Пост-модернизм энциклопедия

моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется "философия диалога", исходящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отношения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно "опыт Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, — она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Г.Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики ("говорить — это значит говорить кому-нибудь" у Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты"

задает возможность выхода индивидуальности за пределы собственного существования (трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, — в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого — как финал и результат коммуникации — субъект обретает самого себя, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер), — коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом (природным "оно") или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения.

М.А. Можейко

"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиздания; рус. перев. 1993, 1995) — книга Бубера, в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах.

"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиздания; рус. перев. 1993, 1995) — книга Бубера, в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах. Суть этой интуиции, послужившей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, заключается в уверенности, что между отношением к Богу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изложенная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен. Книга состоит из трех частей и

1008

представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова — это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово — сочетание "Я-Ты", другое основное слово — сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на пороге речи, а в третьей — лежит за ее пределами. Тем не менее во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов,

суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" — бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое тем самым оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир "Оно" считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир "Ты" — нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", — не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так называемая "духовная жизнь" очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека — это ответ человека своему "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако, чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и в особенности погруженность общественной жизни современного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюстрируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа — до способности говорить "Ты". В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме "Все и одно". Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри

1009

представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова — это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово — сочетание "Я-Ты", другое основное слово — сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на пороге речи, а в третьей — лежит за ее пределами. Тем не менее во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов,

суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" — бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое тем самым оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир "Оно" считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир "Ты" — нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", — не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так называемая "духовная жизнь" очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека — это ответ человека своему "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако, чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и в особенности погруженность общественной жизни современного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюстрируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа — до способности говорить "Ты". В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме "Все и одно". Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри

1009

"Я". Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей диалогического принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного моделью "единого, различенного в себе", которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики. Третья часть книги посвящена религиозно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому "вечному Ты", которое никогда не может стать "Оно" и которое играет роль абсолюта в системе взятых по отдельности человеческих "Ты". Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому "Ты", которое не может стать "Оно", врожденное человеческое "Ты" может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему "вечному Ты" и давали ему имена, затем вошедшие в язык "Оно" и группирующиеся вокруг имени "Бог". Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, так как они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, используя расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р.Отто, обозначает как "абсолютно другое", которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное "Я". Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом повседневности, что означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человеческую самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть "Я" и "Ты", есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не круговорот, а последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только "между сущими", т.е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом "между". Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток исторического времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы метафизической концепции целостности, построенной по принципу "Все и одно".