Основные проблемы эстетики аристотеля, или эстетика объективно-идеалистическая на ступени дистинктивно-дескриптивной

Вполне соответствует общему характеру рассматриваемых аристотелевских сочинений то обстоятельство, что в них, несмотря на частое отсутствие оценочных суждений, постоянно чувствуется мысль о художественной или эстетической значимости цветовых сочетаний.

В главе 3-й трактата "О чувственном восприятии" упоминается о темно-красном и фиолетовом цветах как о наиболее приятных (hёdista).

"Te цвета, в которых соблюдена наиболее правильная пропорциональность (eylogistoi), подобно звуковым гармониям, представляются наиболее приятными. Таковы темно-красный и фиолетовый [phoinicon cai haloyrgon; латинский переводчик здесь переводит purpureus et puniceus, хотя в трактате "О цветах" haloyrges переводится везде violaceus] и некоторые другие того же рода, которых мало по той причине, по которой мало и музыкальных гармонических созвучий" (439 b 31 - 440 а 2).

Значение пропорциональности подчеркивается в той же аналогии с музыкальными созвучиями в одном месте трактата "О душе", где читаем:

"Если какие-нибудь звуки создают созвучие, - звук же и слышание звука отчасти одно, а отчасти не одно и то же, созвучие же есть некоторая соразмерность звуков (logos), то необходимо, чтобы и слышимое было соразмерностью. Нечто же, переступающее эту соразмерность как в сторону высоких, так и в сторону низких тонов, действует на слух подавляюще... В области цвета происходит то же: зрение подавляется слишком ярким или слишком темным. Поэтому и приятны бывают вообще предметы чувствования, когда, будучи чисты и беспримесны, сохраняют свои соразмерности... Вообще же смешанное является в большей мере созвучным, чем высокое или низкое. Выходящее за пределы соразмерности или причиняет боль, или действует разрушительно" (III 2, 426, а 27 - b 7).

Все эти суждения Аристотеля самым недвусмысленным образом присоединяют его к общегреческой эстетической традиции и вместе с тем относят его именно к классическому периоду античной эстетики. Аристотель оценивает цвета не по их "психологическому", "личностному" содержанию, но почти исключительно математически. Он знает, что каждый цвет есть какая-то система и борьба разных световых планов; он знает, что каждый такой план входит в цвет с той или другой интенсивностью. Ясно, что эта интенсивность может быть соразмерной и несоразмерной. Соразмерно сконструированные цвета и являются прекрасными. Из того, что примерами такой соразмерности является для него темно-красное и фиолетовое, можно сделать вывод о сравнительной погашенности их тонов, представляемых здесь наиболее красивыми. Аристотелю, конечно, неведомы более точные количественные методы исчисления цветности. Но это сейчас для нас и не важно. Важно, что и здесь принципом красоты является числовой и формальный принцип соразмерности и пропорций.
2. Критика у Аристотеля его предшественников.

В рассматриваемых здесь главах трактатов "О душе" и "О чувственном восприятии" встречаются полемические замечания, опровергающие "неправильные", по мнению Аристотеля, взгляды на цвет некоторых из древних философов. С точки зрения вопроса о понимании цвета античностью эти замечания могут представлять известный интерес. Мы приводим их здесь почти буквально, с небольшими сокращениями.

а) Говоря о цвете как о пределе прозрачности, Аристотель (De sens. 3, 439 а 31 - b 2) вспоминает, что "пифагорейцы называли самое поверхность тела цветом на том основании, что цвет пребывает на границе тела". "Но он, - возражает Аристотель, - никоим образом сам по себе не является границей: если нечто по природе своей имеет определенный цвет снаружи, на поверхности, то можно думать, что оно имеет тот же цвет и внутри. И вода и воздух являются окрашенными, и луч (блеск, aygё) есть нечто того же рода". "Когда мы говорим, - прибавляет Аристотель, - что цвет находится на границе, то это значит - на границе прозрачности" (b 10).

б) Неправильный взгляд на природу самого цвета, то есть на условия видимости цвета, Аристотель находит у Эмпедокла. В трактате "О душе" он пишет:

"Также и Эмпедокл и всякий другой, придерживающийся такого же мнения, неправильно утверждали, будто свет передвигается и распространяется в известный промежуток времени между землей и небесной твердью, нами же [это движение] не воспринимается; в самом деле, это идет вразрез с очевидностью логических доводов и непосредственным наблюдением. Ведь на малом расстоянии [это движение] могло бы остаться незамеченным, а это уже слишком большая претензия, чтобы оно оставалось незамеченным [на протяжении] от востока до запада" (II 7, 418 b 20-26).

в) Непонимание сущности другого условия видимости - прозрачной сферы, - находит Аристотель у Демокрита, "полагавшего, что если бы промежуточное пространство было пусто, то можно было бы ясно увидеть муравья, находящегося "на самом небе".

"Это невозможно, - говорит Аристотель, - потому, что видение происходит лишь тогда, когда нечто воздействует на орган чувства. Сам по себе свет не может непосредственно действовать на чувство. Он пребывает в некоторой среде, и для видения его необходимо, чтобы существовала такая среда. Если же вместо нее будет пустота, то не только ясно, но вообще [никак] ничего нельзя будет видеть" (De an. II 7, 419 а 15-21).

Очевидно, здесь имеется в виду демокритовская теория восприятия с ее "видиками".

Ту же теорию (т.е. того же Демокрита) опровергает, вероятно, Аристотель и в трактате "О чувственном восприятии", говоря безлично о взглядах "древних" на цвет.

"Говорить, как это делали древние, что цвета суть истечения и потому именно видимы, - нелепо. Они сами утверждали, что всякое чувство обусловлено касанием. Поэтому, и с их точки зрения, правильнее было бы сказать, что чувство возбуждается средой, находящейся между чувствуемым и чувствующим и воздействующей на последнего через соприкосновение, а не через истечение. Для того чтобы от нас остался скрытым самый процесс движения, - в случае истечения, - нужно было бы допустить какую-то невидимую [пространственную] величину и никак не воспринимаемое время" (3, 440 а 15-23).

Если подвести общий итог содержания трактата "О цветах", то необходимо прежде всего сказать, что трактат этот не блещет ни ясностью своих тезисов, ни продуманностью их до конца, ни какой-нибудь ярко выраженной связью его с общими эстетическими теориями Аристотеля. Приходится во многом соглашаться с исследователями, которые считают этот трактат не принадлежащим Аристотелю, а относят его к какому-то более или менее отдаленному ученику Аристотеля. Тем не менее мы решили включить его в наше изложение эстетической теории Аристотеля, и для этого есть довольно веские основания, потому что ценные рассуждения трактата "О цветах" имеются и в других, уже подлинных трактатах Аристотеля (De an. и De sens.). Эти трактаты не представляют собой развития некоторой единой системы, но в этих трактатах, в противоположность трактату "О цветах", имеется весьма основательный подход к определению сущности цвета.

Во-первых, мало сказать, что этот трактат наполнен эмпирическими и естественнонаучными наблюдениями. В этом трактате сквозит чисто аристотелевская привязанность к реально существующему и ощущаемому во всем богатстве его красок и оттенков. Перед нами раскрывается здесь целая система красок, и симфония эта поражает своей сложностью, как бы какой-то бурностью и обильным нагромождением интереснейших зрительных ощущений, которые часто бывает даже трудно перевести на русский язык. Перед нами здесь не какая-нибудь монотонная и схематическая связь одного цвета с другим, но целая борьба и бурное смешение разных цветов, постепенно влияющих друг на друга, так что, если мы часто и натыкаемся здесь на нелепость изложения, все же нас поражает богатство и глубина зрительных ощущений Аристотеля или Псевдо-Аристотеля и наблюдение в них того, о чем мы теперь даже и не догадываемся или анализируем совсем в другом духе. Богатство, обилие и трудно обозримый хаос зрительной и цветовой области могут нас здесь только поражать. Это не просто элементарный позитивизм.

Во-вторых, поражает весьма проницательная способность автора этого трактата соединять и объединять разные цвета и стремление его во что бы то ни стало внести в этот зрительный хаос какой-нибудь определенный смысловой порядок. Правда, автор решает относящуюся сюда задачу не всегда окончательно, не всегда подробно и не всегда ясно и точно. Тем не менее и здесь намерения автора весьма примечательны. В этой гуще и неразберихе бесконечного разнообразия цветов автор все же не забывает своего основного принципа, а именно не забывает принципа числового и соразмерного сочетания цветов. Пусть это автору не удалось. Но принципиальный математический подход к цветоведению является и вполне античным и вполне аристотелевским. Ведь это же значит, что всякий цвет понимается автором, как мы сейчас сказали бы, вполне структурно. Он есть центр пересечения разных цветовых ощущений. И в условиях проведения такой структурной точки зрения мы могли бы получить замечательный анализ античного цветоведения, для чего в трактате имеются только некоторые намеки, но чего не удалось сделать автору трактата.

В-третьих, совершенно правильной нужно считать мысль трактатов Аристотеля о том, что предел всякой цветности есть свет и что цвета получаются в результате прохождения чистейшего "белого" света через ту или иную бесцветную среду. Благодаря этой бесцветной среде свет как бы дробится, расчленяется, дифференцируется, откуда и получаются отдельные цвета. Автор, верный основной методологии Аристотеля, не отделяет этого света непроходимой пропастью от отдельных цветов. Наоборот, этот свет только и присутствует в каждом отдельном цвете, но присутствует по-разному. Это прохождение света через бесцветную среду и точное описание возникающих от этого цветов автор не умеет описать достаточно ясно и достаточно научно. Тем не менее само это взаимоотношение цвета и света весьма ярко им ощущается, и здесь мы находим единственную возможность описать это удивительное явление прохождения чистого света через бесцветную среду.

В-четвертых, эстетика Аристотеля основана на учении о присутствии идеального в самом же материальном и его трудности мыслить идеальное в его полной абсолютности и недоступности. То же самое мы находим и в трактате "О цветах". Идеально чистый цвет только и присутствует в тех материальных цветах, которые мы чувственно воспринимаем. И он вовсе не является здесь каким-то абсолютом, каким его всегда рисовали, например, все платоники. Повторяем, самый метод изучения цвета в трактате достаточно ясен и серьезен. Но его проведение, конечно, полно здесь всяких неясностей и трудностей.

В-пятых, мы, может быть, и не стали бы проводить всю эту кропотливейшую работу по изучению цветов у Аристотеля, если бы этим не занимался Гёте. Дело в том, что все исследователи Гёте единогласно свидетельствуют о небывалой проницательности, зоркости и чуткости зрительных ощущений у Гёте. Имеются целые исследования о том, что такое глаз у Гёте. И вот этот глубочайший знаток и ценитель как всего чувственного, так и всего зрительного упорно занимался этим античным трактатом "О цветах", даже переводил его на немецкий язык, подвергал тончайшей критике и делал из него самые положительные выводы. Это и заставило нас вникнуть в эстетику цвета в этом трактате как в одном из оригинальных образцов конкретной аристотелевской эстетики, тем более что на русском языке нет ни этого трактата, ни его толкований; мы считаем нужным призвать к дальнейшей работе над ним и других эстетиков и искусствоведов, которым, как мы думаем, многое должны подсказать также и художники-живописцы.

В-шестых, далее, у Аристотеля впервые, по сравнению с Платоном и Демокритом, дана научная теория цвета. Тем не менее мы все-таки должны отметить, что в рассуждениях о простых цветах он не выдерживает своего принципа происхождения простых цветов из элементов (и это в противоположность почти всей античной эстетике цветоведения). Кроме того, Аристотель, вместе со всей античностью, не различает внутренне-конститутивной и внешне-осветительной фиксации света в цвете. Но он довольно подробно разрабатывает в трактате "О цветах" теорию окрашивания цветов, связывая его с процессом, который он называет pepsis, и теорию смешивания цветов, которую он именует то mixis, то crasis.

В-седьмых, наконец, учение о цветах у Аристотеля построено на том, что мы назвали выше эстетикой относительности, или на том, что он сам называет диалектической логикой. Но и без этого читатель, вероятно, заметил, что Аристотель, или Псевдо-Аристотель, сознательно либо бессознательно везде пользуется здесь именно эстетикой относительности цвета, или диалектикой цвета. Уже само главное определение цвета как прохождения светового луча через непрозрачную среду есть привлечение того, что Аристотель называет "топосами", или "топом". Дело здесь вовсе не в аподиктическом силлогизме и не в абсолютной логике света и цвета, а именно - только в привлечении разных других обстоятельств, кроме света и цвета, которые должны убедить нас в получении того, что является именно данным, а не каким-нибудь иным цветом. Желание Аристотеля, или Псевдо-Аристотеля, соединить всякий цвет с каким-нибудь материальным элементом есть тоже результат не аподиктического, но диалектического силлогизма. И вообще вся теория цвета, изложенная нами в трактате "О цветах" и в других трактатах, уже чисто аристотелевских, построена именно на чисто аристотелевской диалектике цвета, поскольку здесь конструируется не формальная силлогистика цвета, которая была бы абсолютной и неопровержимой. Она построена на привлечении более или менее случайных тел и вещей, обстоятельств и ощущений, которые как раз и создают данный цвет в его подлинной специфике. Конечно, та аргументация в этих трактатах, которая часто является малоубедительной, соответственно с этим ведет и к тому, что мы оказываемся не вполне убежденными в характеристике того или другого цвета. Но о недостатках этой аргументации мы говорили уже, и сейчас мы не будем их повторять. Важно только то, что диалектика Аристотеля, топика Аристотеля, вероятность или возможность появления того или другого цвета - все это, несомненно, присутствует в разобранных нами материалах; и пусть не всегда и не везде, пусть не везде ясно и часто весьма спутанно, все это является так или иначе тем неаподиктическим методом, тем вероятностным методом, о котором мы и говорили выше только теоретически.
ФИЗИОГНОМИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА
§1. Вводные замечания
1. Общий символический характер эстетики Аристотеля.

Всю философию и эстетику Аристотеля можно назвать в полном смысле слова символической. Каждая вещь у него имеет свою идею, причем, в отличие от Платона, Аристотель, как мы знаем, настаивает на том, что всякая такая идея никак не может находиться вне самой вещи, но только в ней же самой. Хотя идея чего бы то ни было всегда невещественна и, собственно говоря, невозможно рассуждать о том, где она находится, в вещи или вне вещи, тем не менее Аристотель предпочитает говорить об идеях вещей только в самих же вещах. Этим самым он делает свою эстетику и философию вполне символической. Ведь у него получается так, что вещь не существует вне осмысливающей ее идеи, а идея вещи нигде не существует вне самой же этой вещи, которая данную идею осуществляет. Рассматривая данную вещь, мы сразу видим и ее вещественный состав и ее смысловую значимость. А если мы этого сразу не познаем, то и вещь не познается нами полноценно; а узнается она полноценно только тогда, когда мы, после сравнения ее с такими же вещами, начинаем видеть в ней присущую ей идею и осмысливающую ее сущность. Это и есть центр всей эстетики Аристотеля. И хотя в той или иной мере такое тождество вещи и ее идеи свойственно всей античной эстетике, все же у Аристотеля это выражено наиболее ярко, поскольку сам же он, умеющий так четко различать идею вещи от самой вещи, в то же самое время настаивает на их полном тождестве и взаимопроникновении.

Такое положение дела мы встречаем почти во всяком трактате Аристотеля, так что, в сущности говоря, вся философия Аристотеля есть сплошная эстетика. Но нам хотелось бы обратить внимание на один трактат Аристотеля, который особенно ярко подчеркивает это совпадение внешнего и внутреннего и приводит массу примеров, которые в прочих трактатах Аристотеля даются более или менее разрозненно. Этот трактат называется "Physiognomica". Это не значит, что здесь дается учение о физиогномике человека. Скорее, здесь развивается учение о том или ином совпадении наружности человека и его внутреннего мира. Этот внутренний мир Аристотель называет здесь разными терминами, употребляя то слово pathos, что буквальйо значит "аффект", то термин dianoia, что буквально значит "рассудок", то просто psychё, "душа". В подлинном смысле слова здесь вовсе нет речи специально об аффектах, специально о рассудке или о душе. Pathos здесь, скорее, просто переживание или "душевное состояние". Что же касается термина dianoia, то в данном трактате это меньше всего "рассудок". Скорее, это тоже то или иное "переживание", где греческая приставка dia указывает только на разнообразие душевных переживаний вообще. Слово же "душа" в данном случае едва ли требует какого-нибудь специального определения и обозначает собою либо просто внутренний мир человека, либо опять-таки то или иное частичное психическое состояние или переживание.

Греческое слово, которым назван данный трактат, по-русски необходимо передавать как "физиогномика".

а) Сначала Аристотель, еще до определения физиогномики, рассуждает об ее общей возможности. Она возможна, по Аристотелю, уже по одному тому, что душа и тело не существуют отдельно, а всегда влияют одно на другое. Этот общеизвестный факт он излагает следующим образом.

"Что душа следует телу и не остается сама по себе неподвижной при изменениях тела, это совершенно очевидно при опьянении и болезнях: душа при этом представляется сильно изменившейся под влиянием аффектов тела. И наоборот, становится ясно, что тело сопереживает состояния души, на примере любви и страха, горя и удовольствия. Далее, в том, что возникает по природе, можно еще лучше наблюдать, что тело и душа слиты друг с другом таким образом, что становятся друг для друга взаимной причиной большинства состояний: в самом деле, никто никогда не видел живого существа, которое имело бы вид одного существа, а душу другого, но всегда оно имеет чье тело, того и душу, так что необходимо заключить, что такому-то телу присуща такая-то душа. Наконец, [и не только о человеке, но и] о других живых существах могут судить знатоки о каждом по внешнему виду - лошадники о лошадях, собачники о собаках. Если же у них получается правильно (а у них всегда получается правильно), значит, возможна и физиогномика [о человеке]" (I, 805 а 1-18).

б) Установив возможность физиогномики, Аристотель, по своему обыкновению, рассматривает тех мыслителей, которые занимались этой дисциплиной раньше. Оказывается, что одни брали вообще все живые существа и сравнивали их душевное состояние с телесными качествами, причем каждый род живых существ имел в этом отношении те или другие признаки. Другие специализировались только на человеке и ограничивались племенными типами людей, находя также и в них то или иное соответствие внутренних психических качеств и их внешнего выражения. Наконец, третьи физиогномисты ограничивались индивидуальным человеком, находя в нем соответствие внутренних и внешних свойств, но соответствие стабильное, неподвижное, лишенное живых движений, разнообразящих это соответствие внутреннего и внешнего.

"Прежние физиогномы [то есть распознаватели характера] узнавали характер тремя способами. А именно, одни делали заключения исходя из родов живых существ, полагая для каждого рода определенную внешность и к ней определенную душу; некоторые же еще брали за образец и определенное строение тела, принимая затем, что тот, кто имеет подобное тело, имеет и подобную душу. Другие, далее, поступали так же, но только сравнения делали не со всеми живыми существами, а с самим же человеческим родом, разделяя его по племенам, сколько их есть, различающихся по внешнему виду и по характеру, например египтяне, фракийцы и скифы; выделение признаков они делали таким же образом. Еще некоторые выводили заключения из внешних видимых состояний (ёthos), судя по состоянию, с которым связано каждое переживание, например гнев, страх, похоть и так далее. Возможна физиогномика всеми этими способами, но также еще и другими, и можно иначе произвести выбор признаков" (а 18-33).

Аристотель указывает на трудности и недостатки первого и третьего способов физиогномического исследования, ничего не говоря о втором из них, - может быть, из-за его элементарной очевидности.

в) Критика первого и третьего из выдвинутых Аристотелем физиогномических методов сводится к следующему. О третьем способе он говорит так:

"Те, кто заключает о характере лишь по видимому внешнему переживанию, ошибаются, - во-первых, потому, что некоторые люди, будучи разными, имеют одно и то же выражение лица, так, например, мужественный и бесстыжий имеют одно и то же выражение, по душевным качествам сильно различаясь; во-вторых, потому, что в разное время выражения лица изменяются: если, например, угрюмому случится приятно провести день, то он принимает выражение (ёthos) лица добродушного человека, и, наоборот, добродушному случается иногда горевать так, что у него изменяется выражение лица. К тому же еще и не о многих можно судить по внешнему выражению" (а 33 - b 10).

Таким образом, при любом внутреннем состоянии можно достигнуть любого внешнего выражения, которое вовсе не соответствует внутреннему состоянию. Далее, и внутреннее и внешнее состояние постоянно меняется, что тоже мешает установлению здесь точного выражения. И, наконец, только немногие точно выражают свое внутреннее состояние, и многие могут его и вообще никак не выражать.

Что же касается первого способа физиогномики, то Аристотелю ничего не стоит опровергнуть его тем соображением, что отнюдь не всякому зверю свойственно только одно-единственное качество; что одно и то же физическое и психическое качество может быть у разных зверей и что вообще человек вовсе еще не есть зверь, но может только чем-то напоминать того или иного зверя. Физиогномика такого рода, по Аристотелю, не выдерживает никакой критики. Аристотель пишет:

"Те, кто судит о характере, исходя из качеств зверей, неправильно делают отбор признаков: дело в том, что не о каждом, кто по виду напоминает кого-либо из зверей, можно сказать, что он имеет и подобную тому душу, хотя бы уже просто потому, что не найти человека, так уж прямо подобного зверю, но можно найти только такого, который чем-то напоминает его. Кроме того, у немногих из зверей лишь одним им присущие признаки, а многие признаки общие, так что если бы кто-нибудь оказался подобен зверю не по частному, а по такому общему признаку, чем же лучше тогда говорить, скажем, что он подобен льву, а не оленю? Естественно, что из всех признаков частные обозначают что-нибудь частное, а общие - общее. Значит, общие признаки ничего не откроют физиогному; если же кто-нибудь выберет частные признаки животных, то он не сможет указать, чьи это признаки; видимо, они частные признаки того, кому принадлежат, а ничто частное ни в одном из рассматриваемых животных нельзя принять как свидетельство чего-то в душе: ведь, скажем, не один только лев мужествен, но и многие другие, и труслив не только заяц, но и тысячи других" (а 10-27).

Аристотель, далее, с большой тонкостью замечает, что для выделения внешнего признака какого-либо душевного качества еще недостаточно пронаблюдать все живые существа, обладающие этим душевным качеством. Ведь при этом наряду с интересующим физиогномиста душевным качеством данные животные могут обладать каким-то еще и другим, и физиогномист будет совершенно не в состоянии сказать, что же, собственно, обозначают выделенные им физические признаки. Поэтому Аристотель предлагает такую методику группировки живых существ, при которой все индивидуумы, входящие в данную группу, обладали бы строго лишь одним-единственным общим качеством, а именно таким, признаки которого нам нужно отыскать (b 27 - 806 а 6).

г) В целях максимально реального и тонкого физиогномического исследования Аристотель указывает также и на то, что могут существовать и какие-нибудь привходящие признаки, а также остаточные признаки, то есть признаки душевных свойств, которые уже перестали существовать. А с другой стороны, существуют и такие внутренние свойства, которые вообще могут никак вовне не отражаться. Читаем:

"Все постоянные признаки обозначают также что-нибудь постоянное; но как привходящие или остаточные признаки могут быть истинными признаками того, что не сохраняется в душе? Если кто-нибудь сочтет постоянным какой-нибудь привходящий или остаточный признак, возможно, он и не ошибется, но, уж конечно, это будет не показательно, потому что не всегда соответствует истине. Что же касается состояний души (pathёmata), никак не изменяющих телесные признаки, которыми пользуется физиогномика, о них эта наука ничего узнать не может, - например, всего, что касается знаний и учений, врача или кифариста, определить невозможно: у обучающегося чему-нибудь ничто не изменяется из признаков, которыми пользуется физиогномист" (а 7-18).

Аристотелю никак нельзя отказать в большой наблюдательности при установлении этих двух тезисов. Внутреннее выражается во внешнем, а внешнее выражает внутреннее; но это только общий принцип физиогномического исследования. Он нисколько не исключает того, что может существовать внешнее, которому уже давно ничего не соответствует во внутреннем, или соответствует только до некоторой степени, а также может существовать такое внутреннее, которому далеко не всегда обязательно соответствует что-нибудь внешнее. Наблюдательности Аристотеля в данном случае можно только удивляться, потому что общий его физиогномический принцип звучит гораздо более строго и как будто бы не допускает исключений.

а) После всего этого Аристотель переходит к определению самой физиогномической науки:

"Если физиогномика возможна не обо всем, нам нужно определить, к чему она применима и как отбирать каждый знак; затем по порядку описать один за другим самые очевидные. Как говорит само название, физиогномика есть распознавание природных душевных свойств и распознавание всех приобретенных свойств, которые что-либо изменяют из признаков, которыми пользуется эта наука. Каковы эти последние, мы скажем ниже" (2, 806 а 19-26).

б) После определения физиогномики как науки о признаках Аристотель переходит к перечислению главнейших из этих признаков, или знаков (sёmeia):

"Скажу теперь, каких родов берутся знаки: они берутся всех родов: распознают характер и по движениям, и по фигуре, и по цвету, и по выражению лица, и по волосатости, и по гладкости [по отсутствию волос], и по голосу, и по мясистости, и по членам, и по всему типу [виду] тела" (а 26-33).