Основные проблемы эстетики аристотеля, или эстетика объективно-идеалистическая на ступени дистинктивно-дескриптивной

Такие и им подобные вещи возбуждают сострадание. Мы чувствуем сострадание к людям знакомым, если они не очень близки нам, к очень близким же относимся так же, как если бы нам самим предстояло [несчастье]; потому-то и Амазис, как рассказывают, не плакал, видя, как его сына ведут на смерть, и заплакал при виде друга, просящего милостыню: последнее возбудило в нем сострадание, а первое - ужас. Ужасное отлично от того, что возбуждает сострадание, оно уничтожает сострадание и часто способствует возникновению противоположной [страсти]. Мы испытываем еще сострадание, когда несчастье нам самим близко. Мы чувствуем сострадание к людям подобным нам по возрасту, по характеру, по способностям, по положению, по происхождению, ибо при виде всех подобных лиц нам кажется более возможным, что и с нами случится нечто подобное. Вообще и здесь следует заключить, что мы испытываем сострадание к людям, когда с ними случается все то, чего мы боимся для самих себя. Если страдания, кажущиеся близкими, возбуждают сострадание, а те, которые были десять тысяч лет тому назад или будут через десять тысяч лет, или совсем не возбуждают сострадания, или [возбуждают его] не в такой степени, ибо вторых мы не дождемся, а первых не помним, то отсюда необходимо следует, что люди, воспроизводящие что-нибудь наружностью, голосом, костюмом и вообще игрой, в сильной степени возбуждают сострадание, ибо, воспроизводя перед глазами какое-нибудь несчастье, как грядущее или как свершившееся, они достигают того, что оно кажется близким. Весьма также возбуждает сострадание [то бедствие], которое недавно случилось или должно скоро случиться. Поэтому [мы чувствуем сострадание] по поводу признаков, например, [по поводу] платья людей, потерпевших несчастье, и тому подобных вещей и по поводу слов или действий людей, находящихся в беде, например, людей уже умирающих. Особенно же мы испытываем сострадание, если в подобном положении находятся люди хорошие. Все эти обстоятельства усиливают в нас сострадание, ибо в таких случаях беда кажется близкой и незаслуженной и, кроме того, она у нас перед глазами".

В приведенном рассуждении Аристотеля о сострадании, несомненно, содержится много тонких наблюдений. Все эти наблюдения, однако, либо далеки от учения о трагическом катарсисе, либо содержатся уже в "Поэтике" (та же самая 13 гл.). Небезынтересно утверждение Аристотеля о том, что сострадание вызывается в нас событиями и не очень далекими от нас и не очень близкими к нам. Далекое - слишком абстрактно; а то, что очень близко к нам и заслуживало бы сострадания, на самом деле вызывает в нас прежде всего ужас. Ценно также и то наблюдение Аристотеля, что далекое и страшное может стать нам близким и вызвать сострадание благодаря выразительной силе наблюдаемых нами людей и вещей, как, например, благодаря игре актера.

в) На наш взгляд, лучше всего на тему о страхе и сострадании именно в связи с трагедией сказано ни в каком другом месте, а в самой "Поэтике", хотя и не так многословно.

Здесь мы находим прежде всего весьма важное утверждение Аристотеля, что "не следует изображать на сцене переход от счастья к несчастью людей хороших, так как это не страшно и не жалко, а возмутительно" (13, 1452 b 34-36).

"И не следует изображать переход от несчастья к счастью дурных людей, так как это совершенно нетрагично: тут нет ничего необходимого, ни вызывающего чувство общечеловеческого участия, ни сострадания, ни страха. Не следует изображать и переход от счастья к несчастью совершенных негодяев. Такой состав событий, пожалуй, вызвал бы чувство общечеловеческого участия, но не сострадание и не страх. Ведь сострадание возникает при виде того, кто страдает невинно, а страх - из-за того, кто находится в одинаковом с нами положении [сострадание из-за невинного, а страх из-за находящегося в одинаковом положении]. Поэтому такой случай не вызовет ни сострадания, ни страха. Итак, остается тот, кто стоит между ними. А таков тот, кто, не отличаясь ни доблестью, ни справедливостью, подвергается несчастью не вследствие своей порочности и низости, а вследствие какой-нибудь ошибки, между тем как раньше он пользовался большой славой и счастьем, как, например, Эдип, Фиест и знаменитые люди из подобных родов".

В этих текстах Аристотеля хотя и не уточняется понятие катарсиса, тем не менее уточняются те два аффекта, без которых катарсис невозможен. Именно, понятие катарсиса необходимо связано с нашими моральными оценками. Когда от счастья переходит к несчастью человек хороший или какой-нибудь совершенный негодяй, то ни в одном, ни в другом случае трагедии не получается, потому что в первом случае мы только возмущаемся, а во втором случае видим только справедливое возмездие. Ни там, ни здесь нет ни страха, ни сострадания. Точно так же нет никакого страха или сострадания и при переходе негодяя от несчастья к счастью, потому что это видно само собой. Главное же для трагических аффектов страха и сострадания - это невиновность человека, сопровождаемая глубоким несчастьем, в силу какой-нибудь неведомой ошибки. Отсюда следует, что трагический катарсис, по Аристотелю, имеет одной из своих существенных сторон моральную оценку, а другой - непонятную и ужасную случайность. Подобное рассуждение Аристотеля все же вносит в его учение о катарсисе некоторого рода существенное содержание, хотя явно катарсис этим не исчерпывается. И делается вполне понятным, почему многие исследователи Аристотеля сводили катарсис на морализм, а другие - на проявление судьбы в жизни ни в чем не повинных людей. Как мы увидим ниже, все это - только односторонности, хотя для этих последних и имеются у Аристотеля текстуальные зацепки.

г) Заметим, между прочим, что сострадание у Аристотеля, взятое само по себе, вовсе не есть нечто положительное. Да и вообще с античной точки зрения к врагу, например, нельзя испытывать никакого сострадания. Поэтому Аристотель хотя и ввел в свой катарсис этот момент сострадания, тем не менее катарсис у него только и имеет своею целью очистить человека от сострадания, что для Аристотеля так же важно, как и очищение от страха.

И что при этом человек испытывает удовольствие, об этом у Аристотеля сказано черным по белому. Удовольствие от трагедии, по Аристотелю, вполне специфично; и вызываемые ею страх и сострадание нельзя сводить на сценические эффекты. Трагическое очищение, таким образом, даже и вообще не нуждается в театральной постановке.

"Чувство страха и сострадания может быть вызываемо театральной обстановкой, может быть вызываемо и самим сочетанием событий, что гораздо выше и достигается лучшими поэтами. Фабула должна быть составлена так, чтобы читающий о происходящих событиях и не видя их трепетал и чувствовал сострадание от того, что совершается. Это может пережить каждый, читая рассказ об Эдипе. А достигать этого при помощи сценических эффектов - дело не столько искусства, сколько хорега. Тот, кто посредством внешней обстановки изображает не страшное, а только чудесное, не имеет ничего общего с трагедией, потому что от трагедии должно требовать не всякого удовольствия, а свойственного ей. А так как поэт должен своим произведением вызывать удовольствие, вытекающее из сострадания и страха, то ясно, что действие трагедии должно быть проникнуто этими чувствами" (14, 1453 b 1-14). "Трагедия и без телодвижений достигает своей цели так же, как эпопея, потому что при чтении видно, какова она. Итак, если (трагедия) выше (эпопеи) в других отношениях, то в телодвижениях для нее нет необходимости" (26, 1462 а 11-14).

Правда, специфичность трагического катарсиса у Аристотеля здесь, скорее, только названа, но его ясного анализа все-таки не дается даже и здесь.

Другой текст, который обычно приводится из Аристотеля для теории катарсиса, более обширный, хотя и не очень вразумительный, - следующий:

"Музыка должна иметь полезное применение не ради одной цели, а ради нескольких: 1) ради воспитания, 2) ради очищения (что мы разумеем под словом "очищение", об этом теперь мы только ограничиваемся общим намеком, к более же обстоятельному выяснению этого вопроса вернемся в сочинении о поэтике), 3) ради интеллектуального развлечения, то есть ради успокоения и отдохновения от напряженной деятельности. Отсюда ясно, что хотя можно пользоваться всеми ладами, но применять их должно не одинаковым образом. Для воспитания нужно обращаться к тем ладам, которые всего более соответствуют этическим мелодиям, для аудитории же слушателей, когда музыкальное произведение исполняется другими лицами, можно пользоваться и практическими и энтузиастическими мелодиями. Ведь аффекту, сильно действующему на психику некоторых лиц, подвержены, в сущности, все, причем действие его отличается лишь степенью своей интенсивности; например, [все испытывают] состояние жалости, страха, а также энтузиазма. И энтузиастическому возбуждению подвержены некоторые лица, впадающие в него под влиянием религиозных песнопений, когда эти песнопения действуют возбуждающим образом на психику и приносят как бы исцеление и очищение. То же самое, конечно, испытывают и те, кто подвержен состоянию жалости и страха и вообще всякого рода прочим аффектам, поскольку каждый такой аффект свойствен данному индивиду. Все такие лица получают своего рода очищение, то есть облегчение, связанное с удовольствием. Точно так же песнопения очистительного характера доставляют людям безвредную радость. Поэтому такого рода ладами и соответственными им мелодиями должно предоставить пользоваться актерам, исполняющим музыкальные номера во время драматических состязаний в театре" (Polit. VIII 7, 1341 b 36 - 1342 а 18).

В приведенном рассуждении Аристотеля важна прежде всего ссылка на "Поэтику". Поскольку в дошедшем до нас тексте "Поэтики" нет ровно никакого рассуждения о катарсисе, ясно, что текст "Поэтики" дошел до нас не полностью. Далее, важно то, что очищение Аристотель ставит в одном ряду с воспитанием и интеллектуальным развлечением. Наконец, по существу дела здесь говорится только то, что возбужденное состояние человека, например, при слушании религиозных песнопений, приносит с собой не только очищение, но и исцеление. Тут характерно то, что Аристотель в качестве наиболее яркого примера приводит именно религиозное песнопение. Значит, не совсем неправы те (об этом у нас будет идти речь ниже), которые видели в аристотелевском катарсисе древние религиозно-экстатические моменты. Важно и то, что очищение трактуется здесь вместе с исцелением. Значит, не совсем неправы и те (с этим мы тоже еще столкнемся ниже), которые видели в аристотелевском катарсисе медицинские элементы. Как, однако, связать оргиазм, очищение и исцеление в одно целое, у Аристотеля здесь не поясняется.

Характерным образом, наконец, это очищение и исцеление трактуется в приведенном тексте и как удовольствие, что гармонирует с приведенным у нас выше текстом из "Поэтики".

С этим же гармонирует и другой текст из того же трактата: "К тому же флейта - инструмент, способствующий не столько развитию этических свойств человека, сколько его оргиастических наклонностей, почему и обращаться к ней надлежит в таких случаях, когда зрелище, [сопровождаемое игрою на флейте], может оказывать на человека скорее очистительное действие, нежели способно его чему-нибудь научить" (6, 1341 а 21-24). Здесь оргиастическая флейта тоже соединяется с успокоительным действием, которое сопровождается этой флейтой. Значит, опять оргиазм и катартика каким-то загадочным способом объединяются у Аристотеля воедино.

Раз уж мы поддались этому вековому гипнозу разгадать во что бы то ни стало сущность аристотелевского катарсиса, то сделаем по этому поводу некоторые свои предположения, пользуясь разными современными толкованиями, по преимуществу толкованиями Дж.Илса{63}.

а) Нам кажется, что в литературе об аристотелевском катарсисе был мало использован объективно-структурный момент. Обычно, исходя из традиционного новоевропейского субъективизма и психологизма, стремились и аристотелевский катарсис тоже растворять в психологических переживаниях. Едва ли это соответствует основной тенденции античной эстетики и всей философии, а также едва ли это соответствует и воззрениям самого Аристотеля.

Так, страх и сострадание, как это для западного европейца вполне естественно, понимали исключительно психологически. Но для Аристотеля эти элементы относятся, скорее, к самой структуре трагедии.

"Трагедия есть воспроизведение не только законченного действия, но также вызывающего страх и сострадание. А это бывает чаще всего в том случае, когда что-нибудь происходит неожиданно, и еще более, когда происходит [неожиданно] вследствие взаимодействия событий" (Poet. 9, 1452 а 1-4).

В этом рассуждении Аристотеля, как и во всей этой небольшой 9-й главе, страх и сострадание трактуются в контексте самих событий, которые совершаются в самой трагедии. В приведенном переводе говорится о действии, "вызывающем" страх и сострадание. Но греческий текст просто говорит о мимезисе "страшного и жалкого", то есть имеется в виду воспроизведение страшных и жалких событий.

То же самое - и в другом месте (13, 1452 b 30-33). "Узнавание" и "перипетия", в тех случаях, когда они объединяются вместе, тоже не "вызывают" страх и сострадание (11, 1452 а 38 - b 1) наилучшим образом, как это думают многие переводчики, но, скорее, "несут в себе" или "имеют в себе" (hexei) страх или сострадание. Кроме того, у Аристотеля тут же говорится: "А изображением таких действий, как у нас установлено, является трагедия. Кроме того, при таком узнавании будет возникать и несчастье и счастье" (b 1-3). Ясно, что о страхе и сострадании Аристотель говорит в "Поэтике" по преимуществу в отношении структуры самой же трагедии, то есть в отношении комбинации счастливых и несчастных событий. А то, что зритель может изумляться или быть пораженным неожиданностью событий, такая психология вообще необходима для понимания трагедии и относится не только к страху и состраданию, но и вообще ко всем прочим элементам трагедии. И поэтому специального психологизма для объяснения катарсиса здесь совершенно не требуется.

б) Необходимо отметить и то, что также и аристотелевское "узнавание" понимается обычно чересчур психологически, если не прямо психологистически. Если об этом "узнавании" Аристотель заговорил среди основных элементов трагедии, то, очевидно, он здесь мыслит какое-то особое "узнавание", не просто узнавание одного человека другим после долгой разлуки. Из сказанного Аристотелем в 4 гл. "Поэтики" необходимо сделать вывод, что настоящее узнавание, которое сопровождается страхом и состраданием в трагедии, это - узнавание друг друга среди родственников по крови. Следовательно, в этом узнавании кроется определенный объективно-структурный, то есть сюжетный момент. Да и само объединение узнавания с перипетией в лучших трагедиях (11 гл.) тоже свидетельствует относительно объективно-структурного характера узнавания.

Прибавим к этому, что даже и pathos (термин, который тоже невозможно адекватно передать на новых языках, потому что это и не просто "страсть", и не просто "аффект", и уже менее всего "пафос") тоже имеет для Аристотеля почти исключительно объективно-структурный характер, то есть он характеризует собою специфическое свойство именно трагического действия.

"Страдание - это действие, производящее [в греческом подлиннике этого слова нет] гибель или боль, например, разные виды смерти на сцене, припадки мучительной боли, нанесение ран и т.п." (11, 1452 b 11-13).

Здесь говорится, собственно, просто о "гибельном" или "болезненном" действии, если придерживаться точно греческого подлинника. Кроме того, перевод "на сцене" вовсе не обязателен. Это en toi phaneroi, скорее, значит вообще "в видимой области", или "в области видимого". При этом высказывалось мнение, что это "страдание" в 11 гл. "Поэтики" Аристотель противопоставляет перипетии и узнаванию как событиям внутреннего или умственного характера, в то время как "страдание" выражается в трагедии криками, воплями, различными телодвижениями и пр. Наконец, и само рассмотрение "перипетии", "узнавания" и "страдания" в одной плоскости тоже достаточно свидетельствует относительно объективно-структурного характера этих элементов трагедии, но не об их психологически-переживательной основе.

Таким образом, "страх" и "сострадание" в применении к трагедии у Аристотеля имеет смысл понимать тоже объективно-структурно, а не психологически. Выражение, переводимое обычно "через сострадание" и "страх" или "при помощи сострадания и страха" в 6 гл. "Поэтики" нужно понимать, скорее, как "в ходе развития жалких и страшных действий".

В связи с этим даже то "удовольствие", о котором мы говорили выше на основании 14 гл. "Поэтики", где уже явно имеются в виду субъективные переживания зрителя, тоже нет никакой принудительной необходимости относить к "страху" и "состраданию" именно в переживаниях самого зрителя. Слова "поэт должен своим произведением вызывать удовольствие, вытекающее из страха и сострадания", пожалуй, будет правильнее понимать также в том смысле, что "сострадание" и "страх" тоже относятся к ходу объективного развития самого действия в трагедии.

в) Далее, и это бесконечное число раз объяснявшееся выражение "подобных аффектов" в аристотелевском определении трагедии тоже едва ли рассчитано на психологию зрителя или актера. Еще в 50-е годы прошлого века Бониц{64} доказал полное тождество у Аристотеля терминов pathos и pathёma в род. падеже множ. числа. Если это так, a pathos, как мы склонны думать, употребляется в аристотелевской поэтике объективно-структурно, то и родительный падеж pathёmaton указывает на какие-нибудь роковые и катастрофические события. А если еще гадать и дальше, то и toioyton, "таковых", нужно понимать в смысле указания на тот "страх" и то "сострадание", которые связаны с этими роковыми событиями. Здесь Аристотель, по-видимому, хочет сказать, что трагедия, хотя она и полна "страшных" и "жалких" событий, все же в конце концов приходит к таким событиям, которые несут с собой очищение этих совершаемых героями действий ("страданий"), то есть к их искуплению.

г) Далее, в той пятой и последней части определения трагедии, где говорится о катарсисе, имеется термин perainoysa, который тоже обычно переводится применительно к психологистическому пониманию трагедии, например, "совершающее" или "вызывающее" (речь идет о "мимезисе", который по-гречески женского рода). Однако, помимо того что это причастие определяет собою миметическое действие, о котором здесь говорит Аристотель, даже и в словарном смысле глагол peraino вовсе не обязательно обозначает "совершение" или "вызывание" в субъективном смысле. Вполне возможен также перевод соответствующего причастия вместе с выражением di'eleoy cai phoboy и как "осуществляющее в ходе (или в процессе) страшных и жалких [событий]". Другими словами, не будет ошибки, если мы это причастие поймем как относящееся и ко всем событиям, из которых состоит трагедия, и к ее результату:

д) Наконец, что касается самого термина "катарсис" в указанном определении трагедии в 6 гл. "Поэтики", то мало обращали внимания на то, что этот катарсис отнюдь не характерен для всех греческих трагедий, которые до нас дошли, что он не производит впечатления чего-то весьма важного для Аристотеля и что, может быть, он является даже последующей вставкой в "Поэтику", никак не связанной с общим анализом трагедии у Аристотеля. Если уж придавать какое-либо важное значение этому термину, то, скорее, он идет из древних мистерий и религиозных праздников, откуда он и перешел к пифагорейцам. Общеизвестно "очищение", которым завершались, например, оргии Диониса{65} или корибантов{66}. Много интересных материалов об очищении в связи с культом Асклепия приводит Т.Бруниус{67}. Здесь читатель найдет много относящихся к этому вопросу текстов из Гиппократа, Цицерона, Марка Аврелия, Элия Аристида и других. При наличии всех таких материалов катарсис Аристотеля нужно несомненно возводить к религиозной и мистериальной старине. Но вся беда в том, что Аристотель, будучи весьма ученым профессором философии, очень далек от этой старинной мистериальной практики. Поэтому его термин "катарсис" если и имеет древнее мистериальное происхождение, то сам Аристотель такому происхождению своего термина едва ли придавал какое-нибудь важное значение.

Мы бы обратили внимание также и на древнюю практику очищения, когда всякий преступник, а особенно убийца родных, трактовался как "оскверненный" (miaros), a очищение от этого осквернения совершалось средствами религиозного ритуала. Правда, уже у Эсхила Орест не может очиститься от своего преступления в храме Аполлона Дельфийского и должен подвергнуться суду афинского Ареопага. Это, конечно, более высокая ступень цивилизации. Тем не менее были целые тысячелетия, когда очищение от убийства совершалось только при помощи ритуала, то есть в конце концов средствами религиозного служения, при очень слабой зависимости этого очищения от сознания и воли преступника. Один из новейших комментаторов "Поэтики" Аристотеля{68} весьма справедливо подчеркнул понимание преступления в Древней Греции как именно осквернения. Но этот комментатор не сделал всех выводов, которые необходимо сделать из такой концепции очищения. А вывод этот заключается в том, что те или другие таинства и обряды совершаются не только над преступником, но и над всеми вообще в целях своеобразной мистериальной дезинфекции. Ведь если стоять на объективно-структурном понимании аристотелевского катарсиса, то подобного рода мистериальная операция несомненно тоже является его отдаленным предшествием.

е) Наконец, для понимания аристотелевского катарсиса весьма уместно вспомнить, что, по Аристотелю, и вообще всякое искусство основано на мимесисе и что, в частности, самое трагедию в 6 гл. "Поэтики" Аристотель тоже определяет как некоторого рода мимесис. Но тогда получится, что если, по Аристотелю, люди получают удовольствие от одного только мимесиса, то и всякий катарсис, а значит, и трагический катарсис, тоже основан на миметическом действии, то есть он обязательно мыслится вместе со всей структурой трагедии. И тут, пожалуй, Илс{69} рассуждает вполне правильно, когда считает, что и мимесис и катарсис разлиты вообще по всей трагедии, то есть, мы бы сказали, разделяют вместе со всей трагедией ее структурное построение. Но тогда отсюда возникает вывод еще более важный, а именно, что аристотелевский катарсис имеет самодовлеющее эстетическое значение. Здесь мы находим то самое, что находили в общих вопросах аристотелевской эстетики. Ведь космический Ум тоже есть и перводвигатель и эйдос всех эйдосов, то есть в идеальном смысле отражает всю действительность. И тем не менее он вечен, неподвижен, созерцателен и является диалектическим синтезом удовольствия и умозрения. Он довлеет себе, он есть абсолютная ценность, и он ровно ни в чем не нуждается. Аристотелевский катарсис, несомненно, заставляет нас вспоминать этот синтез умозрения и удовольствия, который получается у зрителей трагедии, но который не зависит от их психологии или от каких-нибудь их случайных переживаний, а всецело определяется только содержательной структурой самой же трагедии.

В заключение этих кратких замечаний о трагическом очищении мы все же должны напомнить о том, что в этой области аристотелевской эстетики возможны только более или менее отдаленные предположения, только более или менее отдаленные догадки. Даже и все это знаменитое определение трагедии, помимо трудноразрешимой проблемы катарсиса, тоже является не очень понятным и не очень соответствующим греческой драматургической практике, как об этом мы еще будем говорить ниже. Ведь только две трагедии из дошедших до нас 32 греческих трагедий в точности соответствуют определению идеальной трагедии по Аристотелю (если "очищение" понимать неструктурно).
6. Односторонность предложенных точек зрения.

Сейчас мы сделали несколько замечаний на основании современных исследований эстетики Аристотеля. Укажем еще на несколько наиболее ходячих воззрений, которые все удивительным образом односторонни, да и вообще едва ли могут не быть односторонними, поскольку используют решительно все трактаты Аристотеля, но только не самый главный, не "Метафизику", в которой, как нам кажется, только и можно искать разгадку аристотелевского катарсиса.

а) Одни видят катарсис в превращении порочных наклонностей в добродетельные установки, сводя "очищение" на моральное удовлетворение и торжество. Имя Лессинга наиболее часто употребляется в этого рода изложениях.