Павел Флоренский Философия культа

Призыв есть переливающаяся через край энергия нашего стремления: истекая из границ субъекта, она продолжает быть его энергией; но вместе—становится энергией транссубъективной и единит с тем, на что направлена.

Но отсюда не следует еще, что призыв есть непременно зов любви и доверия: он может быть также зовом вражды и ненависти. Не общение в л ю б в и характерно для призыва, но ρ е а л ь ность общения. Зов, как таковой, устанавливает онтологическое соприкосновение, а духовная направленность этого зова — любовь или ненависть—дает соприкосновению тот или другой смысл, так что зовущий или обогащается жизнью, или теряет и то, что имел: «Богатии обнищаша и взалкаша, взыскающии же Бога не лишатся всякаго блага»889.

Цель нашего хотения—некоторую реальность, существующую «вообще», вне отношения к нам, духовно поставить пред нами и сделать предметом непосредственного взаимоотношения. Призыв и есть осуществление этой цели, так что в этом— его суть; призыв есть духовный акт, делающий из он, или, точнее, из оно — ты. Но образ общения определяется дальнейшим. Когда Прудон, обращаясь к Богу на «Vous», неистово богохульствует890, теряя всякое самообладание от душащей его злобы, он тоже призывает, но призывает не в любви, а в ненависти, как враг. И было бы унижением человеческого достоинства, человеческой онтологичности, было бы умалением человеческой природы думать, будто такой призыв есть ничто, будто это—пустые слова, ничего не достигающие и потому ни к чему не обязывающие и не ответственные. «Кто возле Меня—тот возле огня»,—говорит Спаситель, согласно сохранившемуся Его изречению в Евангелии от египтян891. Призыв и ставит призывающего «возле Бога», и тогда этот огонь попаляет сделавшего свой вызов. Когда, с другой стороны, в запрещениях и заклинаниях мы обращаемся к диаволу, или к животным, или к растениям, мы тоже зовем их, делая, особым актом воли, их из оно и они — ты и вы; или, если угодно, некоторым поворотом своего духовного существа мы сами онтологически поворачиваемся к ним так, чтобы установилось наше к ним отношение, как к τ ы, к в ы. Но зовем мы тут их не на помощь и не по любви, а чтобы они, будучи они, не ускользали в мировой беспредельности от нашего воздействия, чтобы лицом к лицу стали пред нами и чтобы тогда мы могли бы встретить их как врагов и, вооружившись силою Божиею, помериться с ними и одолеть их; чтобы побороть и ниспровергнуть, надо охватить и соприкасаться. Призыв, следовательно, концентрирует не только наше внимание на призываемом, но собирает на нем все силовые нити нашего онтологического отношения к бытию: рассеянные, расслабленные и блуждающие связи наши со всем, что вне нас, тут собираются, натягиваются, определяются; наше отношение к миру сделалось четким и активным. Если ранее онтологические потоки от всего мира, шире—от всего бытия, более или менее безразлично протекали через наше существо, все наличные и сознаваемые лишь в возможности, то теперь мы активно устанавливаемся на определенном потоке и его доводим до сознания яснейшего.

6. Молитва,—опять разумея это слово в общем значении,—состоит, следовательно, из частей, соответствующих четырем аристотелевским причинам: конечной и действующей, формальной и материальной, располагающимся крестообразно. Объединенность же их, т. е. неслучайное поставление рядом, свидетельствуется особым актом утверждения молитвы как целого,—скрепляется Аминем, что в вольной передаче значит: «слово мое твердо» или: «сказанное—подтверждаю».

потребности и Божией деятельности. Наша субъективность стоит средостением между нашею нуждою, нашим чувством, нашим волнением—и, с другой стороны, Божией силою, явившей уже себя в случае—типе. Мы окружены благоуханием, но для восприятия его необходимо вдохнуть в себя благоуханный воздух; мы облиты светом, но чтобы увидеть его—необходимо открыть глаза. Все данное нам должно быть активно взято, чтобы войти в состав духовного организма; и именно как живое целое он не воспринимает ничего, что не было бы им самодеятельно усвоено: данность, покуда она вне, может раздавить духовный организм, но не может внедриться в его состав без его соизволения. И божественная энергия, та самая, которая создала нас и дала нам единство и самоопределение, которая дала нам иметь собственную энергию, она еще менее, чем условные данности чувственного мира, насилует нас и вторгается в нас без нас. Пучина несозданного божественного света—всегда вокруг нас, всегда с нами; но энергия Божия содействует нам лишь тогда, когда мы открываемся такому действию, устранив средостение своей самости.

Это средостение должно быть изъято особым актом воли, нашим соизволением на божественное вмешательство в нашу деятельность, т. е. нашим самоустранением, или разрывом нашей субъективности и предоставлением в нас места Самому Богу: «Се Аз стою у дверей и стучу» 892. Надо открыть дверь нашего существа, ибо Бог ее не выламывает, когда же откроем, тогда на место нашей самости ставится объективно действующая причина—сила Божия, сила имени Божиего. Это—одно действие: отрицательно оно есть разрыв собственной ограниченности, отстранение себя, признание себя, условного и ограниченного, таковым, т. е. условным и ограниченным,—или, иначе, отрешение от ориентировки на самом себе, от «самоистуканства»; положительно же это действие есть ориентировка себя на вечном, поставление на место себя имени Божия, заполнение себя силою Божиею.

Это двуполярное действие, или синэргия, схематизируется вертикалью нашего чертежа; она есть условие осуществления молитвы, условие изменения действительности, условие освящения некоторого процесса, некоторого движения—по терминологии аристотелевской. Вертикаль как проявление духовной активности всегда есть логически первая пред определяемою через этот акт горизонталью. Так и здесь, самый процесс, самое движение, устанавливаемое как условие вышеуказанной вертикалью, схематизируется горизонталью креста; концыполюсы этой горизонтали определяют русло, по которому направляется в данный раз синэргия—со-действие Божией благодати и человеческого устремления: концы горизонтали определяют, что в мире требуется изменить и как, т. е. сообразно какому типу, ибо мы не можем даже помыслить о воздействии на мир не по типам вечной Истины, а по случайной прихоти. Последнюю мысль можно пояснить еще так: молитва не есть произвольное вмешательство в «праведные и истинные пути»893Господни, а, напротив, утверждение их и содействие им, человеческое сотрудничество Богу в освящении мира, частно применяемое, к частному случаю—т. е. прошение молитвы Господней: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли»894—на земле по образу небес. Вот почему желанное оправдывается в своем типе, как совершенно явленной Истине. И эти две причины, материальная и формальная, становятся в молитве одним— одним процессом: мимоидущий зрак земной соприкоснулся с вечною Истиной, и теперь частное подведено под типическое, типическое воплощено в частном; это—тоже синэргия.

Конечное же «Аминь» скрепляет объединенность линии условия и линии движения, два направления синэргии: эти две линии чрез средоточное «Аминь» составляют один крест— один духовный акт.

Но если он воистину один, если он в себе целен, то молитвенная феургия вся налицо: она есть уже,—только молитва требует осуществления, должна свершиться или завершиться — έντελεχεισθαι—прийти к своей цели, к своему органическому концу—εις τέλος. Свершение молитвы есть энтелехия ее. В «Амине» содержится это последнее, энтелехия, эта завершенность молитвы. Чинопоследование же таинств вкладывает тайно-совершительный момент в особые тайнодейственные формулы, по смыслу своему являющиеся распространением такого «Аминя», хотя и самое «Аминь» окончательно сжимает в ударную точку весь феургический процесс; это свершение таинства вручается чинопоследованием воле священнослужителя.

«Крещается раб Божий (имярек) во Имя Отца аминь, и Сына аминь, и Святаго Духа аминь»895—такова совершительная формула крещения.

«Печать Дара Духа Святаго, аминь»896—миропомазание.

«Господь и Бог наш Иисус Христос благодатию и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя, и аз, недостойный иерей, властью Его мне данною прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во Имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь» 897 — такова совершительная формула таинства Покаяния 898.

«Венчается раб Божий (имярек) рабе Божией (и м я ρ е к) во Имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь»899 — венчание брака. И так далее.

В каждом таинстве есть средоточное действие и средоточная формула, которая высказывает смысл соответственного действия. К этому действию и к этой формуле приурочивается самое совершение или завершение (τέλος) освящающего процесса; последовательно нарастая в своих обрядах, которые поэтому и образуют чино-последование таинства, этот процесс делается таинством чрез свое средоточное действие и связанное с последним суждение действия—тайно-совершительную формулу. Так есть в культе. Но не только есть: иначе и быть не может, опять-таки не потому, чтобы Бог не мог поступать по Своей всемогущей воле, но потому, что иного построения культа не вмещает человеческая природа и, следовательно, иной культ не мог бы быть культом человеческим. Иной культ не мог бы вообще быть культом — Бого-человеческою со-деятельностью.

Тут необходимо определенно высказаться о методе всего нашего исследования. Наша задача—дедуцировать культ, т. е. показать смысл и внутреннюю необходимость его организации.

Имея основною целью спасение, культ есть такая деятельность, которая должна освятить человека и, шире,—всю тварь. Элементарные свойства и средства, ведущие к такому освящению, не могут быть исторически случайными и произвольно собираемыми в механически сложенную кучу. Загодя понятно, что как деятельность и даже со-деятельность живых духовных существ культ не может не быть деятельностью организованной и насквозь, в каждом своем элементе целестремительной. Понимание и оценка культа в высокой степени зависит от сознания этой его организованности. Но понять взаимную связанность всех сторон культа, их взаимную необходимость, культ—как целое, можно, очевидно, отправляясь от его цели. А цель есть спасение именно человека, именно твари, сих онтологической организацией. Не дело философии культа дедуцировать самую эту организацию, но его дело, благоговейно приняв ее, как Божий устав бытия, выяснить себе вытекающую из нее организацию культа: если бы последняя не считалась со строением спасаемой твари, то тем самым или культ не мог бы прилагаться к твари, а следовательно,—и спасать ее, или бы насильственно коверкал и ломал тварь, опять не спасая, а губя. Благодать культа—не смертоносный самум, а «глас хлада тонка»900 и, чтобы восприниматься таковою, ей необходимо быть сообразною уставам твари, сообразною себе самой, ибо та же энергия Божия создала тварь и образ ее бытия. Вот почему культ человечен, а исследование культа необходимо антропологично: строение культа есть истинное строение твари, и в культе тварь не внешние находит себе нормы, а свои собственные, внутренние, внутренние свои же основы, но очищенные от всего случайного. Культовый человек есть Человек, и культ к человечности не прибавляет нечто чуждое, но, напротив, очищает человечность от случайностей, делая из эмпирического художественное создание. Культ коренится своими основами в человеке, в твари, но сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее, ибо человек создан «по Христову образу»901. И потому, антропологическое по методу, исследование культа существенно онтологично, определеннее—феологично. После этого разъяснения возвращаемся к таинству.

7. Примем опять во внимание, что именно культ должен осуществлять: из его цели определится его строение. Осуществлять же ему надлежит трансцендентные условия жизни—выход человека из субъективной самозамкнутости и опору в абсолютной объективной реальности. Следовательно, культ есть система действий, осуществляющих такой выход и ориентирующих всю жизнь на Безусловном, Недвижном и Вечном. Теперь спрашивается: как мы можем убедиться в наличности такого выхода из себя в область вечную и безусловную? Что свидетельствует нам о ней? Где самые места и образы выхода?

— Это суть таинства,—скажут.

— Да, это таинства.

— Ив таинства надо веровать,— скажут.

— Да, надо веровать в таинства, т. е. собственно не в таинства, а в таинственность их, в невидимую их сторону, в их трансцендентность, в их умность. Но чтобы веровать в таинственность чего-либо, надо знать, в таинственность чего именно мы должны веровать. Чтобы веровать в пресуществление хлеба и вина, надо знать самые виды пресуществленных хлеба и вина. Чтобы веровать в возрождующую силу купели, надо знать самую купель. Чтобы веровать в дар Св<ятого> Духа, через святое миро преподаваемый, надо знать самое святое миро. Как бы ни была глубока и сильна вера, она обязательно упирается в некоторое знание. Ряд вещей невидимых, верою обличаемых902, обличаются, однако, в чем-то видимом, в некоторой конкретности; невидимое держится в нашем сознании на доступном прямому восприятию.

Лествица, по которой всходили и нисходили небесные силы, осуществляя непрестанную связь между Небом и землею, вершиной своей терялась в бездне небесной, но основанием опиралась на скалы Вефиля. И если бы таинство не содержало в себе, наряду с невидимым, видимого, то вера в таинство была бы не верою, а знанием же, но знанием в себя замкнутым, субъективным, вне-жизненным, не связанным с прочею жизнью, не входящим в состав целостного опыта, а потому—лжеименным. Это будет «метафизика»—как отвлеченное знание—мнимость знания; но и такая метафизика все же имеет черты и материалы конкретные,—с устранением которых от нее не остается в точном смысле ничего.

Итак, вера в таинство непременно подразумевает некоторое конкретное восприятие культа, нечто видимое, или слышимое, или обоняемое, или осязаемое. Таинства совершаются силою Божиею и суть явления таковой; но потому-то они и таинства, что Бог не оставил нас в неизвестности, когда и где они совершаются, мало того—предоставил их совершать по нашему произволению, и узнаем мы в каждом частном случае, что от нас вот здесь и сейчас требуется подвиг веры, по воспринимаемым нами определенным действиям и словам. Если нет этой необходимой связи таинственного с видимым или воспринимаемым как-нибудь иначе, если благодать святых таинств не приурочивается к точно определенной системе слов и действий, к определенным событиям, во времени и пространстве совершаемым человеком, т. е. к некоторым верховным точкам культуры, то в нашем сознании нети вообще быть не может таинств. Они совершаются потому, что их совершают, люди совершают, но совершаются при этом не по субъективной настроенности совершающих или приемлющих, а по объективно учитываемым действиям и словам.

Но не значит ли последнее, что к таинствам применима формула ex opera operatum?903 Не значит ли, что совершение происходит в силу самого факта определенного чинопоследования, определенных слов и действий?—Ответ зависит от косвенного дополнения при слове «совершение»—чего именно совершение. В католическом богословии разумеется спасение, в православном —самое таинство904. По католическому взгляду, таинство спасительно ex opera opera turn—в силу своего совершения, так что спасительное действие простирается и на случаи насильственного, например, причащения: известна практика причащения еретиков, которых связывали и палочкой открывали рот. Но православное богословие очень существенно различает онтологическую реальность (—и следовательно, действенность таинств! —) от особого вопроса о их спасительности.

Совершается таинство силою совершения, потому что прошло соответственное чинопоследование и, коль скоро человек воспользовался тою свободою, которая дарована ему и составляет его неотъемлемый дар, коль скоро он осуществил возможность выходить из своей уединенности и становится лицом к лицу с Вечным, преграды между ним и Небом, от него зависящие, снимаются по его мановению: позвал Бога—значит, не всуе, значит, открыл себя Тому, в Ком «живем и движемся и существуем»905. Сделано это с добрыми или злыми намерениями, вдумчиво или легкомысленно—это особый вопрос, и от этой качественности призыва зависит и характер всех последствий этого призыва—для призвавшего. Но каков бы ни был характер этих последствий, им не отменяется основной факт наличия самых последствий, являющийся раскрытием некоторого нового обстоятельства в мире: это новое обстоятельство—соприкосновение твари с Творцом. Когда возражают: «Неужели легкомысленный призыв тоже влечет за собою обстоятельство такого безмерно большого онтологического веса?»— тогда забывают, во-первых: что и всякий наш призыв, самый проникновенный, мог бы быть назван легкомысленным, в смысле недочувствия безмерной ответственности того, что мы делаем, и в конце концов, может быть, недочувствия спасительного, потому что мы, вероятно, никогда не осмелились бы воспользоваться даром своей свободы и замкнулись бы своей уединенностью, если бы достаточно пристально вдумывались в свое недостоинство.

Исторический пример иудаизма в этом отношении глубоко поучителен: иудаизм хотел быть до конца достойным и, отвергшись всего бытия, сосредоточился на законе, ища в человеке праведности, в силу которой он мог бы достойно предстоять своему Творцу; тогда поведение начало абсолютизироваться и заповеди получили абсолютность со стороны своего человеческого исполнения. «Не приемли имени Господа Бога Твоего всуе» 906 — было понято, как и должно было быть понято, если искать абсолютности в земном, как запрет вообще произносить имя Божие, ибо пред бесконечностью Вечного всякая наша мотивировка тает как суетная. Тогда, чтобы нечаянно кто-нибудь не произнес страшного Имени, его сочли более правильным просто сокрыть глубокою тайною, хранившейся в старшей линии первосвященнического рода.

Как известно, древний библейский текст не содержал гласных и, как состоящий из одних согласных, не мог быть читаем, т. е. произносим вслух без того, чтобы чтению предшествовало устное наставление, как именно надлежало произнести то или другое слово; следовательно, священное имя Божие, произношение которого оставалось в тайне и от самих наставников, не могло быть читаемо, потому что читающему было неизвестно, какими именно гласными должны были быть фонетически оживляемы четыре согласных Имени. Но мало этого: явилось опасение, как бы несмысленный или неосторожный читатель, при чтении, с разбега не вокализировал четырех букв Имени, не сообразив сразу о том, что делает и, как бы случайно, среди множества различных комбинаций, не оказалось—истинной. Раз начатую линию запретов надлежало обеспечить и от такой случайности. Чтобы Имя случайно не было прочитано правильно, его заставили читать, но заведомо неправильно; чтобы к согласным нечаянно не были присоединены гласные правильные, к ним сознательно приставили гласные заведомо неправильные: слово Божие иудейские мудрецы пронизали системою ложных ходов, и притом во всех наиболее важных местах. Никто теперь, даже случайно, не призвал бы своего Бога по имени Его, Им Самим открытому,— открытому, очевидно, для того, чтобы оно было открыто; а если бы для человеческого рода было бы благим уделом Имени не знать, то Вечный, не дожидаясь, пока люди благополучно сокроют Его откровение, просто не дал бы его. Только одному роду, в лице старшего его представителя, было ведомо произношение Имени, но и этот представитель только единожды в год, в день Очищения, мог воспользоваться своим знанием: только единожды в год призывалось имя Божие; но никто не слышал этого призыва, «вливаемого по буквам» 907в звуки тысячных хоров, сопровождаемые трубами, тимпанами и другими музыкальными инструментами. Однако ясно, что и эта практика не обеспечивает абсолютно понимаемой заповеди «не приемли имени Господа Твоего всуе...»908, потому что и этот единственный призыв первосвященника все-таки произносится человеком и, значит, может быть не чист от некоторого «всуе». Не правильнее ли, тогда, и тут воздерживаться от истинного Имени? Логика истории,—неизвестно: по чьему-нибудь почину или только по общему смыслу всего хода,— привела к полному забвению иудаизмом имени Божиего.

Народ, получивший откровение Имени, захотел опереться не на Бога, Который Сам так близко подошел к нему, а на заслугу собственными своими делами, захотел праведностью своею равняться Божией святости, т. е. втайне уверовал в себя вместо Бога и активно забыл, закрыл от себя Божие откровение—смирение, которое было от гордости909. И в то время как вся теократическая история была приближением Бога к человеку, человек, в своем горделивом смирении, отдалялся от Бога и считал, что именно этим он достигает цели жизни. Каково же неминуемо должно было оказаться его недоверие, изумление и негодование, когда теократический процесс, завершаясь, окончательно приблизил Того, от Кого замыкаться считал себя призванным человек? Воплощение Божие есть зрелый плод всей истории домостроительства, и когда мы оглядываемся назад с этой вершины на все прошлое, нам кажется каким-то безумием непринятие Израилем Христа. Но если смотреть на Христа из исторического сознания самого Израиля, то нельзя не видеть, что это непринятие тоже было зрелым плодом—этого сознания, и мы не можем не видеть, что Израиль Христа и не мог принять: будучи иудеем—онтологически Христа нельзя было не принять, не отрицаясь от своего существа, а психологически—Его нельзя было принять, не отрицаясь от своего сознания.

Так вот куда ведет и привело уже целый Богом избранный народ стремление быть совсем нелегкомысленным. И когда отрицают ныне онтологичность призыва, указывая на его, в некоторых случаях, недостаточную вдумчивость, разве не восстанавливают аргументацию раввинизма и разве не будут вынуждены продвигать искусственную границу между легкомысленным и нелегкомысленным все глубже в область последнего, пока вовсе не останется ничего непризнанного и,—по справедливости,—человечески-поверхностным и недосознанным в полной мере в своей значительности. Вот, один из наших богословствующих мыслителей, не без иудейской закваски, отрицал, от полноты сознательности, онтологичность таинства евхаристии. «Было бы страшно признать пресуществление,—говорил он,— ведь это бы значило, что частица Тела Христова может упасть на пол и быть уничиженной» 910. Равным образом указывалось, что признание онтологичности призывания Божия в таинствах имеет следствием и возможность тайно-совершения—легкомысленного или даже кощунственного. Но разве это ложно понимаемое благоговение не предполагает горделивой фарисейской самооценки, будто в каких-то определенных случаях может быть заверена, другим или хотя бы себе самому, достаточная (т. е. в сравнении с Богом!) степень сознательности? И разве такого рода благоговение к таинству не уничтожает таинства в самом корне, коль скоро я, принимающий таинство, никогда не могу с уверенностью решить, достаточно ли сознателен совершитель таинства, когда я и о себе самом этого не знаю или, точнее сказать, когда я отлично знаю и свою собственную немощь и немощь тех совершителей, знаю немощь ума, который даже у таких величайших святых, как преп<одобный> Макарий Египетский, не может держаться всецело на Боге даже в течение нескольких минут911.

Если вплотную сказать себе, что легкомысленное призывание имени Божия не имеет онтологической силы, если в самом деле до конца додумать утверждение тех, кто видит в таком призывании «слово, и только слово», то это бы значило вообще уничтожить возможность таинства, молитвы, всего культа и, под покровом благочестия, предаться самому необузданному позитивизму. Если бы высказывающие такие соображения подумали об их последствиях, то они сами ужаснулись бы содержащемуся в них разрушению всего церковного строя. Если совершенное чинопоследование не обеспечивает тайнодейственной онтологии, то где же тогда критерий чего бы то ни было, совершаемого в Церкви? Откуда я знаю, крещен ли я, миропомазан ли, причащен ли, исповедан, венчан и так далее, если я должен предварительно узнать степень сознательности священнослужителей, совершавших надо мною эти таинства? И разве не могли они обмануть меня насчет своего духовного состояния или, что еще вероятнее, обманываться сами? Но допустим, я каким-то чудом проник в тайны их души, им самим не вполне ведомые; допустим, все оказалось обстоящим благополучно. Но тут возникает новый, еще больший вопрос: имели ли они благодать своего сана? А чтобы ответить себе на этот вопрос, мне необходимо проникнуть в духовное состояние рукополагавших их епископов, и притом не вообще выяснить себе нравственный склад данных лиц, но и проникнуть в их мысли и чувства именно в данный момент рукоположения. А далее: бесчисленные подобные вопросы, все более и более недоступные решению, будут беспредельно возникать относительно всей иерархической Церкви, передававшей по своим звеньям благодать священства. И если, хотя бы в одной точке, относительно этой цепи возникнет малейшее сомнение, и притом не в отношении доступного проверке внешнего, а в отношении непроверимого внутреннего, то заподозревается вся цепь, а с нею—и моя собственная судьба. Ведь может оказаться, что я не только не имею благодати, но и на каждом шагу вызываю гнев Божий, когда веду себя как имеющий, т. е. выступаю обманщиком и самозванцем.

Ясное дело, единственным выходом из этой бесконечной мировой спутанности, которую производит религиозный субъективизм, может служить лишь обратное признание, исконная вера всякой религии, что субъективное имеет значимость преимущественно во внутреннем усвоении божественной энергии, способе ее усвоения, тогда как объективная и общемировая значимость таинства определяется объективным совершением его ex opera operatum.

Чинопоследование таинства вводит в мир влагу жизни, и реки благодати самым совершением чинопоследования потекли в мире; а пьет ли кто от них и, если пьет, на пользу ли себе—это особое дело каждого, и тут каждый смотри сам за собою. Однако моим нежеланием пить от реки вечной жизни удовлетворение жажды моего соседа не терпит помехи или ущерба.

Итак913, призыв имени Божиего в самом первом своем моменте есть онтологический выход к Богу; ради чего бы такой выход ни совершался, он—как выход, как призыв — никак не может быть оцениваем сам по себе, в качестве пустого или бездейственного. Призывающий Бога знает, что он делает, и хочет того, что делает. Когда отмечают несознательность произнесения имени Божиего, то, конечно, правда, что в большинстве случаев сознательное внимание произносящего святое имя не направляется яснейшим зрением на самое слово, на имя; в этом смысле можно говорить пренебрежительно о подавляющем большинстве «приемлющих имя Господа Бога»914.

9. Все сказанное приближает философско-богословскую мысль о действенности призывания к обычному повседневному взгляду на этот предмет или, точнее, повседневную мысль — к богословскому. Призыв—не частная сторона нашей духовной деятельности, а концентрация всего нашего существа, завершающаяся мистическим выхождением из себя самого, и прикосновение к Призываемому. Весь культ содержанием своим имеет выведение нас из сферы земной и вознесение в сферу небесную; таинство есть самое это восхождение к небу, следовательно, жертвенность нашего существа Богу. Отсюда понятно, что тайно-завершающее и тайно-совершающее молитвенное призывание есть жертвоприношение, духовное самозаклание. Молитва—жертва. «Благоволи же, Господи, принять добровольную жертву уст моих» (Пс. 118, 108). «Обратись, Израиль, к Господу Богу Твоему; ибо ты упал от нечестия твоего. Возьмите с собою молитвенные слова и обратитесь к Господу; говорите Ему: «отними всякое беззаконие, и прими во благо, и мы принесем жертву уст наших»» (Ос. 14, 2—З)916. Слова уст, молитва—жертва и источник всякой жертвенности, ибо всякая иная жертва делается жертвою чрез молитвенное призывание, каковым наше мистическое самозаклание воплощается в некоторых действиях и делается наглядным явлением. Ведь всякая жертва заместительна, есть victima vicaria, есть образ нашей собственной тварности, уничтожающейся в своей неправде пред Вечным. Закланный Агнец—это я сам, мое существо, и сделался Он таким потому, что яв самом деле принес себя в жертву, представ через призыв свой пред Богом; но своею молитвою вещественное значение этого духовного процесса я перенес на Агнца, и только тогда из зарезанного Он стал закланным, пожертым. И всякая другая жертва есть я, но поскольку мистически я в самом деле принес себя в жертву и этот мистический акт воплотил в некоторой вещественности. «Воздеяние руку моею—жертва вечерняя»917, но материя воздеяния есть поднятие рук, и только молитвенным призывом эти поднимающиеся руки мои—наглядный образ вознесения моего собственного существа, самопожертого Существу существ. Возводя нашу тленность в иной мир, к Святому, молитва приемлет на землю уже обновленное и освященное существо.

«Егда ты чтеши,—читал, приступая к грамоте, всякий отрок в предисловии к Учебному Часослову,— егда ты чтеши, Бог к тебе беседует; а егда молишися, ты беседуеши с Богом. И есть твоя молитва Ему жертва приятная... Аще от чистаго горе возсылается сердца, небеса проницает, и оттуду не возвращается тща, но низводит дары благодати, умудряющия ум и спасающия души»918. С этой мысли преп<одобного> Иоанна Лествичника и других отцов начинали обучение свое наши предки.

10 919. «...Душа не была и не есть прежде ума, ни ум прежде слова, рождающегося от него, но в один момент все три имеют бытие от Бога,—говорит преп<одобный> Симеон Новый Богослов,—и ум рождает слово, и чрез него изводит и являет вне желание души... Собственный твой дух, или душа твоя вся есть во всем уме твоем, и весь ум твой—во всем слове твоем, и все слово твое — во всем духе твоем, нераздельно и неслиянно. Сие есть образ Божий, и сим обогащены мы свыше... Посему, и когда делаем какому-либо человеку поклон, то единое почтение свидетельствует ему, как имеющему ум, душу и слово, не разделяя их и не предпочитая одно что-либо из сих трех преимущественным почтением; но как он имеет в себе сии три нераздельно и неслиянно, то кланяемся ему и почтение воздаем не как сущему три сия, но как единому человеку, по общему образу Творца Бога... Исповедуем равночестного, равномощного и Единосущного Отца с Сыном и Духом, Троицу Святую, как Единое Начало, Власть и Господство, подобно как и собственный наш ум равночестен, равномощен и единосущен с словом и душою, поколику есть одного с ними естества и существа... Теперь, если человек лишится одной какой из показанных трех принадлежностей, то уже не может быть человеком. Отыми у человека ум—отымешь вместе с умом и слово,—и выйдет человек безумный и бессловесный. Отыми у него душу—отымешь вместе с нею и ум, и слово. Так же, если отымешь одно внутреннее слово, то расстроишь все естество человеческое. Ум, который не рождает слово, не может и отынуды принять слово; ибо как возможно отынуды услышать слово тому, кто сам стал глуп и бессловесен и выступил из чина естества своего? Как естественно имеем мы в себе дух дышащий, коим дышим и живем, так что пресекись дыхание, мы тотчас умрем: так и ум наш естественно имеет в себе силу словесную, которою рождает слово, и если он лишен будет естественного ему порождения слова,— так, как бы он разделен и рассечен был со словом, естественно в нем сущим, то этим он умерщвлен будет и станет ни к чему не гожим. Так, ум наш получил от Бога естественную ему принадлежность всегда рождать слово, которую имеет нераздельною и всегда с собою соединенною. Если ты отымешь слово, то вместе со словом отымешь и ум, породителя слова... Итак, кто называет одно какое-либо из Трех Лицо [Пресвятой Троицы] большим или меньшим других, тот еще не извлек ума своего из глубины страстей, чтобы мочь умными очами узреть и познать себя самого, и по себе самому уразуметь, что, как в нем самом, ум не больше и не меньше души, душа—ума, слово—ума и души, таким же образом не больше и не меньше Отец Сына, Сын—Отца, Святой Дух—Отца и Сына, но собезначальны суть и равночестны» [Слова преподобного Симеона Нового Богослова. В переводе на русский язык епископа Феофана. Изд. 2-е, Пантелеимонова монастыря. Вып. 2-й. М., 1890, стр. 94—97. Слово 61-е].

Это место из преп<одобного> Симеона есть внятный пример святоотеческого, а следовательно, и вообще церковного учения о словесной деятельности человека. Слово—не внешний придаток человеческого естества, не случайный признак человека, с устранением которого все остается по существу неизменным, но признак конститутивный, мало того—самое существо человека, поскольку человек самораскрылся своей духовной энергией,—стал для других и для себя самого сущим. Нельзя говорить: «человек и его слово». Слово есть— сам человек, но в аспекте самообнаруживания, в аспекте человеческой деятельности. Человеческая же деятельность, или культура,—а в самой сути своей, у жизненного узла,—культ,— существенно словесна, и это не в том только смысле, что человеческие действия сопровождаются словом, имеют при себе словесное изъяснение, но и в несравненно более глубоком значении внутренней пронизанности словом. Всякое действие, поскольку оно человечно, т. е. есть действие, а не природный процесс, в своей сути есть слово, а внешний факт, внешне-фактическая сторона его—материя слова, аналогичная материи звуковой, но более легко подчиняющаяся воплощению смысла. Мы говорим своими действиями, и внутренняя сторона этой речи есть та самая, что и всякой другой. Собственным признаком человечности или духовности в церковной письменности отмечается словесность, и основное деление всего бытия идет по признаку словесности или бессловесности, равно как признание человеческого действия соответствующим естеству, оценка его как человечного, определяется словом словесный, тогда как противоестественность поступка, выпадение его из человечности в сферу низшую, падение человека, пятнается как бессловесное.

«Молю вас, братие, щедротами Божиими, представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богови, словесное служение ваше—την λογικήν λατρείαν υμών» (Рим. 12, 1). Служение человека Богу, обозначенное у апостола термином λατρεία, каковой означает отношение твари к Творцу и не может быть применен к взаимоотношениям твари,— это служение Богу заключается в принесении жертвы всем своим существом, включая сюда тело. Апостол говорит только о теле, потому что дух должен быть направлен сам на это жертвоприношение, коль скоро он делает это с телом; но эта живая, святая, благоугодная Богу жертва есть служение словесное: верующий говорит своим телом, принося его в жертву,—свидетельствует своим телом о Том, Кому оно приносится. И далее апостол, утвердив реальность, включительно до телесности христианской жертвы, поясняет еще более ее словесность: «И не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтесь обновлением ума вашего — άλλα μεταμορφοΰσθαι ττ| άνακαινώσει του νοός υμών». (Рим. 12, 2). Но ведь речь шла о предоставлении в жертву именно т е л а, и, следовательно, эта жертвенность телом есть преобразование или преображение обновлением ума. Не на служение словом, как понимают его обычно, зовет апостол, а на служение телом, но телом одухотворенным: оно словесно. Когда ум сообразуется веку сему, т. е. твари бессловесной, «ходит по стихиям»920, тогда он отрешается от Слова и тело, сливающееся с миром, делается бессловесным, ибо не выговаривает собою слова—не свидетельствует о Боге. Когда же изветшавший грехопадением ум обновляется, т. е. преображается, сообразуясь иному бытию, вечной жизни, и, следовательно, изъятый из мира, возносится горе, приносимый в жертву Богу, тогда тело свидетельствует о горнем: это и есть словесное служение921.

Приложение

Жертва—воплощенная молитва

(К. Ф. Кейль, —Руководство к Библейской археологии. Киев, 1871, ч. 1, стр. 241, пр. 8).

«Уже Утрам (Utram, De Sacrificiis I, с. p. 212 sq.) замечает: quod preces vituli labiorum appellentur Os. 14,3. Cujus dicti ea ratio est quod preces sacrificia quaedam essent et sacrificia preces quaedam. Preces utique sacrificia spiritualia; et sacrificia symbolicae preces922 (знак <?> для этого еще на 1 Сам. 13,12 и Прем. 15,8. Ср. также 1енстенберга, Evang. Kirchenzeit, 1852, № 13, стр. 113).

И обратно, молитва—есть жертва («яко кадило пред Тобою») 923.

«Слово и дело»

Дело, слово, помышление.

«Прости ми грехи, яже сотворих в сей день делом, словом, и помышлением» (Вечерняя молитва 1, св. Макария, к Богу Отцу)924.

Вот три ступени воплощения:

помышление (внутреннее слово),

слово (внешнее слово),

дело (воплотившееся слово),

слово > помышления, но < осуществленное слово

слово < дела.

То 'Όνομα του Θεού έστι Θεός και δή ό Θεός, άλλα ό Θεός

ουτε ονομα, ουτε τό Όνομα Αυτού έστι.

Приложение к части первой. ПЛАНЫ И ЗАМЕТКИ НЕНАПИСАННЫХ ГЛАВ

Для Антроподицеи необходимы экскурсы Филологические > и археологические:

1. О святости. Термин «святой» на разн<ых> яз<ыках:>

ЕПр, άγιος и др.

2. О мученичестве. Термины μάρτυς и др.

3. О таинствах. Термины μυστήριον, sacramentum и др.

4. О запахах.

5. О вкусах.

6. Русск<ая> литература о культе. Подобрать все, с краткими очень <?> отзывами. NB.

7. Пост, мотивируемость явлениями анафилаксии.

8. Об облачениях (и масках).

9. О слове и понятии символа.

10. О понятии Славы Божией.

Глава... единозаконие таинств

(единство литургической структуры)

Основные моменты таинств:

а) отрыв от Земли,

б) переход к Небу,

в) соединение с Небом,

г) возврат на Землю чрез простое продолжение по Данте (в Риманновском пространстве925) (Прямая восхождения смыкается в себе.)

Антроподицея. Глава о литургическом творчестве

1) О. Иоанн Кронштадтск<ий> 926.

2) О. Давид (Афонский)927.

3) Незаписанное, но всеобщее предание (воздеяние рук пред херувимской и т. п.).

4) Когда была записана часть церковного предания (Киприан митрополит)928.

1922.III.28

Литургическое творчество

Архимандрит Давид (Афонский) при замывании уст после св<ятого> Причастия говорит:

«Отмой, Господи, чистоту Твою пречистую от устен моих скверных и нечистых» 929.

В «Столп»

Он же:

««Фавор и Ермон о имени Твоем возрадуетася»930. Разве бездушные горы могут радоваться? Фавор и Ермон—это ум и сердце. Пока ум и сердце не в единстве, не может быть истинной молитвы».

«Идеже два или трие во Имя Мое, ту и Аз посреде их»931 — Два или три — это ум, сердце и тело. Ум, сердце и тело должны быть в единстве, чтобы явился Христос: если в единстве, то м<ожет> быть истинн<ая> Иисусова молитва...»

о. Давид

Благодать сходит на священника, как роса, а с него—на прихожан932. Иначе благодать прихожанам не дается. Отсюда— жертвенность.

Глава об абсолютности размеров

в пространстве и во времени (храма, дома, города и вообще) Об антропоморфности мер Названия мер от частей тела.

Глава о мученичестве

Далее: Абсолютная конкретность христианства.

Абсолютная конкретность христианства

Сам Христос совершает Евхаристию.

Златоуст. См. цит<ату> в «Прав<ославном> Догматическом) Богословии» Н. Малиновского, Т. IV, стр. 41 933.

В главу о конкретности христианства

В Философию культа обязательно) включить главу об образовании служб из служб конкретным святыням — напр<имер>, служба Кресту, служба Кувуклии Воскресения934.

Подробно обсудить Туринскую Плащаницу 935.

Главa о религиозном быте и о жизни в рели<гии>

1) По церк<овным> правилам и св<ятых> о<тцов>.

2) На древней Руси, особ<енно> см<отри) книжку о воспитании в др<евней> Руси936.

3) Даже еще во времена позднейшие в XIX в.

а) отзыв митр(ополита) Киевск(ого) Филарета о светской неустойчив <ой> жизни («колотырничать»)

б) молитва перед нач<алом> учения 937.

Архиеп<ископ> Казанский Антоний Амфитеатров, осуждая мерительные приборы в психологии, заметил: «На экзаменах видно простым глазом насквозь, что в головушках-то, а тем паче в сердцах студентов, точь-в-точь то самое,— как выражено в каноне св. Андрея Критского: «Закон Божий изнеможе, празднует Евангелие, Писание же все в тебе, о душе небрежено бысть» (Кан<он> Анд<рея> Кр<итского>, п<еснь) IX, тропарь) З)938*.

(Архим(андритУ Сергий (Василевс<кий>), — Высокопреосвященный Антоний (Амфитеатров), (архиепископ Казанский и Свияжский). Т. 2. Казань, 1885, стр. 382—<38)3.

Весьма характерно для уклада жизни и сознания крепкого сложившегося быта духовного сословия в XIX в. письмо митр<ополита> Киевского Филарета (Амфитеатрова). Брат его Семен получил в университете фамилию Раича, служил в университете и стал известным переводчиком. Женился он на немке. Вся эта не бытовая обстановка не нравилась м<итрополиту> Филарету, и он обзывал Раичей немцами. «Весьма не нравится мне и самое-то житьишко Семена колотырное... да и ремесло-то его и занятие какое-то журнальное, пиитическое, а главное, все фантастическое... существенного ничего нет. Боже сохрани, ежели пойдет этою же дорогою кто-либо из наших... А мне чуется, что и Павлу-то нашему [племяннику, поступившему в университет и жившему у Раичей] несдобровать на избранном им пути. После университетского-то образования тоже, пожалуй, будет колотырничать...»—пишет м<итрополит> Филарет 2 июня 1832 г.

И действительно, Павел Амфитеатров, подобно Семену Раичу, тоже онемечился, женился на англичанке и был чиновником отдела поручений при губернаторе Безобразове. При свидании м(итрополит) Филарет заметил ему: «Ну что тебе, чадо, вздумалось жениться непременно на неправославной-то?!...» На это Павел Амф(итеатров): «Что Вы, Владыко?! Жена моя, право, славная, такая, что я вполне доволен и рад». Владыка же сказал: «Ну так твоя-то острота уж больно не славная, и я больно не рад и недоволен, что я услышал от тебя ее в глаза мне... Я не знаю, как тебе и благословение-то преподать...»

Вскоре Павел Амф<итеатров> скончался, а затем и жена его, детей у них вовсе не было. В этом Антоний (Амфитеатр<ов», архиеп<ископ> Казанский, видел, что исполнилось не-благословение Владыки...»

Архим(андрит) Сергий (Василевский), — Высокопреосвященный) Антоний (Амфитеатров), архиеп<ископ> Казанский и Свияжский. Т. 1. Казань, 1885, стр. 40—41.

Глава. Обычай

Обычай — «обычность», то же, что и «быт». (Алек<сей> Н<нрзб.> Сторожев)939.

Житие φ жизнеописание (это неск<олько> событий, определяющих духовный облик).

Бытие—внешняя сторона жизни (ср. Книга Бытия); узнаем ч<елове)ка по его «обычности»; но «обычности» нет у русского интеллигента. Ч<елове)к «в образе», т. е. «обряженный по-Божьи», не бритый и не остриженный. Обряженный не по-Божьи—«не в образе».

Проповедание обычности: «ходить в законе Господнем»940, т. е. быть в обычности христианской.

Обычность идольская—татарская.

Человек имеет определенную стать.

В Б<олыпом> Катехизисе говорит<ся>, что дом истинного христианина называется Церковью941.

Обеденный стол—тот же престол.

Обед есть продолжение обедни или, точнее, завершение ее.

Нельзя облокачиваться на стол, класть руки на него, смеяться нельзя.

[Не ударять по столу: стол — подножие Христово.]

Детям не дают кусков — чтобы они не обронили крошку на пол и чтобы на них кто-ниб<удь> не наступил.

Нельзя щипать хлеб или ломать одной рукой.

Нек<оторые> считают грехом резать хлеб ножом.

У Бокля есть материал по воздействию пищи и проч(его) на характер отдельных) людей и народов 942.

жүктеу/скачать 3.02 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: