводить и практически—для этого и нужен эксперимент), совпадали с эффектами, которые производит механизм, сконструированный Богом, т. е. с явлениями природы. «Я почту себя удовлетворенным, если объясненные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемых нами в явлениях природы» (там же, с. 541). Т. о., Декарт конструирует некий гипотетический мир. Как и в номинализме 13—14 вв., этот пробабилизм Декарта связан идеей божественного всемогущества: Бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте. Понимание мира как машины, точнее, как гигантской системы тонко сконструированных машин, снимает у Декарта принципиальное различие между естественным и искусственным (созданным человеком), характерное для античной и средневековой науки. Растение—такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызыва ются «трубками и пружинами», подобно действиям механизма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное человеком, насколько искусство бесконечного Творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир—механизм, а наука о нем — механика, то познание есть конструирование определенного варианта машины мира из простейщих начал, которые мы находим в человеческом разуме. Инструментом этого конструирования является метод, который должен как бы превратить научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного нахождения истин—в их систематическое и планомерное производство. Основные правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путем дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений; 4) критерием истины следует считать интуицию, с помощью которой усматриваются первые начала, и правильную дедукцию, позволяющую получать следствия из них. Основой и образцом метода Декарта является математика: в понятии природы Декарт оставил толькоте определения, которые составляют предмет математики—протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элементы метода—измерение и порядок. Характерно, что в качестве всеобщей науки (mathesis universalis) Декарт рассматривал алгебру; в аналитической геометрии, созданной Декартом, геометрические проблемы решаются средствами алгебры. Алгебра становится для Декарта образцом математической науки именно потому, что он рассматривает математику как науку об исчислении, абстрагируясь от специфики той предметной области, к которой применяется исчисление. У Декарта число не отличается от величины, как это было в античной и средневековой математике, ибо числа у него функционируют только как равенства величин и получают свое значение в ходе расчета. Если раньше число понималось как положительное рациональное, то Декарт фактически расширил понятие числа, распространив его на .всю область вещественных чисел; это было необходимо для аналитического изучения непрерывных пространственных фигур и их движения. Тем самым он отменил восходившее к античности представление о разнородности дискретного числа и непрерывной протяженной величины, т. е. объектов арифметики и геометрии, Понятие цели было полностью изгнано Декартом из мира природы, благодаря чему он и создал механическую, материалистическую картину природного мира; важную роль в этом сыграло устранение понятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в античной и средневековой философии (душе приписывали воображение и чувство, которыми наделяли и животных). Декарт отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна способности мышления, животные же суть только автоматы; автоматом является и человеческое тело. Последнее есть «машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и имеет в себе движения более изумительные, чем любая из машин, изобретенных людьми» (там же, с. 300). Бессмертие разумной души Декарт связывает с тезисом о том, что всякое тело есть не более, чем механизм; тем самым не только Бог, но и человек, обладающий разумной бессмертной душой, выносятся
==613 ДЕКОНСТРУКЦИЯ за пределы природного мира и ставятся над ним в качестве великого и малого Творцов. Именно устранение понятия души в ее прежнем смысле позволило Декарту противопоставить друг другу две субстанции—природу и дух—и превратить природу в мертвый объект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Декарта проблема связи души и тела, ставшая одной из центральных в метафизике 17—18 вв. Декарт пытался разрешить ее механистически: через т. н. шишковидную железу—как бы пространственное вместилище человеческой души—механические воздействия, передаваемые человеческими органами чувств, достигают сознания. Процесс устранения объективной телеологии, начавшийся еще в 14 в., был доведен Декартом до логического конца. Всякое движение он сводил к пространственному перемещению, а последнее объяснял с помощью механического толчка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с понятием цели) также было устранено. На принципе толчка основано и понятие мировых вихрей. Механическими законами объяснял Декарт все отправления живого тела. включая человеческое. Источник силы был «вынесен» за пределы природы и приписан трансцендентному Богу-Творцу; в механике Декарта на неизменности Бога основан закон инерции, впервые им сформулированный. В этике Декарт был последовательным рационалистом. Он рассматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, которые, пока они не прояснены спетом разума, порождают в нас заблуждения ума, результатом чего являются злые поступки. Источником заблуждения, которое у Декарта в сущности есть не что иное, как грех, служит не разум, а свободная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждения и действовать там, где разум еще не располагает ясным и отчетливым знанием. Т. о-, учения Декарта о бытии (онтология) и о познании (гносеология) являются идеалистическими, тогда как космология, физика и физиология—материалистичны; этот дуализм Декарта имеет своим источником дуализм души и тела. Учение Декарта и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства-'от латинизированной формы его имени. Влияние его на развитие философии и науки 17—18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Декарта формировалось учение Спинозы. Дуализм Декарта послужил исходным пунктом концепции окказионализма А. Гейлинкса и Н. Мальбранша. Под влиянием метода Декарта французскими янсенистами была разработана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Декарта явился одним из источников философии Просвещения. В рамках картезианской естественно-научной программы работали не только физики и математики, но и физиологи, медики и фармакологи. Во Франции учеником Декарта был известный физик П. С. Регий; в Германии картезианскую физику развивал В. Э. Чирнгаузен; картезианцами были такие выдающиеся ученые, как М. Мерсенн, Ж. де Кордемуа, Д. Папен, Б. Беккер, Дж. А. Борелли, Н. Стенон, а также Д. Бернулли и И. Бернулли. Соч.: Oeuvres, publiées par Ch. Adam el P. Tannery, ν. 1—12, suppl. P.. 1897-1913; Correspondance, ν. 1-6. P., 1936-.56; в рус. пер.: Соч., т. 1. Казань, 1914; Космогония. Два трактата. М.—Л., 1934; Рассуждения о методе. М., 1953; Соч. в 2 т. М., 1989—94. Лит.: Любимов Н. А. Философия Декарта. СПб., 1886; Фишер К. История новой философии, т. 1. Декарт, его жизнь, сочинения и учение, пер. с нем. СПб., 1906; Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956; Айтон Э. Дж. Картезианская теория тяжести.—В кн.. У истоков классической науки. М., 1968; Мамардашкилт М. К. Встреча с Декартом. М., 1996; Koyré A. Descartes und die Scholastik. Bonn, 1923, Cassirer E. Descanes. P., 1944; Descanes. 1596—1650, introd. et choix par J.-P. Sartre. P.—Gen., 1946; Serrurier С. Descartes l'homme et le pernseur. P., 1951; Guèroull M. Descanes selon l'ordre des raisons, t. 1-2. P., 1953; Rodis-Lewis G. La morale de Descaries. P., 1957; Le/ivre R. La structure du cartésianisme. Lille, 1978; Bader E. Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, Bd l. Bonn, 1979; Descartes: Philosophy, mathematics and physics, ed. by S. Gaukroger. Brigton (Sussex)—Tolova(N. J.), 1980; Talmor E. Descanes and Hume. Oxf.—[a. o.j, 1980; Drovlomci. Z Kartezjusz a wspolczesnosc. Poznan, 1980; Markie P. J. Descartes' Gambit. Ithaca—L.. 1986; ffutson R. A. The Breakdown of the Cartesian Methaphysics. Atlantic Highlands, 1987; Kopper J. Kurze Betrachtung der Entwicklung des europäischen Denkens von Descartes bis Кяш. Fr./M.—Wien, 1997. См. также лит. к ст. Картезианство. П. П. Гайденко жүктеу/скачать 10.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|