§3. Доструктурные категории (простота, прямота, чистота)

Уже из предыдущего изложения эта категория, встречавшаяся у нас не раз, получает вполне определенное и четкое значение. Значение это в общем является также и платоновским. Но только у Аристотеля оно имеется в виду, видимо, гораздо чаще.

Простым является у Аристотеля только то, что свойственно уму и лишено материи. Заметим при этом, что ум у Аристотеля имеет свою умопостигаемую материю, которую мы изучили выше. Поэтому материя, от которой свободна аристотелевская форма, или эйдос, а в конце концов и весь аристотелевский ум, является свободой, собственно говоря, только от чувственной материи. О том, что Аристотель, являясь сознательным и принципиальным сторонником формальной логики, сам как следует не понимает того чувственно-сверхчувственного бытия, которому посвящена его "первая философия", об этом мы уже хорошо знаем.

Когда Аристотель говорит о "простом благе" (Ethic. Eud. VII 2, 1238 b 6), то явно он имеет в виду свое учение об идеальном благе, лишенном всякого материального разнообразия, потому что тут же он противопоставляет это "простое благо" "многообразному злу" (5, 1239 b 11). Это "просто" Аристотель прямо определяет как "то, что должно говориться без прибавления чего бы то ни было" (Тор. II 11, 115 b 29-35). Ясно, что такое "простое" является в то же самое время и таким "общим", которое противоположно пестроте всего видового и отдельного. "Просто" существует то, что лишено пестрых определений (VIII 5, 159 а 39; Soph. elench. 17, 175 b 31; Ethic. Eud. III 1, 1229 a 33; Met. VI 2, 1026 a 33; De coel. III 5, 304 a 11).

Такое учение о простоте имеет для Аристотеля глубоко принципиальное значение. Он не только говорит о "простой и взятой с точки зрения энергии сущности" (Met. XII 7, 1072 а 32), но даже и род для него все еще слишком сложен и через него нельзя определить вида, и род, взятый сам по себе, еще не есть начало: "Простое скорее надо признать началом, нежели то, что в меньшей степени таково" (Met. XI 1, 1059 b 34-35).

Самое простое, по Аристотелю, - то, что не подлежит никакому определению и является самоочевидным, так что в науке оно не определяется, а, наоборот, все прочее подлежит определению через простое.

"Чтойность нельзя сводить к другому определению, более богатому по словесному выражению; предшествующее (более раннее) определение всегда является определением в большей мере, а последующее - нет; если же к чему-нибудь первоначальное определение не подходит, то и последующее также. А затем и знание упраздняют те, кто делает такие утверждения: нет возможности знать, пока не придешь к неделимым [составным частям]. И нельзя [в таком случае] иметь представления о предмете; то, что беспредельно в этом смысле, как можно его мыслить?" (II 2, 994 b 17-23).

Таким образом, уход в дурную бесконечность в поисках определения данной вещи Аристотель принципиально осуждает и считает это разрушением науки. Научно же такое определение, которое от множества свойств и причин совершает скачок к неделимому и простому. Ясно, что здесь мы имеем просто один из аспектов общего учения Аристотеля о красоте и добре, или, что то же, об уме. Отсюда прямой вывод о том, что и все эстетическое, по Аристотелю, - по крайней мере в своей глубине, - тоже "просто".

Термин "прямота", или "правильность", у Аристотеля - довольно редкий. Если миновать обычное применение этого слова к вещам, живым существам или геометрическим фигурам, то мы бы указали на такой текст (De an. III 10, 433 а 26; ср. Тор. II 4, 111 а 16-18): "Ум весь правилен [прям]; стремление же и представление и правильны и неправильны". Термин этот попадается также и в этике (Ethic. Nic. VI 10, 1142 b 8-32).

Однако для истории эстетики важно то, что термин этот имеет место и в эстетических суждениях Аристотеля. При обсуждении тех точек зрения, с которых можно критиковать художественное произведение, Аристотель упоминает и эту "правильность" (Poet. 25, 1461 b 24), под которой, по-видимому, нужно здесь понимать способность поэтического произведения достигать своей цели в его эмоциональном воздействии:

"Говорят: представлено невозможное. Да, допущена ошибка, но (искусство) право (orthos echei), если оно достигает своей цели. Ведь цель достигается, если таким образом оно делает ту или иную часть рассказа более потрясающей. Пример - преследование Гектора" (1460 b 24-27; ср. и далее b 27 - 1461 а 4).

В этой области особенно много толковали о термине "очищение" (catharsis), чему мы посвящаем наш дальнейший параграф. Сейчас же мы обратим внимание на эти термины в более общем смысле - "чистый" (catharos и соответствующее наречие catharos), "очищаю" (cathairo), "очищение" (catharsis) и еще несколько других терминов того же корня, но встречающихся у Аристотеля чрезвычайно редко.

Что касается термина "чистый", то он применяется у Аристотеля к разным областям жизни и действительности. Аристотель говорит о "чистых" неорганических предметах: "чистый" камень (Probl. 23, 935 а 13-14), "чистые" цвета (De sens, et sensib. 3, 440 a 5) и звуки (De audib. 801 b 28), огонь (Meteor. I 3, 339 b 30), пища (Polit. III 11, 1281 b 36-37), гиматий (De animal, gener. IV 1, 780 b 31). Из органической области - "чистая" кровь (De somn. et vigil. 3, 458 a 12); "врачи очищают тело лекарствами" (Physiogn. 4, 808 b 22). Моральный смысл имеем в тексте о "жизни чистой и беспечальной" (Ethic. Eud. I 4, 1215 b 12). Морально-правовой - о "чистоте" в значении невиновности (Rhet. III 15, 1416 а 23); в "Ифигении Таврической" у Еврипида (а не в его "Оресте", как то неправильно думает Аристотель) -

О безумии Ореста и "очищении", вследствие чего он спасся" (Poet. 17, 1455 b 15); в логическом смысле - "точно обозначить" (Anal. prot. I 44, 50 а 40). В применении к космосу этот термин приводится при упоминании Анаксагора об "уме чистом и беспримесном" (De an. I 2, 405 а 17).

У Аристотеля имеется несколько десятков текстов, в которых термин "очищение" имеет в точнейшем смысле слова только медицинское значение. Говорится о лечении путем похудания, очищения или принятия лекарства (Met. V 2, 1013 b 1-2). Здесь едва ли мыслится что-либо иное, кроме очищения желудка. Очень много раз - о женских месячных очищениях (De animal, gener. I 19, 727 а 14; 20, 728 b 3; II 4, значительная часть главы; IV 5, 773 b 31; 7, 776 а 11; De animal, histor. - много текстов из кн. VI и VII). Безусловно можно сказать, что медицинский смысл термина "очищение" по преимуществу связывается у Аристотеля с женскими менструациями, - настолько много имеется у Аристотеля текстов на эту тему.

В заключение заметим, что приводимое у нас ниже медицинское понимание трагического катарсиса у Аристотеля не есть просто досужая выдумка филологов. Необходимо сказать, что при такой частоте медицинского понимания катарсиса невольно сама собой приходит на ум медицина в тех немногих местах, где Аристотель говорит о катарсисе в эстетическом смысле.

По поводу этой эстетической категории Аристотеля "катарсис" существует особенно обширная литература. Уже подсчитано, что к 1931 году было высказано по этому поводу 1425 различных толкований. А после 1931 года эти толкования неизменно расширялись и количественно увеличивались. Это несомненно объясняется тем, что исследователи и любители античной литературы никак не могли примириться с той мыслью, что у Аристотеля, кроме отдельных и случайных высказываний на эту тему, совершенно нет ничего. Поэтому, при строгом подходе к делу, собственно говоря, и мы должны были бы попросту отказаться от решения этой проблемы. Дж.Илс прямо так и говорят, что в современном понимании катарсиса у Аристотеля имеется "неисправимая неопределенность" (Else G., p. 439). Т.Бруниус вообще приводит ряд мнений разных исследователей о полной невозможности для нас уяснить эту проблему и о том, что в этой проблеме не разбирался даже сам Аристотель. Т. Бруниус вообще считает греческий термин "катарсис" непереводимым ни на какие языки, поскольку зародился он на почве весьма специфического мышления и языка. Интересно и то, что не только у самого Аристотеля этот "катарсис" в чисто эстетическом смысле нигде не разъясняется, но что им и вообще вся античная литература в этом смысле совершенно не пользуется. С величайшими усилиями и с очень большой натяжкой привлекали только Теофраста (frg. 87-89 Wehrli) и Филодема (De mus. p. XIV Kemke). Однако тексты эти настолько не имеют никакого отношения к трагическому катарсису, что даже и приводить их здесь не стоит. Этого "катарсиса" нет ни у Цицерона, ни у Горация. Стихи Горация (Ars poet. 302-304) "О я несмысленный! Стало, напрасно весенней порою я очищаюсь от желчи. Если б не это, всех лучше я бы писал, но с условьем таким не хочу быть поэтом", не имеют никакого отношения к трагическому очищению. Попадается этот термин только в самой поздней античности у неоплатоников Ямвлиха и Прокла, согласно которым Аристотель употребил этот термин в связи с трагедией только случайно и в пику Платону, не видевшему, как известно, ничего положительного в трагедии. Да и то никакого специального разъяснения этого термина у них найти нельзя. И тем не менее все исследователи этого вопроса в подавляющем своем большинстве находятся под этим вековым гипнозом, властно требующим так или иначе давать определения катарсиса у Аристотеля. Автор настоящего труда также не нашел в себе мужества отказаться от решения этой проблемы и, несмотря на властный и вполне отрицательный филологический приговор, все же не отказывает себе в удовольствии продолжить этот вековой гипноз и высказать свои мнения об аристотелевском катарсисе, хотя о нем будто бы и нельзя сказать ничего определенного.

Наше воззрение будет сводиться к тому, что это очищение можно дедуцировать из того, что у Аристотеля является наиболее "чистым", а именно из аристотелевского учения о космическом Уме. Но мы не хотели бы впадать здесь в какую-то непримиримую ни с чем односторонность и хотели бы, несмотря на необозримую количественно литературу, кое-что заимствовать все-таки и из главнейших современных исследователей, писавших по данному вопросу. В основном мы будем в чисто филологическом отношении опираться на работы Дж.Илса (1957), ван Бёкеля (1957), Т.Бруниуса (1966) и Д.Люкаса (1968). Из этих авторов мы будем брать некоторые фактические материалы, не указывая каждый раз на страницы их работ, но интерпретация всех материалов будет принадлежать нам самим.

Укажем сначала на те ничтожные материалы, которые имеются у самого Аристотеля.

Прежде всего здесь выступает знаменитое место из "Поэтики" (6, 1449 b 26-27), где говорится, что трагедия "при помощи сострадания и страха достигает очищения подобных аффектов". Тут нет ни одного понятного слова. И особенно всех волновало всегда это выражение "подобных" (toioyton) аффектов. Каких это "подобных" аффектов? Много раз обращалось внимание на то, что в том же трактате (19, 1456 b 1), в другой связи, наряду со страхом и состраданием указывается еще "ярость" (orge). То же самое и в Rhet. II 1, 1378 а 22, но только несколько подробнее: "Страсти - все то, под влиянием чего люди изменяют свои решения, с чем сопряжено чувство удовольствия или неудовольствия, как, например, гнев, сострадание, страх и все этим подобные и противоположные им чувства". Кроме того, у Аристотеля говорится об испытывающих сострадание и страх с присоединением выражения "и вообще всех других, испытывающих аффекты" (Polit. VIII 7, 1342 а 12-13). Другими словами, что понимать под словом "подобные" аффекты в "Поэтике", совершенно неизвестно. Некоторые, например Суземиль и Бучер, стараются спасти положение тем, что толкуют эту область аффектов как чисто эстетическую, которая якобы и приводит к очищению от слишком болезненно переживаемых страха и сострадания. Такое толкование было бы красиво, но никакого подтверждения из Аристотеля для этого мнения нельзя привести.

Старинные филологи, а в настоящее время А.Ростаньи, делают весьма произвольное предположение, что "подобные" означает в данном случае "такие" или "эти" (toyton). Тогда получается, что при помощи сострадания и страха очищаются эти же самые страх и сострадание. Другие же поднимают это предположение на смех, так как получается, что чувства очищаются у Аристотеля ими самими.

Неоднократно подвергался рассмотрению и весь этот родительный падеж "аффектов" (pathёmaton). Обычное его понимание видит в нем gen. obiectiv., то есть мыслится, что очищению подвергаются именно эти аффекты, страх и сострадание. Другие видели здесь gen. attributiv. (Корнель), то есть здесь Аристотель как будто бы говорит об аффективном очищении страха и сострадания. Такое понимание тоже достаточно невразумительно. Наконец, с точки зрения третьих, мы имеем у Аристотеля gen. separat., откуда нужно предполагать, что Аристотель здесь говорит об очищении от страха и сострадания. Это предположение было высказано еще в XVI веке, но удивительным образом оно дошло и до XIX (Бернайс) и даже до XX века (вслед за Дирльмайером с его грамматическими разъяснениями - последний комментатор "Поэтики" Люкас). Об этих трех пониманиях можно сказать только то, что первое понимание звучит для филолога более традиционно и более понятно. Что же касается двух других пониманий, о них можно спорить. Но ясно, что полной очевидностью не обладает ни одно из этих трех пониманий.

Вот и все, что можно было бы сказать при соблюдении филологической строгости об этом тексте из 6 гл. "Поэтики".
3. "Страх" и "сострадание".

Многие старались извлечь что-нибудь для понимания катарсиса в "Поэтике" Аристотеля путем разъяснения того, что Аристотель понимает под страхом и состраданием. Мы сейчас приведем эти тексты из Аристотеля, чтобы читатель наглядно видел не очень большую ценность этих учений Аристотеля для трагического катарсиса. Пусть читатель сам убедится, насколько эти рассуждения Аристотеля о страхе и сострадании мало дают для понимания трагического катарсиса, а если что-нибудь и дают, то только в очень общем смысле, не специально в отношении самого трагического катарсиса.

а) Обширное рассуждение о страхе мы находим у Аристотеля в следующем большом отрывке из "Риторики" (II 5, 1182 а 21-1383 а 12):

"Пусть будет страх - некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность: люди ведь боятся не всех зол, например, [не боятся] быть несправедливыми или ленивыми, - но лишь тех, которые могут причинить страдание, сильно огорчить или погубить, и притом в тех случаях, когда [эти бедствия] не [угрожают] издали, а находятся так близко, что кажутся неизбежными. Бедствий отдаленных люди не особенно боятся. Все знают, что смерть неизбежна, но так как она не близка, то никто о ней не думает.

Если же в этом заключается страх, то страшным необходимо будет все то, что, как нам представляется, имеет большую возможность разрушать или причинять вред, влекущий за собой большие горести. Поэтому страшны и признаки подобных вещей, потому что тогда страшное кажется близким. Это ведь называется опасностью, близость чего-нибудь страшного; такова вражда и гнев людей, имеющих возможность причинить какое-нибудь зло: очевидно в таком случае, что они желают [причинить его], так что близки к совершению его. Такова и несправедливость, обладающая силой, потому что человек несправедливый несправедлив в том, к чему он стремится. [Такова] и оскорбленная добродетель, когда она обладает силой: очевидно, что, раз она получает оскорбление, она всегда стремится [отомстить], в данном же случае она может [это сделать]. [Таков] и страх людей, которые имеют возможность сделать нам что-нибудь [дурное], потому что и такие люди необходимо должны быть наготове [причинить нам какое-нибудь зло]. Так как многие люди оказываются дурными и слабыми ввиду выгод и трусливыми в минуту опасности, то вообще страшно быть в зависимости от другого человека, и для того, кто совершил что-нибудь ужасное, люди, знающие об этом, страшны тем, что могут выдать или покинуть его. И те, кто может обидеть, [страшны] для тех, кого можно обидеть, потому что по большей части люди обижают, когда могут. [Страшны] и обиженные или считающие себя таковыми, потому что [такие люди] всегда выжидают удобного случая. Страшны и обидевшие, раз они обладают силой, потому что они боятся возмездия, а подобная вещь, как мы сказали, страшна. [Страшен] и соперник, добивающийся всего того же, [чего добиваемся мы], если оно не может достаться обоим вместе, - потому что с соперниками постоянно ведется борьба. [Страшны для нас] также люди, страшные для людей более сильных, чем мы, потому что если [они могут вредить] людям более сильным, чем мы, то тем более могут повредить нам. По той же причине [страшны] те, кого боятся люди более сильные, чем мы, а также те, кто погубил людей более сильных, чем мы. [Страшны] и те, кто нападает на людей более слабых, чем мы: они страшны для нас или уже [в данный момент], или по мере своего усиления.

Из числа людей нами обиженных, наших врагов и соперников [страшны] не пылкие и откровенные, а спокойные, насмешливые и коварные, потому что незаметно, когда они близки [к исполнению возмездия], так что никогда не разберешь, далеки ли они от этого.

И все страшное еще страшнее во всех тех случаях, когда совершившим ошибку не удается исправить ее, когда [исправление ее] или совсем невозможно, или зависит не от нас, а от наших противников. [Страшно] и то, в чем нельзя или нелегко оказать помощь. Вообще же говоря, страшно все то, что возбуждает в нас сострадание, когда случается и должно случиться с другими людьми.

Вот, можно сказать, главные из вещей, которые страшны и которых мы боимся.

Скажем теперь о том, находясь в каком состоянии люди испытывают страх. Если страх всегда бывает соединен с ожиданием какого-нибудь страдания, которое может погубить нас и которое нам предстоит перенести, то, очевидно, не испытывает страха никто из тех людей, которые считают себя обеспеченными от страдания: [они не боятся] ни того, чего, как им кажется, им не придется переносить, ни тех людей, которые, по их мнению, не заставят их страдать, ни тогда, когда, по их мнению, им не угрожает страдание.

Отсюда необходимо следует, что испытывают страх те, которые, как им кажется, могут пострадать, и притом [они боятся] таких-то людей и таких-то вещей и тогда-то. Недоступными страданию считают себя люди, действительно или, как кажется, находящиеся в высшей степени благоприятных условиях (тогда они бывают горды, пренебрежительны и дерзки; такими их делает богатство, физическая сила, обилие друзей, власть), а также люди, которым кажется, что они перенесли уже все возможные несчастья, и которые поэтому окоченели по отношению к будущему, подобно людям, забитым уже до потери чувствительности.

[Для того чтобы испытывать страх], человек должен иметь некоторую надежду на спасение того, за что он тревожится; доказательством этому служит то, что страх заставляет людей размышлять, между тем как о безнадежном никто не размышляет. Поэтому в такое именно состояние [оратор] должен приводить своих слушателей, когда для него выгодно, чтобы они испытывали страх; [он должен представить их] такими людьми, которые могут подвергнуться страданию, [для этого он должен обратить их внимание на то], что люди, им подобные, страдают или страдали и от таких людей, от которых не думали [пострадать], и в таких вещах и в таких случаях, когда не ожидали".

Мы нарочно привели весь этот отрывок о страхе целиком, чтобы всякий читатель, который интересуется учением Аристотеля о трагическом катарсисе, конкретно себе представил, как мало дает для этого специальное рассуждение Аристотеля о страхе и как насильственно поступают те филологи, которые во что бы то ни стало хотят составить себе ясное представление об аристотелевском катарсисе на основании этого текста из "Риторики".

В приведенном рассуждении Аристотеля дается определение страха в самой общей форме, применимой где угодно и кроме трагического катарсиса. Затем, под влиянием своих обычных дистинктивно-дескриптивных методов, Аристотель дает подробное перечисление разных видов страха. Может быть, некоторое отношение к трагедии имеет то место из приведенного рассуждения, где говорится о том, что страшное заставляет нас размышлять на более общие темы, поскольку и мы сами мало чем отличаемся от пострадавшего и, следовательно, тоже можем пострадать и поскольку таким образом страшное поневоле заставляет нас подниматься в какую-то более высокую сферу в сравнении с обыденной действительностью. Однако об этом достаточно и даже гораздо больше говорится и в самой "Поэтике" (гл. 13-14), о чем мы сейчас будем говорить, и ничего нового "Риторика" в этом смысле не дает. Коль скоро мы привели этот обширный текст Аристотеля о страхе, читатель теперь сам может убедиться вполне наглядно, насколько искусственны попытки филологов использовать этот текст из "Риторики" для понимания трагического катарсиса.

б) То же самое необходимо сказать и по поводу специального рассуждения Аристотеля о сострадании. Мы его находим в Rhet. II 8, 1385 b 13 - 1386 b 8. Вот оно:

"Пусть будет сострадание некоторого рода печаль при виде бедствия, которое может повлечь за собой гибель или вред и которое постигает человека, этого не заслуживающего, [бедствия], которое могло бы постигнуть или нас самих, или кого-нибудь из наших, и притом, когда оно кажется близким. Ведь, очевидно, человек, чтобы почувствовать сострадание, должен считать возможным, что сам он, или кто-нибудь из его близких, может потерпеть какое-нибудь бедствие, и притом такое, какое указано в [данном нами] определении, или подобное ему, или близкое к нему. Потому-то люди, совершенно погибшие, не испытывают сострадания: они полагают, что больше ничего не могут потерпеть, ибо [все уже] претерпели; также и те люди, которые считают себя вполне счастливыми, не [испытывают] сострадания, но держат себя надменно: если они считают себя обладающими всеми благами, то, очевидно, и благом не терпеть никакого зла, ибо и это принадлежит к числу благ. К числу же тех, которые считают для себя возможным потерпеть, принадлежат люди уже пострадавшие и избежавшие гибели, и люди более зрелые и вследствие размышления и вследствие опыта, люди слабые и, еще более, люди очень трусливые, также люди образованные, ибо [такие люди] правильно рассуждают. И те, у кого есть родители, или дети, или жены, ибо все они нам близки и способны потерпеть указанные [несчастья]. И люди не находящиеся под влиянием мужественной страсти, например, гнева или смелости, ибо здесь не рассуждают о будущем, и не находящиеся в высокомерном настроении, ибо такие люди не размышляют о том, что могут потерпеть, но [по своему настроению] занимающие середину между теми и другими. [Сюда относятся] также люди, вполне находящиеся под влиянием страха, ибо люди перепуганные не испытывают сострадания, будучи поглощены своим собственным состоянием. И [испытывают сострадание] только те люди, которые некоторых людей считают хорошими, ибо тот, кто никого не считает таким, будет считать всех заслуживающими несчастья. Вообще [мы испытываем сострадание], когда обстоятельства складываются так, что мы вспоминаем о подобном несчастье, постигшем нас или близких нам людей, или думаем, что оно случится с нами или с близкими нам.

Итак, мы сказали, в каком состоянии люди испытывают сострадание. Что же касается вещей, возбуждающих наше сострадание, то они ясны из определения: все горестное и мучительное, способное повлечь за собой гибель, возбуждает сострадание, точно так же, как все, что может отнять жизнь; [сюда же относятся] и все великие бедствия, причиняемые случайностью. К числу вещей мучительных и влекущих за собой гибель относятся различные роды смерти, раны, побои, старость, болезни и недостаток в пище, и к числу вещей, причиняемых случайностью, - неимение друзей или малое количество их; возбуждает сострадание также насильственная разлука с друзьями и с близкими, позор, слабость, увечье, беда, явившаяся именно с той стороны, откуда можно было ожидать чего-нибудь хорошего, частое повторение одного и того же подобного, и благо, приходящее уже тогда, когда человек испытал горе, как, например, были присланы от персидского царя Диопифу дары, когда он уже был мертв; наконец, [возбуждает сострадание] такое положение, когда или совсем не случилось ничего хорошего, или оно случилось, но им нельзя было воспользоваться.