Основные проблемы эстетики аристотеля, или эстетика объективно-идеалистическая на ступени дистинктивно-дескриптивной

Нельзя не видеть большой правоты подобного рода понимания Аристотеля. При всех случаях греческая трагедия есть нечто возвышенное, и это возвышенное достаточно глубоко понималось самим Аристотелем. Несомненно также и то, что в трагическом очищении есть нечто, относящееся специально к добродетели, то есть к морали. И Лессинг здесь тысячу раз прав. Но 200 лет, прошедшие со времени Лессинга, научили нас очень многому. А именно, считать трагическое очищение у Аристотеля только одним моральным актом совершенно никак нельзя. Прежде всего современные представления о морали настолько усложнились в сравнении со временем Лессинга, что трудно бывает даже определить самое сущность морали. Кроме того, если бы мы даже и применяли какое-нибудь определенное представление о моральных поступках, то греческая трагедия все же есть произведение художественное, а не только моральное, и морализм здесь может играть только роль одного из очень многих моментов трагического очищения. И сам Аристотель, как мы видели выше, понимает под очищением нечто весьма разнообразное, вплоть до физиологических процессов. Поэтому мнение Лессинга, несмотря на свою глубину и правильность, все же представляется в настоящее время чем-то односторонним.

б) Другие видели очищение в непосредственном чувстве, сводя его на чисто гедонистические переживания. И такое воззрение тоже не безусловно ложное. Опять-таки выше мы видели, что Аристотель весьма недвусмысленно говорит о том чувстве удовольствия, которое создается в зрителе после очищения от страха и сострадания или при помощи страха и сострадания. И вообще Аристотель понимает миметическое действие как такое, которое связано с удовлетворением жизненных потребностей, и в частности с миметическими действиями. Аристотель пишет (Poet. 4, 1448 b 8-19):

"Подражание всем доставляет удовольствие. Доказательством этого служит то, что мы испытываем перед созданиями искусства. Мы с удовольствием смотрим на самые точные изображения того, на что в действительности смотреть неприятно, например, на изображения отвратительнейших зверей и трупов. Причиной этого служит то, что приобретать знания чрезвычайно приятно не только философам, но также и всем другим, только другие уделяют этому мало времени. Люди получают удовольствие, рассматривая картины, потому, что, глядя на лих, можно учиться и соображать, что представляет каждый рисунок, например, - "это такой-то" (человек). А если раньше не случалось его видеть, то изображение доставит удовольствие не сходством, а отделкой, красками или чем-нибудь другим в таком роде".

Из этого рассуждения Аристотеля видно, что чувство удовольствия при миметических действиях Аристотель признает делом очень важным. Но только, конечно, никак нельзя сводить трагический катарсис к одному этому удовольствию. А если даже и можно сводить к удовольствию, то подобного рода удовольствие от трагедии будет иметь, по Аристотелю, некоторого рода самодовлеющий эстетический характер. Мы можем обращать внимание на краски и фигуры картины без специального внимания к ее предметному содержанию. Это, по Аристотелю, вполне возможно. И такое самодовлеющее эстетическое удовольствие несомненно есть и в том трагическом катарсисе, о котором говорит Аристотель. Было бы, однако, странно считать Аристотеля каким-то эстетом XX века, любующимся на одни только формы искусства и не обращающим никакого внимания на его содержание. Для античного философа это было бы каким-то противоестественным абстракционизмом. Поэтому нельзя согласиться с Целлером{70}, который в катарсисе Аристотеля выдвигает па первый план момент чисто художественного настроения, отделяя на основании Polit. VIII 7, 1341 b 36{71} и 6, 1341 а 21 эстетический катарсис от этического. Это невозможно уже по одному тому, что сам Целлер несколькими страницами выше{72} утверждает, что у Аристотеля эстетическое и этическое трудно отделимы друг от друга: "Если прекрасное обозначает свойства научного исследования или какого-нибудь доброго поступка точно так же, как и свойства произведения искусства, то понятие прекрасного еще слишком общо, чтобы служить основанием для теории искусства". А несколькими страницами ниже Целлер говорит, что ему представляется неправильным "от этого очищающего [в эстетическом смысле] воздействия трагедии отличать этическое воздействие как нечто иное"{73}. Ясно, что у Целлера здесь путаница и что никакого чисто эстетического характера аристотелевского катарсиса он не доказал.

в) Третьи исследователи сравнивают трагическое очищение с очищением желудка и серьезно утверждают, что сущность трагического очищения сводится у Аристотеля к облегчению и разгрузке души от ненужного балласта. Этот взгляд, который связывается обычно в первую очередь с именем Я.Бернайса, был на самом деле высказан еще в 1847 году А.Вайлем, а еще ранее Тируиттом (1794), Т.Твайнингом (1789), Дж.Мильтоном (1671) и даже еще в эпоху Возрождения Минтурно (1564) и другими. В согласии с этим взглядом катарсис есть связанное с приятным чувством облегчения освобождение от накопившихся в душе губительных эмоций, в первую очередь от чрезмерной склонности к страху и состраданию. В качестве подтверждения указывали на то, что не только чувство страха, но и чувство сострадания и в античной Греции и вообще в древности не считалось положительной эмоцией. Косвенным подтверждением медицинского взгляда на катарсис Аристотеля являются также и приведенные у нас выше тексты о физиологическом значении этого термина. Современные сторонники указанного взгляда подкрепляют теорию Бернайся ссылками на античные физиологические и медицинские учения. Так, Гиппократ (De homin. nat. 4) считал, что здоровье человека возможно только при условии равновесия в его организме четырех жидкостей - крови, слизи (phlegma), желтой (или холодной) и черной (или горячей и горькой) желчи. Аристотель, который получил медицинское образование и вел свое происхождение от Асклепия, несомненно принимал эту теорию Гиппократа. Слишком большой избыток черной желчи, по Гиппократу, вел к сумасшествию, а небольшой ее избыток - вообще к неуравновешенности и излишней возбуждаемости. Когда Аристотель говорил о необходимости постоянного лечения меланхоликов (Ethic. Nic. VII 15, 1154 b 11-12), то он, несомненно, имел в виду то излишнее возбуждение, которое вызывает черная желчь и которое выступает также в трагических аффектах. Некоторым намеком на это обстоятельство могут служить слова из "Поэтики" (17, 1445 а 32-34):

"Поэзия составляет удел или богато одаренного природой или склонного к помешательству человека. Первые способны перевоплощаться, вторые - приходить в экстаз".

Вопросу об излечении меланхоликов посвящена почти вся 30-я глава "Проблем" (если только это сочинение действительно принадлежит Аристотелю). В последнее время этим вопросом занимались Дж.Тейт в статье "Трагедия и черная желчь"{74}, В.Мюри в статье "Меланхолия и черная желчь"{75}, Г.Флашар в книге "Меланхолия и меланхолик""{76}.

Дж.Тейт пишет{77}:

"Музыка, танец, священное зрелище, возбуждая душу, противодействуют тому влиянию, которое оказала на нее черная желчь. Когда искусственно вызванное возбуждение прекратилось, больной оказывается свободным (на время) от губительного умственного расстройства. Называя это облегчение, "так сказать, катарсисом и лечением", Аристотель употреблял слово "катарсис" ...в его медицинском значении, но, несомненно, также и с некоторым оттенком его религиозного значения, в котором он употреблял это слово немногим ранее... Он сознательно обозначает религиозное и медицинское воздействие одним и тем же именем".

Таким образом, современное толкование аристотелевского катарсиса отнюдь не избегает медицинского взгляда, а, скорее наоборот, старается выдвигать его на первый план, привлекая для этого как другие суждения Аристотеля, так и античные медицинские суждения. Тут же, однако, выясняется и то обстоятельство, что это была у Аристотеля не просто медицина, но медицина с религиозным значением, как это мы и находим в истории греческой медицины вообще. В работе Ван Бёкеля мы находим тоже современную психиатрическую и терапевтическую интерпретацию аристотелевского катарсиса. О здоровом состоянии души, возникающем в результате музыкального катарсиса, говорит также и Ф.Дирльмайер. Из современных ученых, принимающих медицинский катарсис с поправкой на религиозный момент в нем, мы привели бы Д.Люкаса{78}. Следовательно, медицинское понимание катарсиса до последнего времени обладает весьма цепкой силой я безусловно требует признания, хотя о чисто медицинском понимании на манер очищения желудка, конечно, не может идти и речи. Чтобы избежать односторонности, современные исследователи понимают медицинский катарсис Аристотеля нераздельно от его магического или мистериального значения, как об этом вообще трактует история первобытной культуры. У Аристотеля это только очень отдаленный отголосок первобытных катартических операций, ничего не имеющих общего с процессами всякого рода очищения в современной научной медицине.

г) Четвертая группа исследователей вспоминает историко-религиозные корни понятия очищения, возводит его к практике мистерий и понимает его у Аристотеля мистически. В чистом виде подобного рода теория безусловно абсурдна. Как мы видели выше, можно говорить только об отдаленных религиозных и даже мистериальных корнях этого термина у Аристотеля, причем сам-то Аристотель уже наверняка об этих корнях ничего не помнил. Однако, если судить по современным исследованиям, этот мистериальный момент, несомненно, в какой-то мере содержится в аристотелевском учении о катарсисе. Но только нужно древний мистериальный характер катарсиса понимать так, как понимала сама древность, плохо различавшая тело и психику, а также душу и дух.

Однако, как бы ни были правы те, кто выдвигал на первый план древнее мистериальное значение катарсиса, никак нельзя забывать и физической его стороны, а именно врачебной, медицинской, телесно-магической. Мы бы указали на литургически-теологическое толкование у К.Целля{79}, где в четырех тезисах, как нам кажется, сказано все необходимое. Такое толкование имеет только тот недостаток, что оно не вполне ясно связывается с аристотелевским учением о блаженстве, что сделало бы это понятие более содержательным в смысле аристотелизма. Кое-что дает в этом смысле гегельянская интерпретация катарсиса у Ф.Визе{80}. По существу, мнение Целля объемлет все односторонности, которые выдвигались отдельными исследователями, хотевшими во что бы то ни стало понять катарсис по-европейски. Однако при этом необходимо согласиться и с указанным у нас выше Бернайсом в том, что катарсис имеет медицинское и даже, может быть, патологическое значение, и с возражениями против него у Л.Шпеигеля, где, конечно, многое несправедливо, не говоря уже о несправедливости тех ругательств, которые допустил по адресу Бернайса А.Штар во введении к своему переводу "Поэтики", тем более что вся эта медицина, как выясняется (ср. Э.Говальд), пифагорейского происхождения. Это последнее обстоятельство характеризует медицинский катарсис именно с мистериальной стороны. Да Аристотель и сам в конце концов возводил трагедию к дифирамбу и, следовательно, к культу Диониса. Правильная концепция - у Вяч. Ив. Иванова{81}.

д) Приведем общие выводы наиболее популярного руководства по Аристотелю, а именно Бучера{82}:

"Художник создает нечто новое, не действительное переживание, не копию реальности, a beltion, то есть высшую реальность, потому что образец должен стоять выше действительности (Poet. 25, 1461 b 15); идеальное "лучше", чем реальное. Искусство, таким образом, подражая всеобщему, подражает идеальному. И мы можем сказать теперь, что произведение искусства есть идеальное воспроизведение человеческой жизни - характера, чувств, действия - в формах, открытых для чувственного восприятия".

"Подражание, - продолжает Бучер, - в смысле, в котором Аристотель применяет это слово к поэзии, равносильно, таким образом, "сотворению", "созиданию в соответствии с истинной идеей", что составляет часть определения искусства вообще (Ethic. Nic. VI 4, 1140 а 10). "Истинная идея" для изящных искусств выводится, таким образом, из "эйдоса", общей идеи, которую разум непосредственно вычленяет из элементов чувственного восприятия. В каждом отдельном явлении существует идеальная форма, но она проявлена в нем несовершенно. Эта форма запечатляется в сознании художника как чувственный облик; художник стремится дать ей более полное выражение; сделать явным идеал, который лишь наполовину обнаружен в мире реального. Работа художника как такового заключается в том, что он сообщает налично данному ему материалу печать всеобщей формы".

Бучер{83} утверждает, что Аристотель отходит от общегреческой тенденции оценки произведения искусства, в первую очередь с точки зрения морали, и выдвигает на первое место эстетическое удовольствие, получаемое нами от созерцания предметов искусства.

Подводя итог своим наблюдениям, Бучер говорит:

"Аристотель был первым, кто попытался отделить теорию эстетики от теории морали. Он последовательно утверждает, что цель поэзии есть утонченное удовольствие. Поступая так, он решительно отходит от прежней, чисто дидактической, греческой тенденции. Но, описывая средства достижения этой цели, он не вполне освобождается от влияния старых взглядов. Эстетическое изображение характеров он видит в свете нравственности, а различные типы характеров сводит к нравственным категориям. Однако он нигде не допускает, чтобы нравственная цель поэта или нравственное воздействие его искусства занимали место художественной цели. Если поэту не удается вызвать должного наслаждения, значит, ему не удается осуществить специфическую функцию искусства. Он может быть хорош как учитель, но как поэт или художник он плох"{84}.

Эстетическое удовольствие в связи с его универсализмом, как думает Бучер, впервые только и делает возможным соединение и преображение страха и сострадания.

Бучер считает, что аристотелевская теория катарсиса выводится из его общего положения о преимущественно эстетической цели искусства. Хотя Аристотель может иметь в виду, в частности, и нравственное воздействие искусства, - на первом месте у него стоит вызываемое искусством удовольствие. Бучер пишет: "Сосредоточение в тревоге и беспокойстве делает нас неспособными сострадать другим. В этом смысле "страх изгоняет сострадание"{85}. Трагический же страх, хотя он заставляет нас содрогаться, не парализует разума и не притупляет чувства, подобно непосредственному зрелищу надвигающегося несчастья. Причина этого в том, что этот страх, в отличие от страха обыденной реальности, основан на воображаемой общности с жизнью другого. Зритель поднимается над самим собой. Он становится одним целым с трагическим страдальцем, а вместе с ним - и с человечеством вообще.

Платон говорил, что одно из воздействий драмы в том, что благодаря ей человек становится множественным, а не одним; он теряет в пантомимическом инстинкте собственную личность и перестает быть самим собою. Аристотель мог бы на это ответить: да, он выходит из себя, но лишь благодаря возросшей способности к состраданию. Он забывает о своих мелких переживаниях. Он поднимается над узкой сферой индивидуальности. Он становится одним целым с судьбой человечества.

"Это возвращает нас, - продолжает Бучер, - к аристотелевской теории поэзии как изображения всеобщего. В трагедии эта высшая функция поэтического искусства воплощена с особой силой. Характеры, изображенные в ней, действия и судьбы личностей, с которыми она знакомит нас, обладают типичной и всеобщей значимостью. Художественное единство замысла, связывая воедино различные части пьесы в тесной взаимосвязи, обнажает закон человеческой судьбы, цели и следствия страдания. Происшествия, и без того поражающие нас, становятся тем более впечатляющими, когда с изумлением или ошеломлением соединяется убежденность, что все, что мы видим, не могло быть иначе; что все стоит в органической связи с тем, что случилось раньше. Происходит сочетание неизбежного и неожиданного{86}. Сострадание и страх, вызванные в связи с этим более широкими областями человеческого страдания, стоят в тесной связи друг с другом, делаются универсальными эмоциями. Все, что было чисто личным и относилось лишь к индивидуальности, отпадает. Зритель, встав лицом к лицу со страданиями более величественными, чем он испытывал сам, испытывает экстаз сострадания, поднимается над самим собой. Именно в этом порыве чувства, уносящем человека за пределы его личного существа, заключается специфическое трагическое удовольствие. Сострадание и страх очищаются от того нечистого, что налипло на них в жизни. В пылу трагического возбуждения эти чувства так преобразуются, что в результате возникает благородное эмоциональное удовлетворение".

е) В связи со всевозможными интерпретациями аристотелевского учения в соответствии с современными эстетическими взглядами мы должны упомянуть о статье Ф.Вилла "Аристотель и источник произведения искусства"{87}, в которой этот американский исследователь пытается найти у Аристотеля ответ на проблему источника искусства. При этом этот источник искусства Ф.Вилл хочет непременно видеть либо в действительном мире, либо в трансцендентном мире, либо, наконец, в какой-то промежуточной среде между внешним, общественным, миром и внутренним, субъективным, миром. Оставляя пока в стороне вопрос о том, насколько вообще правомерен подход к Аристотелю с таким философским аппаратом, как разделение действительности на внешнюю, объективную, и внутреннюю, субъективную, области, посмотрим, к каким результатам приходит Вилл в своем исследовании.

А именно, разбирая многочисленные места из аристотелевской "Поэтики", которые мы не будем перечислять вновь, так как они уже хорошо известны нашим читателям, Вилл заключает, что, с одной стороны, Аристотель никак не ограничивается одним лишь внешним миром, когда говорит о модели художественного произведения, но что, с другой стороны, он никоим образом также не хочет поместить творческую способность человека исключительно во внутреннем созерцании трансцендентного мира идей. Несмотря на все усилия, Виллу не удается также и найти у Аристотеля решения дилеммы и прямого ответа на вопрос, откуда же, в конце концов, поэт, художник, скульптор и т.д. берет свое произведение искусства. Для того чтобы как-то выйти из этого затруднения, Вилл привлекает, с одной стороны, эстетику Платона с его двумя резко различными учениями о вдохновенном художнике и о слепом подражателе, а с другой стороны, эстетику Плотина с его последовательным духовным единством космоса, человеческого мира и человеческого творчества, по отношению к которому внешний материальный мир играет лишь чисто отрицательную роль помехи.

Аристотель со своей неопределенной эстетикой художественного творчества, по мнению Вилла, стоит как раз посередине между "недалеким" художником Платона и целиком духовным и трансцендентным творцом Плотина{88}. Вилл, далее, считает, что Аристотель, по всей вероятности, решительно двигался в направлении признания отвлеченного духовного мира Плотина. И Аристотель, по мнению Ф.Вилла, оставил, по крайней мере в "Поэтике", все же совершенно нерешенным вопрос, благодаря каким сложным переходам действительность, которую мы переживаем, переходит в язык и делается членораздельной на "элементарных уровнях человеческого сознания"{89}.

Безусловно, сам вывод о том, что художник Аристотеля ни вполне зависим от внешнего мира, ни вполне погружен в свои внутренние трансцендентные созерцания, заслуживает внимания. Но вместе с тем мы должны заметить, что тот подход, который принят Ф. Биллом, а именно по преимуществу психологический подход к творчеству, едва ли правомерен в отношении Аристотеля. Если Аристотелем и решались психологические проблемы, и, скорее всего, они именно решались им, то они решались в рамках макрокосма, когда человеческая душа принималась во внимание лишь как подобие и приближение к космическому разуму и душе вселенной. Именно в учении Аристотеля о космическом порядке, устройстве мира и об его первом двигателе нужно искать ответы философа на проблемы творчества, а не в описаниях личных индивидуальных переживаний того или иного художника и внутреннего мира художника. Такой психологизм, а тем более всякое различение между "элементарными" уровнями сознания, внешними ощущениями и жизненным опытом художника и, наконец, его внутренними созерцаниями, для Аристотеля и вообще для классической античности было совершенно чуждо.
7. Hоологическое понимание катарсиса.

Мы не ставили здесь своей задачей давать сколько-нибудь подробный обзор Katharsis-Literatur или входить в ее детальный анализ и критику. Интересно только, что комментаторы Аристотеля заглядывали в этом вопросе и в "Политику" и в "Этику", сравнивали катарсис и с мистикой и с действием желудка, - и не заглядывали только в главный труд Аристотеля о "первой философии", не сравнивали с учениями о сходном предмете там, где даны все принципы мировоззрения Аристотеля вообще. Вспомним, где подлинная и изначальная красота, по Аристотелю, и что там играет роль катарсиса. Конечно, всякий тут должен вернуться к сказанному выше относительно XII книги "Метафизики", где дано и понятие прекрасного во всей его полноте и описано то состояние вечного самоудовлетворения и блаженного пребывания в себе самом, в "эросе" Ума к самому себе. Если прекрасное таково вообще, в космосе, то таково же оно и в частности, в отдельных субъектах и в отдельных произведениях искусства. Это блаженное самодовление, наступающее после пережитого его разрушения, и есть подлинное "очищение", о котором говорит Аристотель. Имея это в виду, легко осознать всю односторонность большинства предлагаемых интерпретаций, и только на немногих старых комментаторов мы сослались бы, желая указать родство этого наиболее простого и естественного решения вопроса с прежними воззрениями.

Наше понимание{90} аристотелевского катарсиса мы называем ноологическим (noys, "ум" и logos, "наука", "понятие", "слово"), потому что оно основано на использовании аристотелевского учения об уме. Отметим некоторые особенности понятия "очищения", вытекающие из аристотелевского учения о всеблаженстве умной первоэнергии.

а) Во-первых, сюда не подойдет ни одна из психологических характеристик очищения. Дело в том, что новейшая психология в корне отличается от античной, предполагая некоторый стационарный субъект и в нем уже находя сторону интеллектуальную, волевую и сторону чувства. Как бы психология ни объединяла эти стороны и как бы она ни говорила об единстве психической жизни, все равно субъект для нее - последняя опора всего психического, и он - носитель всех своих состояний. Совершенно обратное этому находим мы в античной психологии и, в частности, у Аристотеля. Здесь все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, в котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное средоточие, в Ум, который не есть интеллектуальная сторона души, но который выше самой души и представляет собою высшую собранность всего растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное самодовлеющее пребывание в одной точке. О сосредоточенности в уме нельзя сказать, что в нем преобладает момент чувства или момент интеллектуальный. Сосредоточенность в уме выше самой души со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому катарсис как сосредоточение в уме - вне характеристики с точки зрения отдельных психических актов, в том числе и вне страха или сострадания.

б) Во-вторых, сюда не подойдет также и никакая нормативная характеристика в новейшем смысле этого слова. Мы имеем дело обычно с тремя родами норм, или оценок, - с логической, этической и эстетической оценкой.

Что катарсис не есть достижение логической нормы, это ясно само собой. Миф, как его изображает Аристотель в своей "Поэтике", есть сцепление происшествий, а не система силлогизмов и не отвлеченная диалектика. Значит, пережить очищение можно только путем вживания в самые происшествия и в их собственную логику. Логика очищения не есть логика силлогизмов, но логика жизни. Иметь очищение не значит вывести умозаключение из тех или иных отвлеченно данных посылок. Это ясно.

Но вот когда заходит речь об этической норме, то уже многие сбиваются и начинают трактовать очищение как моральное удовлетворение. В этом, однако, коренная ошибка Лессинга и всех представителей морального понимания катарсиса. Что такое моральная норма? Моральная норма требует для себя прежде всего дифференцированной области психической жизни, и она есть норма именно для этой области. Моральная норма есть норма для воли. Воля обычно действует случайно и нецелесообразно, увлекаясь чувственными побуждениями, а норма говорит о том, как нужно было бы поступить в данном случае и как можно и нужно было бы отнестись к чувственным побуждениям.

Ничего этого, однако, нет в очищении, как умственно-энергийном состоянии. В очищении нет ни волевого устремления, ни нормы для этого последнего. Очищение есть состояние духа, который поднялся выше волевых актов. Значит, оно не нуждается и в морали. Очищение совершается не в морали, но в уме, если этот ум понимать по-аристотелевски. И если уж говорить о морали, то в трагедии она дана в ужасающем виде. Преступления, смерти, поругания и всяческие моральные бесчинства здесь на каждом шагу, и никакое возмездие и месть не в силах восстановить поруганной чести, вернуть к жизни убитого, преодолеть всю тьму и смрад совершенных преступлений. В морали есть та отвлеченная справедливость, которая претит просветленно-катартическому успокоению. В очищении есть слезы любви и прощения, сострадания и тихого участия, в то время как мораль никого не любит и никому не прощает, никому не сострадает и ни в ком не участвует. Свести катарсис на моральное успокоение добродетелей души - значит вносить тот европейский морализм, которого совершенно не знала языческая и мистериально-материалистическая Греция.

Но точно так же уродливо видеть в катарсисе и успокоение эстетическое. Эстетическая норма достигается независимо от того, в каком фактическом содержании даны эстетические факты. Пусть убивать безобразно. Но можно очень красиво изобразить убийство, и оно будет нравиться. Это значит, что эстетическая оценка понимается отвлеченно от жизненной оценки; она есть игра чистого смысла самого по себе, независимо от того факта, который является носителем этого смысла. Не то у Аристотеля. Умственная первоэнергия охватывает и значимость фактов как таковых. От разной оценки этих фактов зависит и разная оценка их смысловой энергии. В трагическом очищении дано просветление сознания не только по поводу смысловых взаимоотношений вещей, но и по поводу самих вещей. Ведь трагедия как раз тогда и начинается, когда данная субстанция ума устремляется в материальную беспредельность инобытия и приходит к саморасщеплению и самораздроблению. В этих инобытийных судьбах вещи зарождается, наконец, - быть может, после долгих исканий и страданий, - путь к утерянной цельности умственно-просветленного самодовления, и зарождается, наконец, это очищение не только от раздвоения идеи, но и от самораздробления факта. И тут уже не просто эстетика, но и жизненное умиротворение; и мы чувствуем, что действительно всерьез были затронуты самые основы нашего бытия, - и вот они невредимы.

Так очищение оказывается далеким от всякого чисто эстетического удовлетворения, не впадая, однако, ни в морализм, ни в резонерство. Трагическое очищение есть очищение в уме, а не эстетическое, и ум - выше чувства и энергии. Такова античная эстетика Аристотеля.

в) В-третьих, к сущности трагического очищения, если иметь в виду учение Аристотеля о блаженном самодовлении ума, относится специфическая связь ума с материей. Мы уже знаем, что ум есть энергия сущности, а энергия, не будучи движением, то есть фактом, или пространственно-временным событием, тем не менее содержит в себе материю, становление, будучи "средним" между отвлеченной заданностью смысла и вещью как таковой. Другими словами, по смыслу своему энергия есть тождество логического и алогического; материя содержится в ней в виде некоего смысла. Материя модифицирует чистый смысл на выраженный, оставляя его всецело в сфере чисто смысловой. Значит, энергия вмещает в себе все судьбы своего инобытийного становления, но вмещает умственно, а не фактически. Она и нуждается в своем инобытийном становлении, ибо иначе она не выразила бы и не утвердила себя, но и не нуждается в нем, ибо сама по себе она есть значимость чистого ума, а не какой-нибудь эмпирический факт или вещь. То же самое взаимоотношение ума и материи имеем мы и в трагедии, но только здесь имеются в виду отдельные умы, то есть личности, а не ум вообще (хотя вполне мыслима и фактически не раз осуществлялась, например, трагедия грехопадения Адама, который может быть понят как идеальная собранность всей первозданной твари), и, далее, в трагедии имеется в виду не материя вообще, но материя как начало, расслаивающее ум, то есть как преступление.

Получается, таким образом, что преступление и нужно для личности и не нужно для нее. Нужно оно, ибо только так и суждено данной личности выразить себя. Не нужно оно, ибо сама по себе личность есть ум, и все материальные судьбы ее имеют для нее значение лишь постольку, поскольку так или иначе отражаются на уме. Отсюда и вся трагическая обстановка, с одной стороны, нужна для очищения, с другой - не нужна. Нужна потому, что в ней выражает и утверждает себя личность. Другой вопрос, что это выражение и утверждение себя оказалось столь ужасным. Все-таки выражает и утверждает себя всякая личность, если она вообще есть нечто. Но трагедия также и не нужна для очищения, потому что очищение и просветление есть энергия ума и состояние нематериального ума, причем смысл этой энергии не нуждается ни в каких фактах, трагических или нетрагических, которые суть для него не больше, как инобытие. Очищение стало возможным только потому, что были факты и ужасающие факты, и вот теперь наступило освобождение от них. Но это стало возможным также и потому, что теперь наконец-то нет этих ужасающих фактов, и ум, очистившись от них, стал самим собою, утвердив себя как свою чистую действительность.

г) В-четвертых, очищение, с такой точки зрения, оказывается существенно связанным со страхом и состраданием и представляет необходимое завершение этих последних, завершение, которое, если бы не шла речь об антидиалектике Аристотеля, можно было бы назвать диалектическим. Действительно, страх сопровождает собою наблюдение того, как умственная сущность отдается во власть тьмы, необходимости и саморазрушения; страх есть оценка трагического преступления в процессе его подготовки и совершения - с точки зрения нерушимой невиновности и счастья. Сострадание есть оценка преступника или его жертвы уже после совершения разрыва с невиновностью, оценка - с той же самой точки зрения - самого результата этого разрыва. Наконец, очищение есть оценка, опять-таки все с той же единственной точки зрения, процесса возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесса (или результата) восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного. Так глубинно оказываются связанными между собою и с самой сущностью трагического мифа эти три, имманентно присущие всякому трагическому сюжету, начала - страх, сострадание и очищение.

д) В-пятых, с точки зрения Аристотеля, и, как кажется, всей греческой философии, весь мир представляет собою трагическое целое. В нем, как мы видели, и блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе ума; в нем и распад этого перводвижения ума, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под Луной уже главным образом царство необходимости и где мы находим как неправильности в движении тел, так и отсутствие ровного и спокойно-радостного сияния идеальных сущностей и сил в звездах. В мире вечно творится преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет катартически-просветленная, блаженная первоэнергия всеобщей сущности ума. Поэтому трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее показательный случай общего мирового трагизма. И не поняв всей трагической сущности аристотелевского космоса в его полноте, нельзя понять и того, как ему представлялась та трагедия, которую он видел на подмостках греческих театров.

Так из учения об Уме как перводвигателе дедуцируются все основные внутренние моменты трагического мифа, - "перипетия", "узнавание", "пафос", "страх", "сострадание" и "очищение".

Ради заключения предлагаемой нами ноологической концепции трагического катарсиса у Аристотеля мы обратили бы внимание на один анонимный трактат о комедии, который обычно в науке носит название "Трактата Койлена", или так называемых "Tractatus Coislinianus"{91}, где и трагедия и комедия определяются при помощи почти тех же самых аристотелевских выражений и где можно находить близость именно с "Поэтикой" Аристотеля. Здесь мы читаем следующее: "Трагедия снимает страшные аффекты души через жалость, и потому, что обычно она устанавливает соразмерность (symmetrian) страха; матерью же она имеет скорбь (lypё)" (§1). И далее: "Обычно в трагедиях достигается соразмерность страха, а в комедиях - соразмерность смешного" (§6). Мы обратили бы внимание здесь на термин "соразмерность". Страх, хочет сказать этот анонимный автор, не то чтобы целиком снимался в трагедии, но он возводится в трагедии на некоторого рода высшую ступень, где он обезвреживается при помощи новой структуры, "симметрии". Нам кажется, что такого рода "симметрия" может возникать только благодаря приобщению непосредственного животного и житейского страха к более высоким, а именно умопостигаемым областям. Вследствие этого основное мнение указанного анонимного автора движется в той же плоскости, что и наше ноологическое понимание.

Точно так же, вслед за болгарским ученым А.Ничевым{92}, мы бы указали на два текста из самой греческой трагедии, которые подтверждают огромное значение страха, но только не в его элементарном и чисто аффективном виде, но в его приобщении к высшим областям. У Эсхила в его "Евменидах" (696-699 Weil) читаем (Пиотр.):
Бежать безвластья и самодержавия

Советую народу. Но спасительный

Пускай не изгоняют страх из города.
У Софокла в "Эдипе-царе" (883-887 Dind.-Merl.) тоже мы находим такое рассуждение (Шервинск.):
Если смертный превознесся

На словах или на деле,

Не боится правосудья

И не чтит кумиров божьих, -

Злая участь да постигнет

Спесь злосчастную его.

Ноологическое, по сути дела, толкование аристотелевского трагического катарсиса, но с уделением внимания психологии, предложено в самое последнее время только что упомянутым у нас А.Ничевым. Согласно этому автору, трагический катарсис заключается в том, что первое, поверхностное, неглубокое и ошибочное представление, с которым подходит зритель к изображаемым на сцене обстоятельствам, сменяется затем по ходу развития драматического действия более глубоким, более возвышенным и более истинным знанием жизни, как она изображена в трагедии. Одновременно с этим и то чувство сострадания к герою и страха за него, которое связывалось с первым впечатлением зрителя о происходящем перед ним, по мере узнавания действительного порядка вещей исчезает и сменяется иным, более серьезным чувством, проистекающим от сознания глубокой закономерности всего того, что выпадает на долю героя. Это новое чувство, возникающее в результате драматического представления, или, по мнению А.Ничева, возможно, также и после него, в определенном смысле остается по своей природе все тем же комплексом страха и сострадания, но только уже упорядоченным и направленным не на конкретную личность трагического героя, а на самый принцип миропорядка, то есть превращается в "божественный страх", как выражается Ничев{93}, являющийся "основанием нравственности".

Сама по себе такая концепция не представляет собой ничего принципиально нового, как сможет убедиться читатель, ознакомившийся с изложенными нами выше различными толкованиями аристотелевского катарсиса. Однако работа Ничева привлекает внимание широтой использованных в ней материалов как самого Аристотеля, так и других античных авторов.

В первую очередь А.Ничев обращает внимание{94} на выражение para tёn doxan в "Поэтике" 9, 1452 а 3. Напомним, что Аристотель говорит здесь о том, что наибольшие страх и сострадание возникают, когда "страшное и жалкое" в трагедии случается "против мнения" ("para tёn doxan") и "одно из другого". Doxa, мнение, есть, по Аристотелю, "[познавательная] установка (hexis), на основании которой мы судим и говорим правду или ошибаемся" (De an. III 3, 428 а 3-4), то есть doxa есть имеющееся у нас вообще представление о вещах, которое может с равным успехом оказаться в конце концов как истинным, так и ложным. Для гносеологических учений Аристотеля очень важно, что рядом с doxa, "кажущимся знанием", он утверждает истинное знание, то есть "науку" и "ум": "Среди познавательных установок, на основании которых мы высказываем нечто как истинное, одни истинны, другие же могут быть и ложными, как, например, воззрение (doxa) и рассуждение; истинны же всегда наука (epistёmё) и ум (noys)" (Anal. post. II 19, 100 b 5-8). "Мнение" (doxa) и "предположение" (hypo-tёpsis), как допускающие ошибку, в "Этике Никомаховой" противопоставляются пяти истинным познавательным установкам: искусству, науке, целомудрию, мудрости и уму (VI 3, 1139 b 15-18). К подобной характеристике "мнения" Аристотель возвращается многократно. "Мнение" противопоставляется истине (Ethic. Nic. IV 8, 1124 b 27-28; 15, 1128 b 23-24), употребляется как синоним незнания и лжи (9, 1125 а 19-24); глагол "казаться" (docein) противопоставляется глаголу "быть" (Soph. elench. 164 а 23-24).

Легко заметить, что учение о "мнении", если не входить в детали, является общим для Платона и Аристотеля{95}.

Если мы будем помнить, что, таким образом, в аристотелевском понимании мнение по своей природе чревато ошибкой, а часто и просто противоположно истине, нас не будет уже ста-, вить в тупик та часть в приведенном высказывании из Poet. 9, 1952 а 1-10, где Аристотель говорит, что наибольшего воздействия трагедия достигает тогда, "когда что-нибудь происходит неожиданно (para tёn doxan) вследствие взаимодействия событий [или, как переводит здесь выражение di'allёla В.Аппельрот, "одно благодаря другому"]". В том, что происходящее "одно благодаря другому" тем не менее оказывается неожиданным (буквально - "противоречащим мнению"), согласно взгляду А.Ничева, нет ничего нелогичного. Ведь само "мнение" зрителя относительно происходящего в трагедии было, по всей видимости, ошибочным. При этом страх и жалость у зрителя возникали именно потому, что происходящие на сцене трагические события шли вразрез с его "мнением" о том, кто среди героев заслуживает или не заслуживает страдания. Здесь А.Ничев подходит вплотную к толкованию катарсиса как освобождения от страха за героя и от сострадания к нему в результате обнаружения фактической виновности героя, хотя нигде не говорит об этом непосредственно.

Тут мы должны добавить от себя, что это мнение в прямом виде высказывалось еще и раньше у Т.Кока{96}. Из всех предложенных в разное время толкований катарсиса данное толкование всегда было наименее популярным, и оно часто вызывает даже подлинное негодование исследователей, видящих безнравственность в попытке свалить вину за все происходящие в трагедии несчастья на самого трагического героя. На деле, однако, ничего безнравственного в том, чтобы объявить самого трагического героя виновным во всех несчастьях, происшедших с ним самим и с теми действующими лицами, которые вошли в соприкосновение с ним, по сути дела нет. Здесь высказывается лишь то, в конечном счете бесспорное, наблюдение, что человек неизбежным и роковым образом всегда оказывается виновным в совершаемом не только им, но и вообще во всем происходящем вокруг него и во всей природе, и что, как уже говорилось у нас выше, индивидуальной личности и суждено выразить себя не иначе, как только через преступление. С другой стороны, бесспорно, что понимаемая таким образом вина не есть просто вина в обычном юридическом смысле слова и что она не подлежит человеческому суду, но представляет отношение человека к самодовлеющему мировому Уму, понимаемому в аристотелевском смысле. В осознании того, что помимо чисто человеческой невиновности и неподсудности трагического героя этот герой в конечном счете не невиновен и не неподсуден, и заключается предпосылка освобождения зрителя от первоначального почти животного чувства сострадания и страха по отношению к трагическим событиям. Таким образом, то, что А.Ничев близок к моральному обвинению трагического героя, это само по себе имеет достаточно солидные основания.

Возвращаясь к взглядам самого А.Ничева, мы должны сказать следующее. Подобно тому как устраняется кажущееся противоречие между развертыванием трагических событий "одного из другого" и "неожиданностью" этих событий, выясняется и другое положение Аристотеля, приводившее к противоречию многих исследователей в прошлом. Дело в том, что трагический герой должен быть, с одной стороны, по Аристотелю, "безвинно несчастным" (anaxion dystychoynta, Poet. 13, 1453 а 4), для того чтобы возбуждать сострадание к себе и страх перед всемогущей судьбой, приводящей его к беде. С другой же стороны, Аристотель совершенно ясно говорит, что причина бед героя - это совершенная им "великая ошибка" (megalё hamartia, 1453 а 15). Лишь на первый взгляд эти две оценки представляются несовместимыми. Причина затруднения - опять-таки в смешении двух планов рассмотрения вопроса о вине и невиновности. В обывательском представлении, находящемся под влиянием ложного "мнения", ошибка, даже и "великая ошибка" человека, есть не что иное, как "незаслуженное несчастье" его, по поводу которого только и остается этому человеку сострадать и страшиться всемогущества карающих его за это богов. Именно так и воспринимает зритель трагического героя до тех пор, пока не произошло "перипетии" и "узнавания". Но с точки зрения полного знания, открывающего полную истину, ошибка героя рассматривается уже не как незаслуженное несчастье человека, так как здесь уже психологические и частные обстоятельства частной жизни отдельного человека, не давшие ему в конкретном случае увидеть истину и поступить согласно этой истине, отступают на второй план как нечто случайное и преодоленное, а на первый план выступает "удивление" перед точной и неумолимой работой всемирного закона, который прокладывает себе путь через все мнения и ошибочные представления людей. Тогда "великая ошибка" оказывается именно ошибкой, и ее последствия понимаются уже как нечто совершенно справедливое и необходимое. Таким образом, никакого противоречия между незаслуженностью несчастья и "ошибкой" трагического героя не оказывается.

Вопреки обычному мнению, что, кроме Аристотеля, вся античность почти ничего не знала о трагическом катарсисе, А.Ничев находит его следы у многих античных писателей. Преимущество метода, которым пользуется при этом Ничев, хотя и связанное с большими трудностями и риском, заключается в том, что он обнаруживает места у античных авторов, которые по смыслу своему примыкают к аристотелевскому учению о катарсисе, хотя они не всегда содержат самое слово "катарсис".

Особенно интересны указания на те места из Платона, где этот философ говорит об "очищении души", употребляя выражение catharmos, "очищение". Так, в "Софисте" (230 а-е) Платон говорит об очищении души от "мнения" (doxa), в результате чего душа приобщается к истинному знанию (mathёmata). Этот род катарсиса, через "оцепенение" (narcon) приводящий к опровержению (elegchos) мнения, является наиболее важным; напротив, человек, мнения которого еще не опровергнуты, в высшей степени нечист (acathartos). Очевидно, именно этот катарсис - очищение от неверного мнения - имеется в виду у Платона в "Государстве" (III 412 е - 413 b). У Платона (Phaed. 95 а) находим также и само выражение "против мнения" (para doxan) в сочетании с "удивлением" (thaumastos) в контексте, который невольно заставляет предположить сходство между тем, что переживал собеседник Сократа, поставленный перед неожиданным и удивительным ходом мысли, и зритель аристотелевской трагедии, также испытывавший особое удивление, когда события происходили на сцене "вопреки его ожиданию" (para tёn doxan) (Poet. 9, 1452 a 4-7).

В связи с возникновением чувства страха и сострадания в результате мнения, которое далеко не обязательно является истинным, что, очевидно, и имеет в виду Аристотель в только что указанном месте из "Поэтики", очень уместно вспомнить то место из "Филеба" Платона, где говорится, что ложными могут быть не только мнения (36 cd), но могут быть ложными также и страх, и ярость, и все подобные чувства, поскольку ошибочные и правильные мнения сообщают свои качества и связанному с ними страданию или удовольствию (40 е - 42 а).

Совершенно справедливо также, по нашему мнению, указание А.Ничева на то, что некоторые диалоги Платона, в особенности "Первый Алкивиад" и "Теэтет", сами по себе уже являются определенного рода катартическими процедурами, которые не путем простого указания, но посредством диалектического развития мысли "очищают" собеседника Сократа от владевшего им вначале неистинного мнения.

Ко всем этим рассуждениям А.Ничева мы прибавим от себя еще и то, что Аристотель, находившийся безусловно под сильным впечатлением катартического воздействия платоновских диалогов, именно в свете этого впечатления воспринимал и аналогичное воздействие трагедии, которое он и определял как "подражание... посредством действия, а не рассказа, совершающее, благодаря состраданию и страху, очищение подобных аффектов". Точно так же, как философ в своих диалогах должен был бороться против ложного "мнения", так и трагедия должна была бороться против первой обывательской установки рассудка, которая сначала кажется очевидной, но в действительности совершенно непричастна истине и которая порождает неумеренные и неразумные чувства, и приводить на ее место истинное знание вместе с истинным чувством. Если, как это вполне вероятно и как подтверждается античными свидетельствами, Аристотель провел свою реабилитацию трагедии в ответ на осуждение ее Платоном, то вполне логично, что он указал при этом как раз на те свойства трагедии, которые сближали ее с платоновским философско-драматическим очищением.

А.Ничев указывает далее, что в развернутом виде платоновскую теорию катартического преодоления неистинного мнения и приобретения истинного знания мы находим также у Прокла{97}. В платоновских диалогах, особенно в "Первом Алкивиаде", Прокл видит совершенно целенаправленную технику очищения от обманчивого мнения (In Alcib. I 8, 14-19; 170, 15-21 Westerink). Развивая и уточняя Платона, Прокл утверждает, что очищению подлежит не всякое "мнение", и даже, собственно говоря, если вдуматься в слова Прокла и в суть платоновских диалогов, вовсе даже и не мнение вообще, сколь бы ошибочным оно ни было. Катарсис направлен не на само мнение, а на особое отношение человека к своему мнению, на то, что Прокл называет "двойным незнанием" (diplё agnoia).

"Мы или понимаем или не понимаем, и если не понимаем, то или считаем, что знаем, или не считаем так. Но если мы понимаем, то имеем знание. И если мы и не понимаем и не думаем, что знаем, то это простое незнание. Если же мы не понимаем, а считаем, что знаем, то ошибаемся вдвойне" (201, 5-8).

Например, Алкивиад обладает самомнением человека знающего. По его понятиям, общественные дела, о которых он собирается давать советы афинянам, относятся к сфере, в которой он знаток. Причина его заблуждения в "двойном незнании" Алкивиада. Он не познал самого себя, не видит, что он несчастен, так как является человеком незнающим, и мнит, что он счастлив и независим (102, 20-22). Каким же образом, по Проклу, достигает Сократ преодоления этого "двойного незнания"? Сократ не только не указывает на него Алкивиаду, но, напротив, начинает неумеренно хвалить последнего. И лишь затем, когда под влиянием этих похвал в собеседнике обостряется ошибочное мнение о своих достоинствах, тут-то как раз Сократ выдвигает те соображения, которые Алкивиада опровергают. Прокл говорит об этом следующим образом:

"Перечисление одной за другой всех фантазий юноши делает настолько более явной кажущуюся похвалу ему, насколько более ошеломляющим опровержение" (105, 15-18).

И также далее:

"Сократ решил поступить указанным образом, привести юношу к удивлению и изумлению, чтобы среди его изумления обратить любимого к себе" (164, 1-3).

Во всем этом, как замечает Ничев, очень легко увидеть нечто подобное трагическому катарсису Аристотеля, также проходившему моменты "изумления", "перемены" (metabasis) и "узнавания".

Может представиться, что Прокл говорит лишь об очищении от ложного, "извращенного" отношения человека к своему мнению и ничего не говорит об очищении чувств. Однако на самом деле, по всей вероятности, Прокл точно так же, как и Платон, допускал возможность и извращенных чувств, тесно связанных с ложным мнением. О последних он говорит в трактате "О превращении в единство и о красоте" следующим образом:

"Надо, во-первых, знать, что и в суждениях о делах и в [философском] распознавании беспомощны воззрения массы (ton pollon), и не следует человеку, стремящемуся к красоте, опираться на нее ни в чем; во-вторых, что толпа есть причина ложных воззрений с самой нашей юности, внедряющая в нас дурные фантазии и темные чувства. Необходима поэтому наставляющая речь (epistёmicon logon), чтобы извращенное в нас от общения с массой исправить, страстное - излечить, сгусток нечистоты - очистить, чтобы мы стали таким образом расположены к принятию истины" (peri henoseos cai calloys, I Cousin){98}.

Прокл говорит также специально и о катарсисе, осуществляемом средствами искусства. Присоединяясь в основном к Платону в осуждении миметических искусств, он тем не менее характерным образом оказывается умереннее Платона. Конечно, причина этой умеренности и мягкости в отношении к искусству совершенно ясна. Она заключается в том, что, обнаружив расслабляющее действие искусства на людей, Платон готов был исключить искусство вообще из своего идеального государства, неоплатоники же довольствовались тем, чтобы просто исключить из своих рассмотрений как нечто неполноценное всех тех людей, всю "толпу", на которую искусство оказывало такое отрицательное воздействие. В комментарии к платоновскому "Государству" Прокл пишет:

"[Если] кто вместо того, чтобы искать в них истину, наслаждается лишь красотой мусических образов, вместо очищения разума ищет фантастических образов и внешних изображений, как можно в подобном бесчинстве обвинять мифы, а не тех, кто дурно пользуется ими!" (In Plat. R. P. I 74 Kroll).

Аристотелевскую позицию в отношении к трагедии, противоположную платоновской, Прокл понимает именно как защиту воспитательного (pros tёn paideian) воздействия трагического катарсиса (I 49).

Другой неоплатоник, Олимпиодор, который впервые привлекается лишь А.Ничевым в литературе о катарсисе, говорит о целых пяти разных системах катарсиса в античности. Из них четвертая, аристотелевская, "излечивает зло злом" (cacoi to cacon iomenos) и посредством борьбы противоположного устанавливает "соразмерность" (symmetrian) (In Plat. Alcib. I 146, 3-4 Wester). Так же как и Прокл, Олимпиодор понимает процесс очищения, который, по его мнению, осуществлен в платоновском "Алкивиаде Первом", как переход от "мнения", то есть "двойного незнания", к положительному "простому незнанию", а от него - к пониманию (146, 16-28).

А.Ничев обнаруживает у многих античных авторов развитое представление о катарсисе, или об удалении и преодолении ложного "мнения"{99}. О философии как о лекарстве для души, освобождающем (abluere - слово, очень близкое по значению к греч. catharsis) последнюю от "волнений" (perturbationes; это слово сам Цицерон считает переводом греческого слова pathe, Tusc. disput III 10, 23) и вызывающих эти волнения "мнений" (opiniones), говорит Цицерон (IV 28, 60; ср. III 11, 24; IV 6, 11; IV 7, 16 и др.). Кебес (предположительно, I в. до н.э.) в своем диалоге "Картина" в аллегорической форме рассказывает, что "Образование" (paideia) своей "очистительной силой" устраняет пороки человека, пришедшего к нему; пороки эти - Гордость, Страсть, Неумеренность, Гнев и т.д. Они владели человеком в "первом круге", круге "мнения" (doxa), незнания и других зол (Tab. XIV 3-4 Praechter). Очистившийся направляется к Пониманию (epistёmё) и прочим Добродетелям (XVIII 4 - XX 1). О мнении (opinio) как причине гибельного гнева и об освобождении от страстей через их столкновение можно прочесть у Сенеки (De ira, I 8, 7; II 22, 2). У Квинтилиана можно найти интересные указания на то, что удивительное (в риторической речи) есть то, что идет "против мнения" (praeter opinionem) слушателя (Inst. or. IV 1, 41 Radermacher), рассуждения о природе трагического "страдания" (pathos) (IV 1, 20), об отклонении от истины при возбуждении чувства жалости (VI 1, 23). У Эпиктета (Diss. IV 11, 5 Schenkl) встречаем рассуждение о том, что ошибочные суждения делают душу нечистой (acathartos) и что очищение ее есть задача философа.

О распространенности в Греции, по крайней мере уже в I-II вв. н.э., того убеждения, что душа должна быть очищена от мнений (oiёsis), чтобы воспринять истину, свидетельствует упоминание об этом у Авла Геллия в "Аттических ночах" (XVII 19, 2 Hosius). К учению Аристотеля о трагическом катарсисе имеет некоторое отношение трактат Плутарха "О слушании поэтов" (De aud. poet.), который во многом перекликается с аристотелевской "Поэтикой". Наконец, несомненно говорит о катарсисе ложного мнения Климент Александрийский (Strom. VII 893, 97-99 Potter), хотя он и не употребляет этого слова, а пользуется синонимичным ему выражением "излечение от предубеждения" (therapeia oiёseos).

Мы не имеем здесь возможности хотя бы кратко указать на все тексты, использованные Ничевым в своей книге. Считаем, однако, нужным сказать, что по охвату материала и по систематичности изложения она выгодным образом выделяется из всего, что написано в самое последнее время о проблеме аристотелевского катарсиса. Книга А.Ничева бесспорно показывает, что среди мыслителей античности существовало очень конкретное и глубокое представление о недостаточности и ошибочности "мнения" как способа оценки жизненных явлений и об особом, драматическом характере преодоления первоначальной ослепленности человека своим мнением. Она показывает также, что Аристотель безусловно в значительной мере руководился этим представлением, создавая свою теорию трагического катарсиса. Однако все это ни в коем случае еще нельзя назвать решением проблемы аристотелевского катарсиса, да и едва ли проблема эта разрешима окончательно ввиду крайней скудости относящихся к ней текстов у самого Аристотеля. Но в то же время появление книги А.Ничева доказывает, насколько преждевременно предложение Дж.Илса закрыть "официальным порядком"{100} дискуссию вокруг катарсиса и запретить филологам впредь выступать по данному вопросу. Важно при этом, что новизна работы Ничева заключается вовсе не в желании во что бы то ни стало создать из ряда вон выходящую, эпатирующую и основанную на крайне ограниченном охвате текстов новейшую концепцию, чем грешит, например, концепция трагического катарсиса, развернутая у того же Илса, но в более глубоком проникновении в характер и сущность самой греческой античности. А именно, для греческой античности было характерно представление о всепроникающем и правящем всей вселенной Уме, самодовлеющем и чуждом ограниченности психологических переживаний отдельных и ограниченных человеческих личностей; высшее же благо человека почиталось в освобождении его разума от слепоты и запутанности этих последних и приобщении его к всеобщему неограниченному и отдаленному от страха и сострадания Уму.