Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

О 1 2 ..Χ ...Χι -Χ ..Χ ..Χ„ - ^τ («тау» -кардиналы)

Согласно теоремам теории множеств любой «отрезок» шкалы Ω ординальных чисел, сам как множество вполне упорядоченное. будет иметь больший ординал, чем все заключенные в этом отрезке. Отсюда вытекает, 'иго невозможно рассматривать все Ω как множество, т. к. в противном случае Ω имело бы своим ординалом β, которое больше всех ординалов в Ω, но поскольку последнее содержит все ординалы, т. е. и β, то было бы: β > β (парадокс Бурали— форти, 1897). Кантор стремился обойти этот парадокс введением (с 1880-х гг.) понятия консистентности. Не любая множественность (Vielheit) есть множество (Menge). Множественность-называется консистентной, или множеством, если ее можно рассматривать, как законченное целое. Если же допущение «совместного бытия» всех элементов множественности ведет к противоречию, то множественность оказывается неконсистентной, и ее, собственно, нельзя рассматривать в теории множеств. Такими неконсистентными множествами оказываются, в частности, Ω — множество всех ординальных чисел и τ («тау») — множество всех кардиналов («алефов»). Тем самым мы опять возвращаемся к бесконечности как к процессу. Как пишет математик 20 в. П. Вопенка: «Теория множеств, усилия которой были направлены на актуализацию потенциальной бесконечности, оказалась неспособной потенциальность устранить, а только смогла переместить ее в более высокую сферу» (Вопенка П. Математика в альтернативной теории множеств.—«Новое в зарубежной науке. Математика», 1983, № 31, с. 124.) Это не смущало, однако, самого Кантора. Он считал, что шкала «алефов» поднимается до бесконечности самого Бога и поэтому то, что последняя оказывается математически невыразимой, было для него само сабой разумеющимся: «Я никогда не исходил из какого-либо «Genus suprcmum» актуальной бесконечности. Совсем наоборот, я строго доказал абсолютное несуществование «Oerius supremum» для актуальной бесконечности. То, что превосходит все бесконечное и трансфинитное, не есть «Genus»; это есть единственное, в высшей степени индивидуальное единство, в которое включено все, которое включает «Абсолютное», непостижимое для человеческого понимания. Это есть «Actus Purissimus», которое многими называется Богом» (Meschkowski H. Zwei unveröffentlichte Briefe Georg Cantors.—«Der Mathematikuntemcht», 1971, № 4, S. 30-34).

ПАРАДОКСЫ И ТРУДНОСТИ ТЕОРИИ МНОЖЕСТВ. С 90-х гг. 19 в. начинается широкое обсуждение парадоксов теории множеств. Кроме парадокса Бурали—Форти существует парадокс Рассела, вскрывающий сложную логическую природу понятия бесконечного множества. Анализируя канторовскую теорему о множестве-степени, Рассел выделил понятие «множества, которое не является элементом самого себя». Напр., множество всех множеств не будет таковым, а множество натуральных чисел — будет. Однако в отношении множества всех множеств, не являющихся элементами самого себя, мы уже не можем решить, будет ли оно обладать свойством не являться своим элементом или нет. Оба ответа ведут к противоречию. Подобные размышления привели Рассела к выделению предикативных и непредикативных свойств множеств, и по

строению т. н. теории типов, которую он развивал совместно с Уайтхедом. Можно привести также формулировку парадокса Банаха — Тарского, который хотя и не относится непосредственно к теории множеств, но характеризует ту математику, которая вытекает из этой теории. Парадокс формулируется так: можно разбить шар на конечное число частей, которые можно переставить так, что получатся два шара такого же размера, как и исходный шар.

Теория множеств оказалась естественным языком для решения стоявшей веками задачи арифметизации континуума. Во 2-й пол. 19 в. было предложено несколько арифметических конструкций действительных чисел (К. Вейерштрасс, Р. Дедекинд, Г. Кантор). . Мощность получающихся числовых моделей континуума оказывалась равна 2^х". Кантор предположил, что 2^x°=Xι, где Χι—наименьшая из мощностей, больших X)—мощности множества натуральных чисел: (1,2,3,...|. Это утверждение и называется континуум-гипотезой. Но несмотря на пламенную веру Кантора в истинность этого результата, ни ему, ни последующим математикам не удалось доказать этого факта. Более того, в 1963 П. Коэн доказал, что континуумгипотеза независима от системы аксиом теории множеств Цсрмело — Френкеля. Другими словами, континуум-гипотеза не может быть ни доказана, ни опровергнута в теории, опирающейся на эту систему аксиом. Философский смысл этих результатов в том, что если мощность континуума равна какому-то «алефу», (не обязательно № 1, т. е. обобщенная континуум-гипотеза), то континуум «конструируется из точек». Сам же Коэн считал, что континуумгипотеза скорее всего не верна, что континуум «рассматривается как невероятно большое множество, которое дано нам какой-то смелой новой аксиомой и к которому нельзя приблизиться путем какого бы то ни было постепенного процесса построения» (Коэн П. Теория множеств и континуум-гипотеза. М., 1969, с. 282).

Другой классической проблемой теории множеств является аксиома выбора. Она формулируется следующим образом: дано некоторое, вообще говоря, бесконечное множество множеств. Существует функция, ставящая в соответствие каждому множеству один его элемент (выбирающая из каждого множества по элементу). Несмотря на простоту формулировки аксиомы выбора, трудно представить, как бы можно было ее доказать. В то же время от этой аксиомы зависит большое множество теорем анализа, а в самой теории множеств—доказательство фундаментальной теоремы Цермело о возможности сравнения мощностей различных множеств. Благодаря работам Геделя (1939) и Коэна (1963) было установлено, что аксиома выбора независима от корпуса других аксиом теории множеств Цермело — Френкеля. Вместо аксиомы выбора были преддожены альтернативные аксиомы, напр. аксиома детерминированности. При изменении аксиом теории множеств, естественно, меняется и характер математики, построенной на базе этой теории множеств.

ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ МНОЖЕСТВ. В соответствии с пониманием святых отцов христианский Бог-Троица непостижим в своей сущности, но познается в откровении в своих энергиях. Энергии открывают человеку имена Божий, которые характеризуют Его в отношении к миру. Эта имена — Всемогущий, Всеблагой, Всевидящий и т. п.—характеризуют бесконечную мощь божественных проявлений, рядом с которой все аналогич-

Лит.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М-, 1989; Николай Кузанасий. Об ученом незнании.—Якка/мй Кузачский. Соч. в 2 т., т. l. M., 1979; Бруно Дж. О бесконечности, вселенной и мирах.—В кн.: Он же. Диалоги. М., 1949; Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1. M., 1982; Декарт Р. Первоначала философии.— Он же. Соч. в 2т;, т. 1. M., 1989; ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении.—Он же. Соч. в Зт., т. 1. M., 1985; Кант И. Критика чистого разума.—Он же. Соч. в 6 т., т. 3. M., 1964; Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 1. M., 1970; Больцаю Б. Парадоксы бесконечного. Одесса, 1911; Флоренский А. Соч. в 4т., т. 1. M., 1994; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки, т. 1—2. M.» 1980—87; Кантор Г. Труды по теории множеств. М., 1985; Дедекинд Р. Непрерывность и иррациональные числа. Одесса, 1923; ГедельК. Совместимость аксиомы выбора и обобщенной континуум-гипотезы с аксиомами теории множеств.—«Успехи математических наук», 1948, Ns l; Френкель А., Бар-Хиллея И. Основания теории множеств. М., 1966; Казн П. Теория множеств и континуум-гипотеза. М., 1969; Dauben J. W. Georg Cantor: His Mathematics and Philosophy of the Infinite. Cambr.—L, 3979.

БЕСКОНЕЧНОЗНАЧИМАЯ ЛОГИКА-см. Многозначные логики.

БЕССМЕРТИЕ—вера в нескончаемость человеческого существа, особенно души человека. Эта вера образует ядро мифов и религий. Истоками идеи бессмертия были убеждения в божественном происхождении души, ее простоте, нематериальности и неразрушимости. Понимание бессмертия различно в разных философских дискурсах. Из них можно вычленить четыре типа, в рамках которых
представлены совершенно различные трактовки бессмертия: 1) эйдетический, связывающий бессмертие с приобщением к миру вечных идей, 2) христианский, исходящий из смертности человека как единства тела и души и связывающий бессмертие с Воскресением и причастием к благодати Св. Духа, 3) натуралистический, подчеркивающий бренность человеческой природы и бессмертие ее первоначал (мигрирующих атомов, «зародышевой плазмы», генетического кода и пр.), 4) социокультурный, усматривающий в бессмертии—сохранение достижений личности в памяти человечества. Эти типы философского дискурса о смерти и бессмертии обусловливают и различные типы духовных практик, в частности похоронных обрядов, ритуалов, призванных обеспечить загробную жизнь. В религиозных верованиях индусов и египтян существовала идея переселения душ (см. Метемпсихоз). В античной культуре идея бессмертия души возникает у орфиков (Диоген Лаэртский 1, 24) и пифагорейцев, отстаивавших идею «вечного возвращения» (там же, VIII, 14). Бессмертна душа, по Алкмеону (см.: Аристотель. О душе, I 2, 405 а 30). Согласно Платону, душа как первоначало жизни непорождаема и бессмертна («Федр», 245, 246 а, «Государство» Χ 608 d, 611 а) и родственна вечным идеям («Федон», 62). Трактовка Платоном судьбы души после смерти и ее возрождения на земле связана с орфико-пифагорейским учением о переселении душ. У Аристотеля душа есть форма тела и неотделима от него, бессмертием обладает лишь разумная часть души («О душе», III 5, 430 а 20). Для него неприемлема мысль о перевоплощении душ, поскольку каждое тело имеет свою собственную душу. Для Эпикура все живое смертно, бессмертны лишь атомы, из которых они состоят. Стоики (напр., Зенон) считают, что только разум бессмертен. Для Хрисиппа лишь мировая душа, составляющая часть души человека, обладает бессмертием (Диоген Лаэртский, VII 156). Бессмертна душа, по Цицерону («Тускуланские беседы», 1 27, 66). Эпикгет и Марк Аврелий отрицали индивидуальное бессмертие. О бессмертии духа говорили Филон Александрийский, Плотин. Против идеи бессмертия выступал Лукреций («О природе вещей», III, 410). Согласно античному мировоззрению, бессмертие означало «божественность». Поэтому для античной мысли бессмертие души тождественно ее вечности и божественности, причастности миру идей: лишь то, что не имеет начала, бессмертно. Смерть для греков—освобождение от телесности и возвращение в мир духа.

Христианство связано с новым пониманием смертности человека, вытекающим из представления о сотворении мира Богом (в т. ч. и человека). Хотя душа и сотворена Богом бессмертной, она из-за грехопадения оказывается смертной и лишь по благодати Божией станет бессмертной. Для христианина смерть — катастрофа, «возмездие за грех» (Рим 6:23), следствие грехопадения, нарушения взаимоотношений с Богом и отделения души от тела. Если в античной философии бессмертие понимается как пребывание в вечности -"· в вечном мире эйдосов, то в христианской философии бессмертие — это пребывание во времени, жизнь преображенной души и преображенной плоти, лишенной тления и косности. Христианская идея апокатастасиса предполагает восстановление каждого человека в полноте всей его природы, приведение всей твари к совершенству и нетлению. Поэтому, как заметил Г. Флоровский, «христиане, будучи христианами, не должны верить

Один из первых христиан-апологетов, Иустин, считал, что Бог есть жизнь, а душа как нечто тварное лишь может иметь жизнь, дух. Татиан подчеркивал, что душа смертна, но может и не умирать (Oratio ad Graecos, 13). Согласно Иринею Лионскому, душа пребывает столько, сколько Богу угодно. Климент Александрийский говорит о том, что лишь божественная благодать делает душу бессмертной. Бессмертие души как дар Божий отстаивали Тертуллиан (De an. 41), Григорий Нисский (De créât, horn. 27), Ориген («О началах» II, 8), Лактанций (Inst. V 18). Августин, согласно которому душа причастна вечным истинам («О количестве души», гл. XIII—XIV), подчеркивал, что бессмертие души не абсолютно и ее можно назвать смертной. В противовес платонизму он говорил о «смерти души» и «смерти тела», о смерти всего человека («О Граде Божьем», XIII, 12), о двух смертях: «первая смерть изгоняет против воли душу из тела; смерть вторая против воли будет держать душу в теле» (там же, XXI, 3). Бессмертие понимается им как преображение, когда «самая субстанция получит такие свойства, которые через удивительное изменение окажутся соответствующими телам бессмертным», обновится к лучшему даже плоть (там же, XX, 16). О бессмертии духовной части души учили Маймонид, Ибн Сина, Ибн Рушд. (Аверроэс). Аверроисты считали, что бессмертием обладает только всеобщий ум-интеллект.

Мыслители эпохи Возрождения, тяготея к космотеизму античности, стремились возродить античное понимание смерти и бессмертия. Некоторые из них (напр., Помпонацци) отрицали бессмертие души, другие, особенно тяготевшие к неоплатонизму (Фичино, Агриппа, Николай Кузанский, Д. Бруно), учили о бессмертии души, приобщенной к мировой душе. Среди мыслителей Нового времени также не было единодушия в трактовке бессмертия души. Для Спинозы «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» («Этика», V, теорема 23). Бессмертие души отстаивали Декарт и Гассенди. Лейбниц полагал, что все живые существа смертны, лишь личность, обладающая совестью и рефлексией, обладает индивидуальным бессмертием («Теодицея», 1, 89). Натуралистическую трактовку природы, в т. ч. и природы человека, дали мыслители Просвещения 18 в., которые отстаивали идею бренности человека и бессмертие его природных первоначал. Вольтер называл идею бессмертия химерой (Метафизический трактат.— Вольтер. Соч. М., 1988, с. 257). Юм, обсуждая метафизические, моральные и физические аргументы при доказательстве смертности души, отрицал ее бессмертие (О бессмертии души.-/Он Д. Соч., т. 2. М., 1985, с. 798—806). Дидро связывал бессмертие с продолжением жизни в памяти других поколений. Гёте, выступая против смешения религиозного и философского понимания бессмертия, подчер

кивал: «Для меня убежденность в вечной жизни вытекает из понятия деятельности» (Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. Ереван, 1988, с. 272). Для Канта бессмертие души не может быть доказано логически и является постулатом практического разума. Согласно Фихте, Я обладает бессмертием, поскольку жизнь человека принадлежит вечной жизни. По Гегелю, дух вечен и бессмертен. Э. Гартман относил бессмертие к метафизическому субъекту, а не к эмпирическому Я. Ницше называл идею бессмертия личности великой ложью. Натуралистическое понимание бессмертия развивали материалисты—от Фейербаха до Бюхнера и Геккеля, которые связывали бессмертие с сохранением материи. Позитивисты—от Конта до Маха— объясняли возможное бессмертие культурными достижениями, которые сохраняются в памяти человечества. Этот же подход характерен и для М. де Унамуно, который, говоря о «голоде на бессмертие», связывал идею бессмертия с жаждой «обессмертить свои имя и славу», «пережить себя в памяти других людей и будущих поколений» («О трагическом чувстве жизни». М., 1997, с. 69). Для марксистов бессмертие—или иллюзия, или сохранение в памяти будущих поколений. Между этими двумя позициями — позицией нигилистического отношения к любым дискурсам о смерти и о бессмертии и позицией, трактующей бессмертие как вклад личности в социокультурное наследие человечества,—марксистская мысль и колеблется. Такого рода подход к проблеме бессмертия, который можно назвать социокультурным, поскольку даже в оценке смертности и бессмертия человека он исходит из ориентации на социальное, на оценку вклада личности в культурное наследие, на бессмертие в памяти человечества, присущ не только марксизму, но и многим философским течениям 20 в. Все эти четыре варианта философских дискурсов о смерти и бессмертии сосуществуют и в наст. время, показывая воочию всю сложность современной культуры и многообразие мировоззренческих ориентации личности.

Лит.: ЛамонтК. Иллюзия бессмертия. М., 1961; Флоровский Г. В. Догмат и история. М., 1998; Salmond S. D. F. The Christian doctrine f immortability. L., 1895; Royce J. The Idea of Immortability. N.Y., 1900; Keyserling H. Unsterblichkeit. В., 1907; Schokif. Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem. B., 1922.

А. П. Огурцов

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ- неосознаваемое, нерефлексивное, спонтанное. В обыденном понимании бессознательное обычно связывается с тем, что выше сознания (над- или сверх-сознание, интуиция, духовность) или ниже сознания (под-сознание, с которым имеют дело иногда художники, но чаще—врачи). В философии признание бессознательного заведомо исключало мысль о тождестве психики и сознания (Декарт, интроспекционисты). Бессознательное в философии имело разные обличья и разные имена: это самостоятельная непостижимая сущность бытия (мистики, романтики); аффекты и смутные идеи (Спиноза); незаметные восприятия (Лейбниц); порождающее начало, творящее мир (Шеллинг); принцип свободной деятельности человека (Фихте); воля, лежащая в основе мира (Шопенгауэр), духовное начало вселенной, опирающееся на панпсихизм или всеобщую способность к ощущению (Э. фон Гартман); воля к власти (Ницше), интуитивные идеи и восприятия (Бергсон) и др. Все эти подхо-

Открытие бессознательного как объекта научного исследования (Фрейд) было результатом многих усилий. Вопрос о бессознательном так или иначе вставал у немецких естествоиспытателей (Г. Фехнер, Г. Гельмгольц) и психологов (Т. Липпс). Во Франции П. Жане изучал неосознаваемые явления психики, придавая сексуальности важное значение в возникновении неврозов, однако специфика бессознательного не была им выявлена: под-сознательное (subconscient) для Жане—это ослабленное сознание. Французский социолог Г. Лебон видел в «коллективном бессознательном» расовую подоснову всех человеческих проявлений и особенно массовых действий, грозящих социальными потрясениями.

Отныне требовалось заявить о бессознательном в перспективе, свободной как от иррациональной метафизики и мистики, так и от естественно-научного натурализма, придав бессознательному статус самостоятельного научного предмета на фоне господствовавших на рубеже веков медицинских, физиологических, психологических подходов. Это и сделал 3. Фрейд, выделив в идее бессознательного ее антропологические измерения и связав смысловые моменты бессознательного с тем, что есть в нем типического, повторяющегося, доступного причинным объяснениям. В своем подходе к бессознательному Фрейд осознанно противостоит и .своим коллегам-естествоиспытателям, и обеим группам философов: тем, что мыслили бессознательное в отрыве от человека, гипостазируя мистическое бессознательное, и тем, что мыслили человека и его психику в отрыве от бессознательного, отождествляя сознание с психикой. Новые параметры работы с бессознательным задала изобретенная Фрейдом дисциплина— психоанализ: его целью является одновременно и лечение больного, и изучение его бессознательного.

Итак, если до Фрейда бессознательное мыслилось либо как остаток, или осадок, сознания, либо как оторванный от субъекта безличный и анонимный принцип, то для Фрейда бессознательное есть особый тип знания, который присутствует в субъекте независимо от его осознания и без его ведома. Фрейдовская идея бессознательного фиксирует «отрыв знания от истины», отрыв субъекта от самого себя, его внутреннюю расколотость. Это и есть главная интервенция Фрейда в философские поля. И этот раскол оказывается едва ли более мощным ударом, чем открытия Коперника и Дарвина: человек теряет власть над космосом* над миром живого, а в конце концов и над своей собственной душой. Он может быть принужден думать и делать то, чего ему не хотелось бы думать и делать. Это—радикальная децентрация человеческого мира по отношению к самому себе.

Строя обоснование своего терапевтического и исследовательского подхода к индивиду, Фрейд опирался на общепринятый в науке того времени тезис о параллелизме

Фрейд до конца оставался практикующим врачом и в конечном счете видел все социальные процессы через призму индивидуального страдания. В послефрейдовском развитии психоанализа внимание смещалось, с одной стороны, на до-индивидуальный уровень (раннее детство, отношения матери и младенца, важная роль аффективных контактов для последующего развития индивида), а с другой стороны, на сверх-индивидуальный уровень (учет культурных и социальных интересов, мотивов, побуждений, представлений; это могут быть групповые, корпоративные, классовые, массовые и проч. бессознательные механизмы). Вследствие отказа от пансексуальности на смену субстанционалистскому, вещному бессознательному приходит бессознательное как структура отношений (социальных, межличностных). Внимание сдвигалось с конфликта сознания и бессознательного на формирование личности (последнее более свойственно американскому и немецкому психоанализу, нежели французскому, в котором главенствует образ трагической расщепленности индивида и отвергаются адаптивные трактовки работы с бессознательным).

Эта смена подходов к бессознательному ярко видна в истории психоанализа при переходе от классического фрейдизма к неофрейдизму и постфрейдизму. Так, если у Фрейда имелась определенная биологизирующая тенденция в понимании бессознательного, то уже у его ученика К. Г. Юнга определяющим становится культурологическая картина бессознательного, опирающаяся на универсальные типы психики и соотношения между ними, а у А. Адлера преобладает социальная трактовка бессознательного. В дальнейшей истории психоанализа определились два. главных подхода к бессознательному—социологический и лингвистический. Так, американские неофрейдисты (Хорни, Салливан, Фромм), отказавшись от «пансексуализма» Фрейда, но учитывая его классификацию типов характера в зависимости от индивидуальной «судьбы влечений», построили образы социальных характеров в социальных обстоятельствах. При этом, подчеркивает Фромм, фрейдисты видят индивидуальное бессознательное и слепы к социальному бессознательному, а марксисты, наоборот, видят бессознательное в социальном поведении, но не видят и не признают его в индивиде. Американские и английские школы психоанализа различались акцентами на тех или иных инстанциях психики, объединенных во фрейдовских схемах. Одни предпочитали укреплять Сверх-Я за счет Оно и в поддержку Я (Анна Фрейд), другие, напротив,—развивать Я, приглушая требования Сверх-Я (Мелани Кляйн) и учитывая при этом, что Я—не
постоянная величина, но результат идентификаций с другими людьми (Эго-психология), а стало быть, его функция—не обеспечение удовольствий, а построение полноценных эмоциональных отношений (Уинникот). Соответственно выбранным акцентам менялись и представления о выбираемых стратегиях психоанализа.

Лингвистический вариант прочтения бессознательного, наиболее характерный для различных школ современного французского психоанализа, был представлен прежде всего Ж. Даканом (1901—81). Здесь трактовка бессознательного дальше всего отошла от фрейдовского субстанциализма в представлении о бессознательном. Несмотря на лозунг «возврата к Фрейду», лакановские представления о структуре психики и о роли бессознательного были существенно иными, нежели у Фрейда. Лакановское бессознательное «структурировано как язык», а то, что оно нам говорит, слышится как «речь Другого» (не привязанные ни к каким содержаниям материальные формы (означающие), динамика которых создает саму возможность языкового структурирования психики). Лакановские инстанции психики («реальное», «воображаемое» и «символическое») примерно соответствуют фрейдовским инстанциям (Оно—Я— Сверх-Я). При этом «реальное» фактически никак не представлено в психике (оно не может иметь даже вида фрейдовской «психической реальности»), «воображаемое» оказывается центрирующим началом всех субъективных иллюзий, а «символическое»—заданной культурой инстанцией прерывности, отсутствия языка как закона. Правда, у позднего Лакана намечается обратный сдвиг: от символического—к воображаемому и даже реальному, и это в общем соответствует постструктуралистскому стремлению к отказу от языка и порядка.

Лакановские представления о бессознательном подверглись критике в «антипсихиатрическом» движении (достаточно сильном в США, Италии, отчасти Франции). Для него семейные эдиповские структуры—репрессивны, структурированное бессознательное—тоталитарно, а Эдип—это «ошейник», сдерживающий творческие проявления человека. Значит, нужен переход от бессознательного как упорядоченной структуры к бессознательному как неупорядоченной динамике. Если для мыслителей структуралистской ориентации (и прежде всего для Леви-Стросса) бессознательное функционирование объекта (например, системы родства и брачных обменов) было одним из главных условий его объективного постижения, а само бессознательное понималось как совокупность означающих систем, господствующих в данном обществе, то постструктурализм подменил «символически действенное», законосообразное бессознательное становлением аморфных интенсивностей. В «Анти-Эдипе» Делеза и Гваттарй (1972) кочевание машинного «тела без органов» (образ А. Арго) основано на бессодержательных и непредсказуемых преобразованиях энергий. Постструктуралистский акцент в трактовке бессознательного сдвигался с гносеологии на эстетику и политику, где роль дословесных эмоций и аффектов была выше, чем роль слова и мысли.

Вследствие этого внимания к дословесному и внесловесному «постклассический», современный этап изучения бессознательного подталкивает исследователей в сторону «до-классического» дофрейдовского его этапа, в результате чего обнаруживаются сходства между допсихоаналитическими подходами к бессознательным аффектам, к тому,

Ближе к психоаналитическим подходам находится философская антропология (М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Ротхакер), в которой глубинные бессознательные процессы, лежащие В основе внутреннего мира человека, спроецированы на общество и культуру. Для Франкфуртцев второго поколения (Ю. Хабермас) психоаналитическая работа с бессознательным важна как дополнение к освободительному проекту критики общества, будучи одной из форм исправления недостатков человеческой коммуникации. Акцент на коммуникации делает и А. Лоренцер в своей «глубинной герменевтике»; для него бессознательное — это «комплекс жизненных проектов», а его содержание — фигуры социального взаимодействия, запечатленные в «одушевленном теле». Анализ бессознательного органично включается в концепции синтетического типа (П. Рикер), где опосредуются крайности «чистой» феноменологии и «чистой» аналитической философии. Для П. Рикера критика фрейдовских понятий (и прежде всего понятия бессознательного) — это путь к новому пониманию сознания; при этом анализ процедур интерпретации оказывается связующим звеноммежду психоанализом (как герменевтикой культуры) и феноменологией.

В последние десятилетия новые подходы к бессознательному складываются на стыке различных дисциплин—в социальной психологии (сопоставительное межкультурное изучение социальных представлений), лингвистике (механизмы двуязычия и многоязычия; своеобразие отношения к родному языку), антропологии (воображаемые «ядра власти» в экономической антропологии М. Годелье), этиопсихиатрии (аналоги эдиповских структур на материале первобытных обществ) и проч. Профессиональные философы, которые являются одновременно практикующими психоаналитиками, делают попытки описать, учитывая работу бессознательного, некоторые построения классической западной философии (например, М. Давид-Менар читает «Критику чистого разума» сквозь призму идей Сведенборга, влиявших на Канта). Актуальны вопросы, связанные с ролью аффектов в познании, например: «эпистемофилическое влечение» (бессознательный генезис познавательного интереса как такового); работа мысли в травматических ситуациях, связанных с символической кастрацией (лишением чего-то жизненно важного); построение идеалов как компенсаторный механизм психики, руководящий мыслью и поведением (М. Бертран); аффективные компоненты психических действий и состояний (признание реальности события, отказ, вера, согласие и пр.), во многом определяющих собственно познавательные процессы (М. Шнейдер), и др.

В России о Фрейде знали чуть ли не с кон. 19 в., а психоаналитическая теория и практика начали развиваться раньше, чем в ныне ведущих странах психоанализа

Инициатором изучения самой темы бессознательного в советской науке послевоенного периода был Ф. В. Бассин. Уже на Всесоюзном совещании по философским вопросам высшей нервной деятельности и психологии (1962), где впервые после знаменитой Павловской сессии наметился отход от догматических интерпретаций рефлекторной теории, Бассин показал значение проблемы бессознательного. Основой ее изучения в СССР были, помимо естественнонаучных подходов к высшей нервной деятельности, теория установки грузинского психолога Д. Н. Узнадзе, обобщения данных современных наук—таких, как лингвистика, кибернетика, нейрофизиология, психология. Каждая из этих наук изучала свой срез в проблеме бессознательного; наиболее исследованным был психологический аспект проблемы (А. Н. Леонтьев, А. Г. Спиркин, М. Г. Ярошевский и др.). Бессознательное не входило в набор категорий марксизма и потому его изучение никогда не поощрялось. Однако интерес к этой проблеме выживал в рамках других, институционально более приемлемых исследований по таким темам, как сознание и познание, научное и художественное творчество, структура личности, смысл и направленность педагогических воздействий, порождение речи, переработка информации и др. Усилиями группы энтузиастов во главе с Бассиным (в нее входили грузинские психологи, сторонники теории установки—А. Шерозия и А. С. Прангишвили, а также французский психиатр Леон Шерток) в октябре 1979 в Тбилиси был организован международный симпозиум «Бессознательное: природа, функции, методы исследования», многотомные труды которого в течение десяти лет (1979—89) были наиболее надежным источником знаний о бессознательном для советского читателя. Этот конгресс уже был свидетельством реабилитации проблемы бессознательного в советской науке, но еще не был реабилитацией психоанализа, который стал вновь проникать в Россию только с 1989. Этот этап принес свободу психоаналитических практик и институций—в той мере, в какой они возможны в современной России, но пока не дал ощутимых результатов в области познания бессознательного.