Часть I Сознание в контексте: психология, философия, культура

Мистические высказывания отражают очень своеобразный и важный способ смотреть на вещи, который является столь же определенным и характерным, как любой другой...

Это мистическое мировосприятие, далеко не будучи особым даром странных людей, именуемых мистиками, скорее составляет часть опыта большинства людей во все времена, подобно тому как представления о горизонте и открытом небе входят в большинство обычных представлений о мире. На горизонте объекты становятся неясными или сильно вытянутыми, параллельные линии сходятся, и так далее; точно так же в мистических областях опыта некоторые вещи выглядят и ведут себя совсем не так, как в ближних или средних пределах опыта... Есть люди, у которых из-за неспособности к математике развивается отвращение ко всему этому предмету, и есть люди, у которых сходное отвращение развивается из-за неспособности к мистицизму, однако отсюда не следует, что та или иная из этих способностей не представляет собой разновидность обычного человеческого дарования, которое выражается в своеобразном типе высказываний и дискурса, по существу, с такой закономерностью, что заслуживает названия «логики».

Дж. Н. Финдли. Логика мистицизма

Нет никаких шансов на прогресс [в психологии], пока не будет достаточно людей, которые уважают человеческий ум, независимо от того, нравится он им или нет, считают ли они его правильным видом ума или не одобряют то, как работает этот конкретный вид ума.

Что такое сознание? Это «нечто» такое, что находится перед каждым из нас в этот самый момент, но чего мы не ищем или не замечаем, как такового, до тех пор, пока не задаемся этим вопросом. Тогда, подобно воде, в которой плавает рыба, оно находится везде и нигде.

Наше непосредственное осознание столь же явно наличествует, как и не поддается однозначному описанию. По отношению к сознанию — и, как мы увидим, не случайно — во многом справедливо то, что Августин говорил в своей «Исповеди» о времени: нам кажется, что мы его вполне хорошо понимаем, до тех пор, пока нас не спрашивают о нем, и именно тогда мы оказываемся в замешательстве. Хотя наше сознание обладает собственной четко выраженной «предметностью», само наше участие в повседневной общественной реальности, по-видимому, требует, чтобы мы смотрели через него, а не на него. Таким образом, здесь снова имеет место параллель со временем, которое, как было сказано (Poppel, 1988), «представляет собой то, что мы замечаем, когда больше ничего не происходит»; из этого следует, что бывают обстоятельства, когда сознание как таковое становится проявленным и может быть замечено.

В психологии сознание снова стало средоточием интереса и споров. С одной стороны, современная «когнитивная наука», как господствующая парадигма большинства гуманитарных наук

САМЫЙ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ ИЛИ САМЫЙ ОШИБОЧНЫЙ ИЗ ЭМПИРИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ: ЧТО ТАКОЕ СОЗНАНИЕ?

28

Сознание в контексте

(Gardner, 1985), занята горячей полемикой о природе и функции сознания. Эта полемика поразительно напоминает споры о статусе интроспекционизма в начале XX в. С другой стороны, постепенно сформировалась «трансперсональная психология» — дисциплина, занятая изучением преобразований сознания — в особенности, связанных с различными медитативными традициями — как потенциальных выражений максимума синтеза и интеграции, доступных сознанию.

Хотя высказывались предположения (Hunt, 1985a; Baars, 1988; Natsoulas, 1991-92), что такие преобразования сознания могли бы пролить уникальный свет как на обычное сознание, с которого мы начинали наше обсуждение, так и на скрытые под ним когнитивные основы, однако полноценный диалог между трансперсональным и когнитивным подходами был весьма ограниченным (Hunt, 1984, 1985а, 1985b; Globus, 1990, 1992; Varela, Thompson & Rosch, 1991). Столь же резкие контрасты мы находим и в рамках самой парадигмы когнитивной науки. Некоторые, вроде Дениэла Шактера (Schacter, 1989), Бернарда Баарса (Baars, 1988), Томаса Нэтсоулса (Natsoulas, 1984), Джорджа Мэндлера (Mandler, 1975) и философа Джона Сирля (Searle, 1992), стремятся заново определить сознание на основе синтезирующих, управляющих и волевых способностей ума. Они делают соотношение между разумом и мозгом наиболее фундаментальной научной проблемой нашего времени. Другие, в особенности те, что увлеклись искусственным интеллектом (Dennet, 1991) и «исключительным материализмом» (Churchland, 1988), рассматривают сознание как псевдопроблему. Осознание становится некаузальным, эпифеноменальным выражением более фундаментальной вычислительной способности. Утверждается, что будущая наука мозга и/или его вычислительных моделей заменит нашу «народную психологию» интенций и ментальных состояний подлинно причинным языком (Stitch, 1983), причем без какого-либо заметного влияния на наш действительный опыт самих себя (Rorty, 1979).

Однако существуют серьезные споры о взаимоотношении между сознанием и его нервным субстратом. Безусловно, клинико-неврологические исследования повреждений взрослого мозга демонстрируют локализацию специфических символических функций в различных областях новой коры. Некоторые неврологи, например, Шактер (1988, 1989) и Вайскранц (Weiskrantz, 1988) даже

предположили, что такие синдромы, как афазия и агнозия, отражают отделение символического функционирования от центральной «системы сознательной осведомленности», которая должна располагаться на стыке затылочной, теменной и височной областей новой коры. В то же время исследования повреждений мозга у маленьких детей, еще до локализации и автоматизации функций в новой коре, свидетельствуют о чрезвычайной пластичности и взаимозаменяемости областей мозга. Успехи в послеродовом лечении водянки мозга показали, что для развития всех человеческих способностей достаточно всего 10% нормальной массы коры — в этом случае распределенных тонким ободком по внутренней поверхности черепа (Dixon, 1991). В общем и целом, как отмечали и психологи (Natsoulas, 1981), и философы (Searle, 1992), даже если бы нам были известны точные нервные процессы, происходящие при переживании боли или цвета, это бы не обязательно показало нам, каким образом такие процессы являются упомянутыми сознательными переживаниями, не говоря уже об исключении языка и категорий, которые их описывают.

Тогда следует ли считать сознание несводимой способностью, возникающей на некотором этапе эволюции центральных нервных систем? Невролог Роджер Сперри изображает сознание как эмерд-жентное* (системное, или синтетическое) свойство более высокого порядка, которое возникает на основе целостных свойств нервной системы и, в свою очередь, осуществляет «нисходящее управление» ее функционированием. Идея эволюционного возникновения новизны — если не автономии — весьма популярна. Но разве отсюда не следует, что должна быть некая ступень, ниже которой существа, в каком-то смысле, лишены сознания? Разве это не делает их бесчувственными? Несомненно, модель эволюционного возникновения согласуется с идеей о том, что сознание на его различных уровнях должно иметь неврологическую локализацию. С дру-

Эмерджентное (букв, «неожиданно возникающее) свойство — свойство системы, не выводимое из суммы свойств ее составляющих. Хотя этот термин широко распространен в современной биологической, психологической и философской литературе, в данном переводе, в зависимости от контекста, вместо него иногда будут использоваться прилагательные «системный», «синтетический» или «синтезирующий». — Прим. пер.

гой стороны, когнитивный психолог Джордж Миллер (Miller, 1981) высказал гипотезу, что все подвижные существа должны обладать какой-то формой «сознания», поскольку их подвижность требует ее для безопасного передвижения и демонстрирует ее на поведенческом уровне — возможно, даже у одноклеточных простейших, которые вообще не имеют никакой отдельной нервной системы. Если все подвижные живые существа, по определению, являются чувствующими, тогда «бессознательное» функционирование основывается на растущей автоматизации способностей, первоначально требовавших осознания. Если это так, то именно «бессознательное» развивается в эволюции в той же или даже большей степени, чем сознание.

Насколько далеко «вниз» может идти подобный анализ? Растения тоже двигаются, просто медленнее, и Густав Фехнер, отец экспериментальной психологии, красноречиво доказывал, что они обладают сознанием (James, 1912). Еще один основоположник экспериментальной и когнитивной психологии, Альфред Бине (Binet, 1888), на основании своих микроскопических исследований поведения простейших, делал вывод, что их совершенно обоснованно можно считать чувствующими, и что сами нервные клетки лучше всего рассматривать как простейших, специализированных для чувствительности, во многом так же, как клетки желудка специализированы для пищеварения (см. главу 5). С этой точки зрения, эволюция «нейронных сетей» не создает сознание, а позволяет чувствительности их составных частей соединяться во все более сложное поле сознательной осведомленности. Мозг не столько создает или «вызывает» сознание, сколько «собирает» и фокусирует его. Если это так, то физиологические характеристики нервных систем никогда не расскажут нам о сознании так много, как хотелось бы считать многим представителям сегодняшней когнитивной науки.

Место сознания в психологии и его фрагментарная история

То, помещается ли сознание в центр психологии или считается чисто эпифеноменальным, по-видимому, зависит от понимания социальных наук и их потенциальной программы, как по отношению к гуманитарным и физическим наукам, так и по контрасту с ними.

Психология предполагает странную диалектику — возможно, в конечном счете, противоречивую и парадоксальную, а возможно, и такую, что окажется новой и нетривиальной. Мы видим предмет — мысль, чувство, сновидения, визионерские состояния — который традиционно находил свое выражение в великих произведениях искусства и мифологии (т. е. в гуманитарной области), но теперь должен быть формально концептуализирован на языке экспериментальных методов, достигших таких заметных внешних успехов в физических науках. В соответствии с этим психология, как концептуально, так и методологически, волей-неволей склоняется к делению на тех, кто бы хотел рассматривать эту дисциплину, в первую очередь, с точки зрения того, что Дильтей (1914) называл Geistwissenschaften {нем. «науками о духе»), основанными на методах «понимания» или феноменологии, и сторонников более традиционно научной психологии, считающей себя естественной наукой. Naturwissenschaften {нем. «естественные науки») основываются на познании путем экспериментальных манипуляций и измерений.

Реакцией на этот конфликт, внутренне присущий самой идее социальных* наук, чаще всего были попытки полного поглощения одного из этих подходов другим. Поэтому есть такие психологи — претендующие на принадлежность к естественным наукам — которые утверждают, что все вопросы, относящиеся к опыту, в конечном итоге, войдут в будущую нейрофизиологию и экспериментальный функционализм. Такой редукционизм или элиминизм * вызывает более слабый отклик, со стороны своей прямой противоположности — столь же крайнего спиритуализма, который хотел

На Западе, особенно в США, значение термина «социальные науки» несколько отличается от принятого у нас понятия «общественные науки»; в частности, оно предполагает наличие строгой научной методологии. Кроме того, автор использует два понятия «гуманитарных наук» — human sciences и humanities — также подразумевая под первым из них науки, обладающие строгой методологией. В данном переводе по отношению к первому понятию используется термин «науки о человеке», хотя это не вполне правомерно, поскольку некоторые естественные науки тоже можно отнести к категории наук о человеке. — Прим. пер. Элиминизм — в данном контексте, движение за исключение из языка науки понятий, не находящих естественнонаучного объяснения. — Прим. пер.

бы объяснять нейрофизиологию в качестве эпифеномена сознания. Эта позиция получила полное развитие в идеалистической метафизике (восточной и западной), но научная психология не может совершенно вычеркнуть ее из своей истории из-за точки зрения своего «отца» Фехнера, что не только растения, но и сама материя обладает сознанием.

Вдобавок к этому, существует мнение, самым ярким представителем которого, вероятно, следует считать Мишеля Фуко (1970), что множественное наложение тем и методов, характеризующее науки о человеке, представляет собой лишь временное историческое сочетание, которое, в конечном итоге, распадется на свои составляющие — поскольку некоторые психологи отойдут к более подходящим им областям истории и философии, а другие — к биологическим наукам. И все же, в основателях психологии — Фехне-ре, Уильяме Джемсе и Зигмунде Фрейде — больше всего поражает творческая напряженность их работы, проистекающая именно от намеренного взаимодействия языков и методов субъективности и объективности. Вполне возможно, что само это сочетание служит источником подлинно синтетического своеобразия социальных наук, допускающего множественные и непостоянные объединения между естественными и гуманитарными науками, которые также отражают нашу противоречивую и раздвоенную природу.

Первооснова этого деления между субъективным и объективным в науках о человеке, а также невозможности полного поглощения или устранения любой из сторон другой, может заключаться в странной двойственности нашею опыта самих себя и других. Каждый из нас дан или представлен в опыте двояко — с точки зрения первого лица нашего непосредственного осознания и с точки зрения третьего лица — «другого». Наличие грамматической формы второго лица уже свидетельствует о том, что непрерывное взаимодействие этих двух точек зрения составляет часть самого нашего понятия и опыта человека и разума. Выражения типа «Позволь рассказать тебе, как это было» или «Просто делай это» представляют собой непосредственные отражения этих несоизмеримых, но перекрывающихся позиций, которые дают нам, с одной стороны, психологию субъективности, с другой — лабораторную экспериментальную психологию, наряду с, по крайней мере, потенциальной возможностью синтезирующего — хотя и непростого — диалога между ними.

В конце концов, непосредственное сознание, с которого мы начинали наше обсуждение, и все его потенциальные преобразования, безусловно, представляют собой факты природы. Если иметь в виду, что исторически предметы исследования в науках, как правило, диктовали свои собственные методологии, то мы имеем полное право говорить о науке этих феноменов, равно как и ожидать, что они, возможно, потребуют своих собственных методов. Однако проблема становится еще больше, когда мы замечаем, что это сознание пока еще невыясненным образом связано с нервными системами, либо вообще с активностью подвижных организмов — поскольку исторически наша традиция пыталась объяснять и то, и другое с позиции третьего лица, с точки зрения безличных причин и принципов.

Для подлинного возникновения междисциплинарного диалога о нашей «природе» потребуется развитие эмпирической науки сознания — с собственными методами и традициями — которая бы могла начать уравновешивать нашу историческую склонность к психологии функций, поведения и процессов. Такого рода «наука» сознания повлекла бы за собой собственный взаимный диалог через разделительные линии между феноменологией и когнитивной теорией, состояниями сознания и нейрофизиологией. Ей также придется наводить мосты через удивительную обособленность в мышлении разнообразных направлений психологии и философии, пытавшихся обращаться к сознанию в его многообразных формах. Многое сделано в экспериментальных когнитивных исследованиях зрительных образов, которые начиналась в 1960-х гг. как «возвращение изгнанного» (Holt, 1962). Однако начавшаяся в то же самое время более описательная работа с измененными состояниями сознания (сенсорной депривацией, гипнозом, психоделическим опытом) и надличностными состояниями (медитацией и опытом, вызванным большими дозами психоделиков), по существу, не оказала никакого влияния на экспериментальные исследования (Уолш, 1992).

В этом менее преобладающем феноменологическом направлении в истории психологии существует удивительная раздробленность. Например, не было почти никакого междисциплинарного диалога между классическим интроспекционизмом Вильгельма Вундта и Е. Б. Тиченера (1912), более поздним микрогенетическим интроспекционизмом Феликса Крюгера (Krueger, 1928), Пауля Шильдера (Schilder, 1942) и Хайнса Вернера (Werner, 1961), ран-

2 О природе сознания

34

Сознание в контексте

ними прикладными феноменологиями непосредственного сознания Уильяма Джемса (1890) и Анри Бергсона (1889), формальными феноменологиями Эдмунда Гуссерля (1907) и Альфреда Шютца (Schutz, 1961), экзистенциальными феноменологиями Мартина Хайдеггера (1927), Жан-Поля Сартра (1939) и Мориса Мерло-Пон-ти (1964), или прикладными феноменологиями, возникшими из гештальт-психологии и достигшими кульминации в топологии жизненного пространства Курта Левина (1936). Сходным образом, ничто из вышеперечисленного обычно не соотносилось с психоло-гиями нарциссизма Зигмунда Фрейда (1914), Карла Юнга (1921) и Хайнца Кохута (1977) или с психологией образного или метафорического самосоотнесения Джеймса Хиллмана (Hillman, 1978), или с наблюдениями клинической неврологии (Лурия, 1973), или с описательными феноменологиями генеза шизофрении (Chapman, 1966; Bowers, 1947), не говоря уже о развитии исследований и феноменологического изучения измененных состояний сознания (Tart, 1965) и трансперсональной психологии медитации (Goleman, 1972). Однако, как мы увидим, все эти направления, судя по всему, описывают перекрывающиеся явления и процессы. Эмпирическая психология сознания, развитая достаточно полно, чтобы вступить в диалог с более доминирующей и функционалистекой «когнитивной наукой», будет возможна только при объединении этих направлений субъективистской традиции психологии в той же степени, какую мы сейчас наблюдаем в более непрерывной истории когнитивной традиции (Gardner, 1985).

Преобразования сознания как первичные данные для когнитивной теории

Я уже упомянул о возвращении сознания в современную когнитивную науку в качестве причинной когнитивной системы, включающей в себя синтез, управление и волю, в работах Баарса, Марселя, Шактера и других. Однако мы увидим, что сознание, которое таким образом получает главенствующую роль в реальном функционировании, остается столь же странно бессодержательным, как «неосязаемое осознание» в экспериментах по интроспекции, проводившихся Кюльпе в Вюрцбургском университете.

Что такое сознание?

35

Именно это отсутствие поддающейся описанию структуры привело к утрате интереса к сознанию среди экспериментальных психологов в 1920-е гг. Как ни парадоксально, но по-прежнему отсутствует как раз та диалектика между когнитивной психологией и феноменологией, критериями третьего и первого лица, которая должна определять подлинную психологическую науку сознания.

Именно здесь мы можем обратиться к спонтанным преобразованиям сознания, представляющим собой «эксперименты природы» над разумом, по крайней мере первоначально, в его аспекте первого лица, которые получили различные названия — «измененные состояния сознания», «надличностные состояния», или, как они именуются ниже — «презентационные состояния». Представляется, что эти феномены дают как раз те эмпирические данные как о природе сознания вообще, так и о его когнитивно-символических процессах, которые теряются в прозрачности обычного осознания. По существу, эти субъективные состояния, и в своей положительной форме усиленного эмпирического синтеза, и в более фрагментарном и психотическом аспекте, представляют собой уникальный привилегированный «микроскоп» для синтетической психологии сознания — и возможно, даже самого символического познания в его широчайших аспектах.

Возьмем, например, тот факт (Hunt, 1985ab, 1989b), что в спонтанных измененных состояниях часто наблюдаются синестезии, когда одна чувственная модальность субъективно переживается «на языке» другой — как при опыте цвета и геометрической формы, возникающем при слушании музыки и ощущаемом в качестве неотделимого от нее. Синестезии очень хорошо согласуются с теорией невролога Нормана Гешвинда (Geschwind, 1965), согласно которой все символическое познание основано на способности к межмодальной трансляции между разными модальностями восприятия. Они даже могут служить уникальным «окном» для внутренних процессов таких перекрестных преобразований (см. главы 4, 7 и 10). Сходным образом, сообщения о сложных и эстетически утонченных геометрических узорах, переживаемых в гипнагогиче-ском состоянии, под воздействием психоделических препаратов, и при медитации, возможно, обещают как подтверждение, так и уникальное расширение неортодоксальных когнитивных теорий, которые предполагают, что абстрактные геометрические образы лежат

в основе не только невербального символического мышления, но даже вербального мышления и синтаксиса (Arnheim, 1969; Lakoff, 1987; Johnson, 1987; McNeill, 1992; см. главы 8 и 10).

Наконец, возьмем описания так называемого «опыта выхода из тела», иногда возникающего при засыпании или встречающегося в качестве типичного элемента в «околосмертных» переживаниях. С натуралистической точки зрения, мы можем рассматривать это состояние как особенно мощное и яркое воображаемое переживание видения себя как бы извне, хотя оно может выглядеть как реальное восприятие. Однако воображаемый статус внетелесного опыта, судя по всему, следует из того факта, что многие из таких описаний содержат черты, которые не полностью соответствуют реальной физической обстановке и, таким образом, являются воображаемой аппроксимацией восприятия (Green, 1968; Irwin, 1985). Хотя и будучи поразительными с субъективной точки зрения, эти переживания, в действительности, вполне хорошо согласуются с определенными общими моделями человеческих познавательных способностей. Джордж Герберт Мид (Mead, 1934) полагал, что различие между символическими возможностями человека и животных происходит от нашей способности «входить в роль другого» — в процессе коммуникации посылать сообщение, одновременно наблюдая, меняя и переформулируя его с точки зрения его воспринимаемой адекватности. Разумеется, эта способность нашей символической коммуникации и нашего символически организованного осознания к постоянному самосоотнесению наиболее заметна в речи и словесном мышлении. Во внетелесном опыте мы, судя по всему, имеем дело с проявлением той же способности к самосоотнесению, но выраженной в зрительно-пространственной модальности, которая более не является подчиненной по отношению к прагматике повседневного вербального познания.

В последующих главах я буду рассматривать все разнообразие преобразований сознания в плане их следствий для теории разума. В частности, в этих состояниях особенно интересно то, что они оказываются спонтанными выражениями самосоотносительной, абстрактной, символической способности, которую традиционно объясняли как следствие языка, но здесь она проявляется в невербальной форме. Поэтому такие переживания могут стать источником уникальных свидетельств в поддержку идеи Говарда Гарднера (Gardner, 1983)

«Высшие состояния сознания» и социальная наука: возобновление диалога между наукой и религией

Наше предыдущее определение социальной науки как синтезирующего, свободного объединения модусов мышления естественных и гуманитарных дисциплин, ставит вопрос об отношении подлинной «когнитивной науки» к духовному и религиозному опыту — наиболее полному воплощению модуса осознания в гуманитарной области. Что представляет собой этот опыт с психологической точки зрения и что он мог бы рассказать о человеческом разуме вообще?

Первым этот вопрос поставил именно Фридрих Ницше, нередко называвший себя «психологом» (Воля к власти). Бог и все другие концептуальные и ценностные «абсолюты» представлялись ему невольными проекциями человеческого разума. По его мнению, «сверхчеловек», грядущий новый человек, сумеет вернуть себе этот уровень разума, который Дает нам ощущение основания и цели, не поддаваясь при этом его иллюзорным аспектам. Вероятно, Ницше был первым, кто призывал к «естественной физиологии» экстаза. Хорошо это или плохо, но, пожалуй, чистейшим выражением его программы были психоделические исследования 1960-х. По мнению Уильяма Джемса (1902) и Карла Юнга (1953), как наследников проекта Ницше, непосредственное переживание того, что Рудольф Отто (1923) назвал «нуминозным» — культурно инва-

Это в точности соответствует идее К. Уилбера о существовании относительно независимых линий развития различных способностей в эволюции сознания. См. К. Уилбер. Око Духа. М: Трансперсональный Институт, ACT, 2002; Интегральная психология. М.: Трансперсональный Институт, К.: София, 2003. — Прим. пер.

38

Сознание в контексте

риантной общей чувственной основы религиозного опыта, — представляет собой эмпирический факт ума. Поэтому его можно изучать «научно». И Джемс, и Юнг, подобно современным трансперсональным психологам, считали, что хотя существование спонтанных религиозных переживаний невозможно установить в качестве «объективной» истины, такого рода переживания можно эмпирически изучать как в плане их когнитивных процессов, так и с точки зрения их влияния на жизнь людей и сообществ. Поэтому наш типично западный спор между наукой и религией можно вести на новом уровне дискурса, где духовность становится рядом эмпирически переживаемых состояний, а социальные науки пытаются понять их следствия для теории человеческого разума.

Для основателей социальных наук природа религиозного и надличностного опыта была отнюдь не предметом побочного или случайного интереса, а напротив, составляла сущность самой идеи «наук о человеке». Фехнер (1901) постулировал духовный панпсихизм и рассматривал психологическую реальность жизни после смерти как продолжение жизни умерших в умах живых. Джемс (1890) писал свой двухтомный труд «Начала психологии», умело обобщая психологию своего времени специально для того, чтобы рассмотреть вопрос о свободе воле в рамках научного мировоззрения. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» он описывал эмпирическое разнообразие религиозных переживаний, полагая, что их функция состоит в том, чтобы придавать необходимые основу и уверенность нашему ничем не связанному уму. Фрейд и Юнг, разумеется, расходились в вопросе о том, является ли религиозный опыт защитной иллюзией или реальным выражением врожденного архетипического воображения. Природа религии и религиозного опыта занимала важное место и в социологических теориях Эмиля Дюркгейма (1912) и Макса Вебера (1922), а также в значительной части ранней антропологии (Tylor, 1871; Frazier, 1922).

Вот вопрос, который оставили нам эти «предтечи»: действительно ли «нуминозные» или «надличностные» переживания отражают специфически человеческое развитие аспекта нашей символической самосоотносительной способности, или даже саму ее суть, как утверждал бы Юнг? Или же прав Фрейд, и наша явно культурно инвариантная склонность к такого рода опыту, напротив, демонстрирует «примитивный» модус мышления, возможно,

даже остатки младенческого «океанического» чувства, которое составляет основу примитивного нарциссизма? Говорят ли нам эти состояния что-либо о наиболее полной способности символического ума к синтезу или же, напротив, являются признаком встроенной тенденции к распаду и упрощению, возможно, проистекающей из самой нашей когнитивной сложности и чрезмерных требований, которые она предъявляет к нам, как к биологическому виду.

Хайдеггер в своем труде «Бытие и время» (1927) утверждает, что наша способность к переживанию чувства трансцендентного основывается на нашей уникально человеческой форме восприятия времени — того измерения человеческой жизни, которое постоянно ведет вперед, в открытость и неизвестность. Наша способность напрямую ощущать эту открытость как таковую является непосредственной предпосылкой осознания Бытия. Переживание Бытия — это ощущение открытости, которое лежит в основе любого религиозного опыта и которое пытаются концептуально очерчивать религиозные мифологии. Эта способность человека к удивлению и благоговению перед тем, что он и мир вообще есть, невозможна в «замкнутых» мирах низших животных. С другой стороны, Вильгельм Райх (1949), ранний последователь Фрейда, отошедший от него в погоне за «наукой» жизненной энергии, рассматривал ощущения «течения» и динамического потока в телесном опыте во время надличностных состояний как непосредственное восприятие воплощенного во всех живых существах «элемента жизни». С этой точки зрения, религиозный опыт был бы непосредственным осознанием структур перцептуаль'ного мира, общих для всех движущихся, чувствующих существ (см. главы 10 и 11).

Сама идея социальной науки требует рассмотрения таких вопросов о природе религиозного опыта и традиционной духовности на этом новом уровне дискурса, где «переживания» считаются полноправными «фактами», которые следует понимать как выражения разума и общества. Трудность состоит в том, чтобы наметить линию исследования, которая будет избегать ложного редукционизма, попросту отмахивающегося от тех наших аспектов, которые не согласуются с нашими современными представлениями о себе с точки зрения рациональности и контроля, занимающими столь важное место в сегодняшней когнитивной науке. В то же время оно должно избегать и противоположной крайности «сверхверы» (James, 1902),

при которой большая часть сегодняшней гуманистической и трансперсональной психологии перестает быть наукой о человеке и сползает к новому собственному мистицизму.