Поэмах «Илиада» и«Одиссея» ив поэмах Гесиода «Труды и дни» и

Далее, понятия, по учению Платона, отличаются от чувст­венных вещей еще своим совершенством, т.е. именно тем со­вершенством качества, которое абсолютно исключает свою про­тивоположность, тогда как чувственные вещи в своих качествах несовершенны: в чувственном мире всегда бывает больший или меньший недостаток качества. В этом смысле Платон приписы­вает понятиям чистоту.

Так, если мы мысленно рассматриваем какой-нибудь пре­красный предмет, то его красота не может вполне удовлетворить нас. Очищая мысленно этот предмет от несовершенства, мы при­ближаемся к идее красоты. Идея едина и всегда тождественна себе в противоположность множественности и изменчивости чувственных вещей. Так, например, понятие равенства отлича­ется от равенства двух каких-либо чувственных вещей (равен­ства двух деревьев или двух камней), так как само понятие о равенстве заключает в себе мысль о чистом и абсолютном ра­венстве, которое всегда остается одним и тем же.

Но и общие понятия, которые выражают то общее, что име­ется во множестве частных вещей, носят, по учению Платона, еще гипотетический характер. Общие понятия для философа являются гипотезами, которые служат ему точками опоры, что­бы подняться до абсолютных идей и, наконец, до последней наи­высшей идеи — идеи идей, идеи блага.

Платон говорит, что при виде прекрасных вещей мы пости­гаем идею прекрасного, которая, однако, отлична от них. Ощу­щение есть лишь повод, который вызывает в нас идею прекрас­ного. Когда вид какой-либо вещи вызывает в нас мысль о какой-либо другой вещи, то такой акт мы называем воспоминанием. Так Платон приходит к учению, что истинное знание есть вос­поминание.

Истинное знание для Платона заключается в интуиции. По­средством интуиции познаются идеи, которые не суть простые общие понятия. Отличие идей от общих понятий, по учению Платона, заключается в том, что общие понятия существуют в уме человека, идеи же существуют вне человеческого ума и вне вещей чувственного мира. Логическое понятие принадлежит дис­курсивному мышлению, а идея постигается интуицией через воспоминание. Общее понятие образуется логическим мышлени­ем, а идея непосредственно полагается разумом. Общее понятие образуется в результате сравнения между собой многих частных объектов. Оно предполагает идею как условие своего существо­вания. Идеи же обладают абсолютным бытием. Идея — не само понятие, а его принцип. Понятия имеют в идее свое основание.

По учению Платона, человеческий ум сам не творит ничего: его материалом служат ощущения, а форму он заимствует от идей. Источник истинного знания — в первоначальных идеаль­ных созерцаниях души. Эти созерцания предшествовали чувст­венным восприятиям — последними вызываются воспоминания о них. Это как бы потерянное, которое вновь обретается в истин­ном знании. Так, будучи не в состоянии решить вопрос о приро­де человеческого познания, Платон впадает в мистику.

Несмотря на антинаучный характер платоновской теории идей и связанные с ней мистические мотивы, исторической за­слугой Платона и его школы была разработка научного метода математики, а также апагогического метода приведения к неле­пости. Платон и его школа много сделали для прогресса мате­матических наук в смысле придания математике строго логи­ческой формы, преобразования разрозненных математических знаний в стройную теоретическую систему, последовательно развивающую свои положения и раскрывающую логические основания принимаемых ею положений.

Итак, по учению Платона, человеческое познание проходит последовательно четыре ступени:

1) ощущение, 2) мнение, 3) дискурсивное мышление и 4) инту­иция разума. Человеческое познание в своем развитии идет от полного незнания к совершенному знанию. Что касается связи мышления с языком, то Платон высказывается в том духе, что средние ступени познания (мнение и дискурсивное мышление) облекаются в словесные выражения. Речь принадлежит к сред­ней области, лежащей между чувственным восприятием и истин­ным знанием.

Выделение мышлением того, что является общим в вещах, приближает нас к истинному знанию, но это не означает, что идею мы получаем в результате сравнения чувственных вещей; напротив, она дана заранее в самом начале исследований как присутствующая в скрытом виде уже на низких ступенях позна­ния, она лишь проясняется. Низшие познавательные ступени стоят в двояком отношении к истинному знанию. С одной сто­роны, чтобы прийти к истинному знанию, нужно пройти эти ступени, они подготавливают нас к нему и пробуждают в нас воспоминание об идеях. С другой стороны, нужно отбросить низшее знание, освободиться от его груза, чтобы подняться к высшему знанию. Для человека неизбежен путь прохождения через низшие ступени, пока, наконец, математика и логика не введут нас в царство идей.

Выражая итоги своего учения о познании символически в математических понятиях, Платон называет истинное знание единицей, или точкой, дискурсивное мышление - числом два, или длиной, мнение — числом три, или поверхностью, и ощуще­ние— числом четыре, или геометрическим телом. Познание синтетично в своих двух крайних пределах: в единстве интуиции и в тетраде ощущения. Между ними лежат две области анали­тического знания (дискурсивное мышление и мнение). А всю полноту человеческого знания, охватывающую все его ступени, Платон символически обозначает числом десять, которое есть сумма 1+2 + 3 + 4 (интуиции, дискурсивного мышления, мнения и ощущения).

В своем понимании чувственного мира Платон исходил из учения Кратила, последователя Гераклита, который довел до крайностей учение Гераклита о текучести и изменчивости все­го. Платон принимает учение Кратила о текучести и изменчи­вости чувственного мира, но не соглашается с положением по­следнего об абсолютной текучести и абсолютной изменчивости вещей. Он говорит, что в таком случае в мире чувственных ве­щей царила бы полная неопределенность, между тем как вещам чувственного мира присуща и относительная определенность. Это Платон объясняет тем, что вещи чувственного мира состо­ят не только из неопределенной первичной материи, но и из формы, которая придает им известную определенность. Форму вещи чувственного мира получают от идей.

Чувственный мир существует не в абсолютном, а в относи­тельном смысле: он рождается, является, течет, изменяется. Он — середина между бытием и небытием. Для объяснения чув­ственного мира Платон принимает два противоположных прин­ципа: первичную материю и идею. Первый принцип есть осно­вание изменчивости, противоречивости, множественности чувст­венного мира, второй является основанием имеющегося в чувст­венном мире постоянства, единства, определенности. Платон принимает три вида существующего: мир идей, первоматерию и чувственный мир. Первый он называет отцом, вторую — ма­терью, а третий — их плодом.

Неопределенная, бесформенная, бескачественная материй наряду с идеями лежит в основе всех явлений чувственного ми­ра. Эту первоматерию Платон рисует как нечто иррациональное, она не познается ни ощущением, ни мнением, ни дискурсивным мышлением, ни интуицией разума; она познается посредством некоего «незаконно рожденного» рассуждения. Чувственный мир есть нечто «смешанное». В потоке его явлений отражается мир идей, а то, в чем (происходит его движение и отражение идей, есть первоматерия.

По учению Платона, истинно сущее есть сверхчувственный мир идей. Все, что существует, существует через них, имеет в них принцип и причину своего существования. Все определенное и могущее быть названным имеет свою идею. Это следует пони­мать не в том смысле, что все бесконечное многообразие измен­чивых вещей чувственного мира имеет свои особые идеи, но в том, что их роды имеют свое основание в идеях. Так, идея чело­века относится ко всем людям прошедшего, настоящего и буду­щего.

Платон ставит вопрос: «Как природа и наши понятия сооб­разуются друг с другом?» Он говорит, что если бы между ними не было соответствия, то познание было бы невозможно. Вопрос о соответствии между мышлением и познаваемой им действи­тельностью Платон решает метафизически. Он утверждает, ч го в природе виды так же неизменны, как и понятия человеческого мышления, которые всегда постоянны и тождественны себе. Так, в мире живых существ путем акта размножения род сохра­няется неизменным, несмотря на непрерывную смену многих поколений. Метафизическую концепцию неизменности родов и видов к природе и неизменности понятий человеческого ума Пла­тон сочетает с идеалистическим объяснением соответствия, су­ществующего между понятиями человеческого ума и объектив­ным миром. Он усматривает причину этого соответствия в том, что одни и те же абсолютные идеи являются и принципами бы­тия и принципами мышления; эти абсолютные идеи отражаются и в природе, создавая ее виды, и в человеческом мышлении, создавая его понятия.

Центральная проблема, которая ставится Платоном в его диалектических диалогах «Софист» и «Парменид», есть пробле­ма единого и многого. Эта проблема онтологическая, гносеоло­гическая и логическая. В истории греческой философии она пер­воначально ставилась в онтологическом плане. Шла борьба между философскими направлениями, принимавшими единое первовещество, и направлениями, признававшими множествен­ность элементов мира. Уже у Зенона Элейского эта проблема переносится и в область теории познания.

Зенон доказывал, что допущение многого полно противоре­чий. Он превращал многообразный чувственный мир в пустую видимость, полную противоречий. Перенесение софистами, а затем и сократовскими школами проблемы единого и многого в область теории познания показало, к каким несообразностям приводит одностороннее признание как принципа единства, так и принципа множественности. С одной стороны, выступала ме­тафизическая концепция неизменных понятий, с другой — уче­ние, что у каждого человека в каждое мгновение, в соответствии с его изменяющимися ощущениями, имеется особая истина. По­зиция исключительного признания принципа единства или прин­ципа множественности подрывала основы логики, развивался своеобразный алогизм с отрицанием познавательного значения понятий, суждений, умозаключений.

В диалектических диалогах Платон ставит задачу доказать неразрывную диалектическую связь единого и многого и пока­зать несостоятельность односторонних точек зрения.

Как уже отмечалось, в диалоге «Парменид» Платон приме­няет свой гипотетический метод. Здесь противопоставляются че­тыре тезиса, которые, так сказать, перекрещиваются и раскры­вают проблему с разных точек зрения. Последовательно пола­гаются тезис (утверждение), антитезис (отрицание), затем син­тез отрицательный («ни то, ни другое») и, наконец, синтез утвердительный («и то, и другое»).

В различных гипотезах, которые последовательно подверга­ются анализу в диалоге «Парменид», постоянно встречаются од­ни и те же основные понятия: количество или число (а также целое или часть), форма, пространство, время, отношение, дви­жение и покой, тождество и различие, подобие и неподобие, равенство и неравенство, бытие и небытие, единое и многое.

Выдвигается первая гипотеза: допустим, что существует еди­ное в абсолютном смысле. Применим к нему приведенные выше категории. Абсолютное единое не есть многое. Следовательно, оно не имеет частей и поэтому не есть целое. Если оно не имеет частей, то в нем нет ни начала, ни конца, ни середины. А если так, то оно не имеет формы и в таком случае не находится ни­где, ибо если бы оно находилось в пространстве, то имело бы форму. Далее, если абсолютное единое не находится в простран­стве, то оно не может быть в движении, не может передвигаться с одного места на другое. Равным образом оно не может изме­няться, так как изменение внесло бы в него множественность: оно стало бы отличным от самого себя, т.е. не было бы более абсолютно единым. Но если абсолютное единое не движется, то оно не находится и в покое, ибо быть в покое значит оставаться на одном и том же месте, а абсолютное единое, как было дока­зано, не находится нигде.

Подобным же образом применяются к абсолютному единому и прочие категории, и в результате получается, что абсолютное единое непознаваемо. Все способы познания бессильны перед ним и не могут иметь его своим объектом. Оно — выше форм мышления. Александрийские интерпретаторы видели в абсолют­ном едином, составляющем предмет первой гипотезы диалога «Парменид», идею блага, выступающую в качестве наивысшей идеи в диалоге Платона «Государство». По Проклу, в абсолют­ном едином первой гипотезы «Парменида» нужно понимать бо­га. Другие полагали, что под этим абсолютным единым нужно понимать всю полноту всего существующего. Из ученых нового времени Жане видит в первой гипотезе диалога «Парменид» лишь простое опровержение учения элеатов об абсолютном единстве всего, Тидеман и Теннеман видят здесь лишь простую диалектическую игру понятиями, Штальбаум истолковывает единое первой гипотезы как первичную материю, являющуюся, по Платону, неопределенной и непознаваемой.

Оставляя в стороне эти различные толкования, мы видим в первой гипотезе и в дедуцируемых из нее следствиях лишь до­казательство того, что абсолютное единство, исключающее вся­кую множественность, не существует для человека, оно непозна­ваемо и непостижимо. Диалектика единого и многого, признаю­щая их неразрывную связь, отвергает тезис первой гипотезы.

Вторая гипотеза (антитезис) диалога «Парменид» допускает существование единого в относительном смысле. Если первый тезис доказывал, что абсолютное единое не имеет никакого от­ношения к пространству, времени, количеству, качеству и т. д , то второй тезис доказывает, что относительное единое находит­ся в связи с количеством, пространством, временем и т. д. Жане находит, что все учение самого Платона заключается в этом втором тезисе. Фуллье, который в абсолютном едином первой гипотезы видел бога, в относительном едином второй гипотезы видел платоновские идеи.

Третья гипотеза говорит уже о единстве противоположно­стей: единое есть многое. Здесь речь идет о реальном множест­венном единстве.

Четвертая гипотеза имеет своим предметом чувственный мир, который является множественным, но его множественность свя­зана с единством.

Всего в диалоге «Парменид» девять гипотез. В последних строках диалога дается следующее резюме всего исследования: «Существует ли единое (как это принимается в первых пяти гипотезах) или оно не существует (как допускается в последних четырех гипотезах), и в том и в другом случае оно и иное (т. е то, что отлично от него), как в отношении к себе, так и в отно­шении их друг к другу, есть и не есть абсолютно все и является и не является всем».

Смысл этого заключения состоит в утверждении того, что каждая из девяти гипотез включает в себя особую истину и мы будем владеть полной истиной лишь тогда, когда примем все девять гипотез. Каждая из этих гипотез представляет особую точку зрения. Приведенные нами заключительные слова диало­га «Парменид» не следует понимать в том смысле, будто одни и те же вещи, взятые в одном и том же отношении и рассматри­ваемые с одной и той же точки зрения, допускают в себе проти­воположности. Ведь это противоречило бы тому, что Платон говорит о противоположностях в «Софисте» Взаимосвязь всех противоположностей в «Пармениде» вытекает из того, что еди­ное и многое, бытие и небытие и другие противоположности бе­рутся в различных аспектах (в абсолютном или относительном значении или вообще в различных значениях и отношениях, в каких только можно их брать).

В абсолютном едином все противоположности совпадают. В мире идей противоположности вечно сосуществуют и находят­ся между собой в определенной связи. В чувственном мире имеет место смешение противоположностей вследствие участия одних и тех же вещей в противоположных идеях. В первичной материи — безразличие противоположностей. Таково учение о противополож­ностях, развитое Платоном в диалоге «Парменид». Это учение утверждает, что противоположности — во всем и повсюду, и са­ми идеи в своей сущности суть соединение противоположностей (единого и многого).

Один из величайших ученых древности Аристотель родился в 384 г. до н. э. в городе Стагире (отсюда прозвище «Стагирит»). В своих сочинениях Аристотель с удивительной широтой и глу­биной охватил все отрасли современного ему философского и научного знания (пожалуй, за исключением математики). Он творчески разрабатывал философию, логику, физику, астроно­мию, биологические науки, психологию, этику, эстетику, рито­рику, общественные науки.

В течение 20 лет Аристотель был учеником в школе Платона. Позднее, через 12 лет после смерти Платона, Аристотель осно­вал в Афинах свою собственную философскую школу (перипа­тетическую, или Ликей). Умер Аристотель в 322 г. до н. э.

В философии Аристотеля перекрещиваются материализм и идеализм, линии Демокрита и Платона, опытное эмпирическое направление научного исследования Демокрита и умозрительно-дедуктивное Платона.

По некоторым свидетельствам, общее число написанных Ари­стотелем сочинений приближается к тысяче. Логические сочи­нения Аристотеля позже были объединены под общим названи­ем «Органон». Сюда вошли:

1. 
   «Категории» — сочинение, которое не всеми исследователями признается подлинным ввиду близости развиваемого там учения взглядам, выраженным Платоном в диалоге «Тимей». В этом сочинении позднейшими вставками являются главы 10-15, где излагается учение о постпредикаментах; К. Прантль сочинение «Категории» считал подложным;
   
2. 
   «Об истолковании» — сочинение, вероятно, не принадле­жащее самому Аристотелю или по крайней мере подвергшееся искажению и позднейшим вставкам;
   
3. 
   «Аналитики первая и вторая» — основное классическое произведение Аристотеля по логике, из которых первая излагает силлогистику Аристотеля, а вторая — учение о доказательстве. Эти два сочинения, бесспорно, принадлежат самому Аристотелю;
   

3. 
   «Топика», содержащая учение о вероятных («диалектических») доказательствах (в ней не принадлежит Аристотелю лишь пятая книга);
   
4. 
   «О софистических опровержениях» — сочинение, которое иногда считается последней (девятой) книгой «Топики», иногда же принимается за самостоятельное сочинение.
   

УЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ И ЗАКОНАХ МЫШЛЕНИЯ

На тесную связь логики Аристотеля с его метафизикой ука­зал Тренделенбург, который видел в логических формах Аристо­теля не что иное, как выражение онтологических законов и отно­шений. Вследствие этого Тренделенбург оспаривал у формальной логики право называться аристотелевской и считал формаль­ное направление, которое стало развиваться в логике со времени стоиков, решительным уклонением от Аристотеля.

Тот же взгляд на логику Аристотеля высказывается в «Исто­рии логики» Прантля, который первые зачатки формальной ло­гики усматривает у первых перипатетиков: Теофраста и Евдема. Взгляд Тренделенбурга разделяют Бониц, Ибервег, Целлер и др., а из русских историков логики Е. А. Бобров, который гово­рит, что логика Аристотеля настолько тесно связана с его мета­физикой, что без последней не может быть верно понята.

По мнению Е. А. Боброва, формальная логика есть незакон­ное детище аристотелевской логики. «Отказавшись от метафизи­ческой основы логики Стагирита, представители формальной логики не создали, однако, своей новой, особенной логики, но воспользовались готовым строением аристотелевской логики, давая ей ложное толкование и делая неподходящие надстрой­ки»2,— так характеризует Е. А. Бобров отношение между фор­мальной логикой и логикой Аристотеля. Согласно его оценке формальной логики, в последней «не может быть и речи о каком-либо дополнении или расширении логики Аристотеля; есть толь­ко изменение понимания ее духа, или, вернее, есть утрата и извращение ее живого и общефилософского, метафизического основания»3.

Не отрицая связи между логическими формами и метафизи­ческими принципами у Аристотеля, Г. Майер 4 не соглашается с мнением названных выше ученых, что Аристотель вывел свою логическую теорию (и специально силлогистику) из своего обще­философского учения или по меньшей мере на нем основал. По мнению Г. Майера, Аристотель уже имел идею формальной логики и заложил основы науки о формах мышления.

Считая, что идея формальной логики восходит к Аристотелю, Г. Майер признает не вполне верным данный Прантлем очерк развития логики на первой стадии ее истории; он полагает, что у Прантля дано неправильное освещение вопроса об отношении аристотелевской логической теории к учениям логиков из пери­патетической и стоической школ.

Именно этой позицией Аристотеля, колеблющегося между диалектикой, метафизикой и формальной логикой, объясняется, по-видимому, отнесение Ф. Энгельсом логических учений Аристо­теля одновременно и к истории формальной логики и к истории диалектики. Ф. Энгельс пишет: «Сама формальная логика оста­ется, начиная с Аристотеля и до наших дней, ареной ожесточен­ных споров. Что же касается диалектики, то до сих пор она была исследована более или менее точным образом лишь двумя мыс­лителями: Аристотелем и Гегелем. В другом месте Ф Энгельс отмечает: «...Исследование форм мышления, логических катего­рий, очень благодарная и необходимая задача, и за систематиче­ское разрешение этой задачи взялся после Аристотеля только Гегель».