Реджинальд А. Рей Нерушимые истины Перевод с английского

ИЗНАЧАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ БУДДЫ

Будда повернул колесо дхармы в третий, и последний, раз незадолго до своей смерти. Согласно Дуджому Ринпоче:

«В местах, таких, как гора Малайя, Точка Просветления и Вайсали (Vaisali), в неопределенные времена и в присутствии великих бодхисатв, которые требовали необходимого обучения, [Будда] превосходно анализировал все вещи от формы до всеведения в соответствии с тремя существенными характерами мнимого (воображаемого) (парикалпита, parikalpita), зависимого (паратантра, paratantra) и абсолютного (париниспанна, parinispanna); и, установив природу основ, пути и результата, он пространно показал прочную действительность ядра татхагата (tathagatagarbha, представленная здесь как «изначальная сущность будды»)»¹.

Существенное содержание третьего поворота тем самым является двойным, включая в себя, с одной стороны, «три существенных характера (природы)» (три-свабхава, tri-svabhava) и, с другой, изначальную сущность будды. Учения Будды по трем характерам в первую очередь находятся в сутре Сандхинирмочана (Sandhinirmochana, Сутра, которая объясняет тайну). Дальнейшее их описание дается в таких сутрах, как Ланкаватара (Lankavatara) и Аватамсака (Avatamsaka). Учение Будды по «изначальной сущности будды» находится во множестве сутр, включая сутры Татхагатагарбха (Tathagatagarbha), сутры Шрималадеви (Shrimaladevi) и сутры Дхаранишвара (Dharanishvara). Учения о третьем повороте систематизируются, разрабатываются и объясняются в ряде основных и дополнительных комментариев членами школы Йогачарин, основанной Асангой.

Согласно сутре Сандхинирмочана — индийскому тексту, где третий поворот впервые упоминается в явном виде, — первый поворот колеса дхармы, хоть истинный и глубокий, представляется как временное обучение. Второй поворот, обеспечивая более глубокое формулирование дхармы, чем первый, также представляется как временное, а не окончательное учение. Третий поворот колеса дхармы, однако, представляет собой заключительное утверждение (заявление) Будды и должен считаться его окончательным и непреходящим учением.

Первый поворот учил четырем благородным истинам, в то время как второй толковал учение о том, что все явления пусты по своей внутренней природе. Третий поворот говорит о мире, который появляется, как только мы понимаем, что все наши концептуальные воспринимаемые версии действительности — пусты. Определенно истинным является то, что; строго говоря, ничего нельзя сказать об этой действительности, потому что она невыразима и находится вне мысли. Однако можно указывать, можно приводить аналогии, можно вызывать эту действительность. Это необходимо делать как шаг за второй поворот, потому что негативный язык второго поворота может создать впечатление, что окончательная действительность является небытием, незаполненной пустотой. Конечно, дело не в том, что учения второго поворота говорят об этом; фактически, они представляют наиболее ясное и чистое выражение пустоты, которое можно было когда-либо вообразить. Все же неустанная негативность языка второго поворота может, если не проверять сказанное, привести практиков к нигилистической точке зрения. Это может заставить их думать, что все пусто и бессмысленно, что ничто не имеет никакой ценности, что духовный путь является подделкой и что они должны обратиться к жизни без ценностей или просто все бросить и умереть. Предельность и окончательность третьего поворота по сравнению со вторым заключается не в том, что он представляет действительность, отличную от представленной во втором повороте, а скорее в том, что его способ ясно формулировать пустоту является более полным и потенциально менее вводящим в заблуждение.

Тем самым третий поворот обращает наше внимание к тому, «что остается в пустоте». Он делает это, во-первых, благодаря доктрине так называемых трех характеров (природы). Подобно второму повороту, третий признает окончательную пустоту внутренней, собственной природы всей действительности и ложность покрывающих концепций, которые маскируют ее. В третьем повороте, однако, мы находим третью добавленную категорию, которую можем назвать «зависимым характером (природой)» или паратантрой (paratantra). Асанга доказывает, что если мы неверно истолковываем наш мир через размышление о нем, то нельзя говорить, что наши концепции не помечают ничего вообще или помечают абсолютное несуществование (ничто). Скорее они помечают невыразимый мир «того, что есть», или мир «вещей, как они есть», испытанный буддами. Этот невыразимый мир — мир причин и условий, который Будда видел в ночь своего просветления и ясно описал в учении о двенадцати ниданах обусловленного совместного производства.

Три характера (природы) прокладывают путь к тому, что является существенным учением третьего поворота, а именно к изначальной сущности будды, или татхагатагарбхи. Изначальная сущность будды живет в сердцах каждого чувствующего существа. Кроме того, она идентична дхармакае, сознанию просветленных. Поскольку дхармакая существует внутри всех чувствующих существ, она полностью развивается и созревает. Единственное различие между изначальной сущностью будды, как она существует в обычном чувствующем существе и в полностью просветленном будде, заключается в том, что в первом случае она закрыта случайными загрязнениями и называется «изначальной сущностью будды», в то время как во втором — все покрытия были удалены, и это называется «дхармакая», «просветлением» и так далее. «Изначальная сущность будды» — это выражение в людях пустоты. Однако «изначальная сущность будды» не есть ничто; скорее ей дана сила познания и другие качества, которые являются неотделимыми от пустоты. В практическом смысле, когда пустота осознана, все качества будды — мудрость и сострадание, которыми обеспечена «изначальная сущность будды», — свободны выразить себя.

Традиция указывает на пять определенных причин, почему Будда дал учения третьего поворота об «изначальной сущности будды»².

1. 
   Если людям сказать, как во втором повороте: «Вы пусты от
   любой внутренней, присущей вам действительности» — и ничего больше не говорить, они могут стать малодушными, депрессивными и потерять уверенность в себе. Они могут почувствовать, что не имеют никакой возможности достичь полного просветления, и могли бы отказаться от этой мысли. Третий поворот дается для того, чтобы уверить таких людей в том, что они уже имеют реализацию полностью просветленного будды внутри
   себя.
   
2. 
   Некоторые люди, считающие себя продвинутыми практиками махаяны, могут презрительно смотреть на тех, кто еще не вступил на путь, думая: «Они не знают многого» или «У них нет большого сострадания». Учения об «изначальной сущности будды» даются, чтобы сделать скромнее таких высокомерных людей, чтобы показать им, что по достоинствам и способностям они не лучше, чем кто-либо еще.
   
3. 
   Некоторые люди, подавленные собственными ошибками, имеют тенденцию сосредотачиваться на них, как будто они реальны. Учение об «изначальной сущности будды» показывает, что ошибки нереальны; они — просто несущественные пятна, которые закрывают сущность будды, но не оказывают на нее никакого эффекта и не ставят под угрозу ее истину и
   силу.
   
4. 
   Некоторые люди, когда испытывают саму «изначальную сущность будды», позорят ее, думая, что это ничто. Учение третьего поворота противодействует этому представлению, указывая на мудрость, силу и другие просветленные качества, которые свойственны «изначальной сущности будды».
   
5. 
   Учения третьего поворота проявляют «изначальную сущность будды» у всех чувствующих существ. Благодаря этому они открывают путь для возникновения того большого сострадания, которое рассматривает себя и другого как не отличающихся по сути.
   

Традиции комментариев третьего поворота, преимущественно Йогачары (Yogachara), и наследий, происходящих от нее, уходят корнями скорее в горное отшельничество, чем в монастырь. Асанга, считающийся основателем школы Йогачара, родился в буддистской семье в области Гандхара (Gandhara) в Северо-Западной Индии³. Еще ребенком он ощущал сильную тягу к медитации, а затем получил образование в главных областях знания, существовавших тогда в Индии, включая письмо, дебаты, математику, медицину и искусства. Асанга был блестящим студентом и превосходил других во всем, чем бы он ни занимался. В раннем возрасте он был рукоположен в секте хинаяны Махишасака (Mahishasaka), известной тем, что она придавала большое значение практике медитации. Асанга учился у нескольких учителей, изучая священные писания хинаяны и штудируя сутры махаяны. Однако, когда он столкнулся с сутрами Праджнапарамиты, он обнаружил, что, хотя и мог читать их слова, но на самом деле не понимал их внутреннего значения или пробуждения, которое в них описано. Асанга чувствовал непреодолимую силу этих учений и понимал, что единственный способ, которым он мог бы получить превосходящую мудрость, то, чего он очень хотел, должен заключаться в том, чтобы вступить на путь медитации в уединении. Получив наставления от своего гуру, он отправился в строгое отшельничество на гору Куккутапада (Kukkutapada). Он проводил все время в медитации и умолял свое личное божество, будущего Будду Майтрею, о руководстве, вдохновении и обучении.

Нам рассказывают, что отшельничество Асанги, которое продолжалось полные двенадцать лет, было чрезвычайно трудным. Большую часть этого длительного периода ему казалось, что он практиковал напрасно. Независимо от того, сколь большие усилия он вкладывал в свою медитацию, никаких результатов вообще, по-видимому, не наступало. Он трижды пытался отказаться от своих поисков. Каждый раз, однако, прежде, чем он уходил очень далеко от своей пещеры, обстоятельства вынуждали его возвращаться назад, к уединенной работе. Наконец, после того, как прошло двенадцать лет и Асангу почти совсем покинула надежда, его посетило видение Майтреи. Будущий Будда показал, что он был рядом с местом пребывания Асанги в течение полных двенадцати лет, но что Асанга не мог видеть его из-за своих затемнений. Теперь они были рассеяны, и Асанга созерцал Майтрею во всей его блаженной славе.

Когда Асанга попросил помощи в распространении дхармы махаяны, Майтрея перенес его в свою небесную резиденцию, небеса Тушита (Tushita), где он показал ему пять текстов, сегодня известных тибетцам как «пять дхарм Майтреи». Одна из них — комментарий Праджнапарамиты, другие четыре — это работы, посвященные именно третьему повороту колеса дхармы.

О Праджнапарамите

1. Абхсамаяламкара (Abhsamayalamkara)

О трех характерах (природе) и других классических темах Йогачарина

2. 
   Махаяна-сутра-аламкара (Mahayana-sutra-alamkara)
   
3. 
   Мадхьянта-вибханга (Madhyanta-vibhanga)
   
4. 
   Дхарма-дхамата-вибханга (Dharma-dhamata-vibhanga)
   

Сам Асанга впоследствии написал комментарии по этим текстам и создал также свои собственные работы, включая, как нам говорят, объемные резюме пути, содержащиеся в работах типа Шривакабхуми (Shravakabhumi), Пратьекабудда-бхуми (Praty-ekabuddha-bhumi) и особенно Бодхисатва-бхуми (Bodhisattva-bhumi). Младший брат Асанги, Васубандху, перешел в Йогачару и стал одним из ее наиболее проницательных и плодовитых комментаторов. Йогачара, возникнув в «лесу», к этому времени стала сильной и уважаемой школой махаяны и изучалась, обсуждалась и развивалась в пределах индийской монашеской культуры. Учителя типа Стхирамати (Sthiramati) и Дхармапала несли индийскую традицию дальше. В течение индийского периода учения об «изначальной сущности будды» были объединены с философией Иогачары и были отражены в текстах типа сутр Ланкаватара, создавая синтез, который должен был оказать огромное воздействие на Тибет.

Учения Иогачары стали первоначально известны в Тибете в восьмом столетии благодаря Шантаракшите и Камалашиле.

Впоследствии они стали важной частью учебного плана всех четырех школ. Тексты об «изначальной сущности будды» и синтез Йогачары «изначальной сущности будды», оказывается, появляются в Тибете несколько позже. В тринадцатом веке мы находим учение Йогачары и «изначальную сущность будды» полностью объединенными в одну систему в школе Джонанг, обсужденной в главах 7 и 9. Как мы уже видели, приверженцы Джонанга играли важную и влиятельную роль в тибетском буддизме в течение приблизительно трехсот лет вплоть до семнадцатого века, когда во время Таранатхи (Taranatha) школа была насильственно закрыта. Сегодня элементы учения Джонанга выживают среди ученых и практиков всех четырех школ и особенно среди приверженцев Ньингмы.

Напомним, что приверженцы Джонанга известны своей защитой неоспоримого превосходства третьего поворота в позиции, известной как шентонг, «пустота другого». Они утверждали, что, в то время как все явления сансары пусты от внутренней собственной природы (как заявлено во втором повороте), об «изначальной сущности будды» нельзя сказать, что она пуста точно таким же образом. Хотя она пуста от внутренней собственной природы в обычном смысле, т. е. в том смысле, что ничего нельзя сказать о ней, она не пуста в другом смысле. Она не пуста от своих существенных качеств ясности и мудрости, сострадания и силы. Единственный способ, которым мы можем плодотворно говорить о пустоте «изначальной сущности будды», — это говорить, что она пуста от всех тех вещей, которые не являются ею самой, а именно случайных загрязнений, которые только закрывают ее. В этом смысле она, как говорят, «пуста от другого», пуста от всего, чего нет.

Те, кто следуют представлению шентонг, отделяют себя от приверженцев Рангтонга, т. е. тех, кто оценивает учение второго поворота особенно высоко. «Ранг» означает «сам» (то есть внутренняя собственная природа), а «тонг» означает «пустота»; тем самым все сложное слово обозначает тех, кто выступает за «пустоту внутренней собственной природы».) Это относится к тем людям, наследиям и традициям, которые делают специфический акцент на отсутствие внутренней собственной природы во всех явлениях, что сформулировано во втором повороте. В течение многих столетий продолжаются живые и обычно конструктивные дебаты между приверженцами Рангтонга и Шентонга. В этой главе обсуждаются учения третьего поворота, как они понимаются в рамках ориентации шентонг.

Учителя шентонга идентифицируют свою ориентацию третьего поворота как Великую Мадхьямаку, uma chenpo, чтобы отличать ее от обычной Мадхьямаки Сватантрики, Йогачара-Мадхьямаки и Мадхьямаки Прасангики. Отличительными особенностями Великой Мадхьямаки считается учение о том, что «окончательная пустота» является неотделимой от качеств мудрости, сострадания и силы, а также утверждение о том, что просветленная мудрость будд истинно существует. Учителя шентонга тем самым считают себя несущими окончательные намерения Будды, выраженные им, когда он давал учения о пустоте, и единственными, кто принял традиции Мадхьямаки к выполнению. Кхенпо Цултрим Гьямцо пишет:

«Когда мы говорим «окончательная пустота», мы подразумеваем заключительную, подлинную, правильную пустоту. Когда мы говорим о полностью установленной природе, о том, что она пуста в контексте шентонг или «пуста от другого», мы не говорим о том виде пустоты, который обозначен в школе рантонг, или «пустоте от себя». В школе рантонг пустота, о которой говорят, это недостаток в некотором явлении его собственной природы. Мы не утверждаем это в отношении полностью установленных характеров (природы). В соответствии с тем способом, которым они представлены в школе шентонг, они не пусты от своего собственного характера (природы). Скорее пустота полностью установленного характера (природы) — это пустота сложности и загрязнений (то есть «пустая от другого»)⁴.

ТРИ ХАРАКТЕРА (ПРИРОДЫ)

Центральная доктрина трех характеров (природы) встречается впервые, как уже говорилось, в сутре Сандхинирмочана, основном тексте Иогачары. Она далее объясняется в некоторых из пяти дхарм Майтреи, а именно в Махаяна-сутра-аламкаре, Мадхьян-тавибханге и Дхарма-дхамата-вибханге. Асанга обсуждает ее в текстах типа Таттвартха (Tattvartha), глава Бодхисаттвабхуми (Bodhisattvabhumi), а Васубандху обсуждает ее в работах типа Трисвабхава-нирдеша (Trisvabhava-nirdesha, Трактат о Трех Характерах (природе)). В ориентации шентонг доктрина о трех характерах была объединена с доктриной об «изначальной сущности будды». Следующее рассмотрение опирается прежде всего научения шентонг, данные Кхенпо Цултримом Гьямцо Ринпоче в Центре Шамбхала в Скалистых Горах летом 1991 года, дополненные сведениями из его работы «Прогрессивные стадии медитации о пустоте».

Мнимый характер (природа) — это сущность или собственная суть, которую мы приписываем явлениям. Это — умозрительные маркеры, которые мы даем нашему миру. Мнимый характер — это наша версия действительности, созданная и рафинированная для поддержания надежности и безопасности нашего эго. Концепции, которые мы приписываем явлениям, известны как «сложности», и духовный путь включает в себя отключение или разъединение этих сложностей так, чтобы мы могли оставаться в характере того, что существует.

Мнимый характер (природа) — совершенно несуществующий. Другими словами, действительность, на которую он намерен указать, не имеет никакого существования вообще. Кхенпо Цултрим пишет: «Мнимый характер (природа) не существует. Мы говорим здесь о тех явлениях, которые имеют только оценочный характер или обозначены концептуально. Забудьте о них, существуя абсолютно. Они не существуют даже относительно»⁵. Прасангика Мадхьямаки подтверждает мнимый характер (природу). В системе Прасангики это — «относительная истина», которая кажется пустой от собственной сущности. Согласно Кхенпо Цултриму, относительная истина Прасангики и мнимый характер (природа) шентонга — одно и то же.

Предположим, что я считаю какого-то человека врагом. Когда я воспроизвожу в памяти умозрительный образ этого человека, он определяется по своей природе как «враг». Хотя фактически эта концепция врага не существует. Человек, которому я приписываю эту специфическую идентичность или внутреннюю собственную природу, не идентичен моей концепции. Реальный человек является одновременно и намного большим, и намного меньшим, чем мое приписывание. В этом смысле нет никакого фактического, конкретного человека, отвечающего моей проекции, который соответствует моей идее «врага».

Другой пример мнимого характера (природы) — это шесть царств. По традиционной аналогии одна и та же реальность осмысляется как «божественный эликсир» богами, «вода» людьми, «гной» голодными призраками и «расплавленное железо» существами ада. Что же вынуждает разумных существ рассматривать одну и ту же реальность столь отличающимися друг от друга способами? Это — мнимый характер (природа), которым каждый помечает действительность. Фактически, нет никакого внешнего, объективного явления, которое непосредственно соответствует эликсиру, воде, гною и т. д.

Кхенпо Цултрим суммирует:

«Воображаемый характер (природа) — это только метки, приписываемые сознанием. Их природа не существует, не установлена. Когда человек признает их как простые метки, он способен прекратить цепляться за них, твердо их придерживаться или относиться к ним как истинным. Это подобно появлению змеи во сне. Когда человек признает, что змей — только сновидение, он перестает зависеть от нее как от чего-то истинного. Важно прекратить зависеть от вещей, цепляться за вещи, определять вещи как истинные. Когда человек делает это, когда признает их как простые ошибки, он способен прекратить цепляться за них, как за истинные. В этот момент человек отделяется от таких поверхностных явлений. После такого отделения проявляется мудрость»⁶.

Зависимый характер (природа) (Паратантра)

Зависимый характер (природа) — это мир причин и условий, которые Будда Шакьямуни видел в ночь своего просветления. Зависимый характер — то, что возникает в опыте прежде, чем ему присвоен ярлык, прежде, чем ему будет приписана сущность или внутренняя природа.

Прасангика явно не признает зависимый характер (природу). Говорят просто, что все явления лишены внутренней собственной природы, что они являются пустыми, и останавливаются на этом. Но Асанга дает важное указание, что если мы участвуем в ложном приписывании, то должно быть некоторое основание, на котором мы делаем это ложное приписывание. Неверно считать, что будто бы вокруг ничего нет, пустая темнота, а затем мы только производим множество концептов, и внезапно возникает наш мир. Согласно Асанге, должно быть основание для ложного приписывания, и это — паратантра.

Это трудное понятие можно, по всей видимости, объяснить, используя в качестве аналогии структуру нидан. В этой схеме паратантра была бы ниданами с третьей по седьмую, т. е., другими словами, теми ниданами, которые возникают на основании предыдущих причин и условий, представляющих «данность» нашей жизни. Паратантра, как и эти ниданы, является, таким образом, нравственно нейтральной. Кроме того, поскольку они предшествуют жажде, схватыванию и существованию, их можно считать «доконцептуальными». Они являются той частью «кармического осуществления» действительности, которая находится вне концепции и является невыразимой. Парикалпита в таком случае представляет ниданы с восьмой по десятую, в которых мы берем невыразимое появление мира и подвергаем его жажде, схватыванию и существованию эго, т. е., другими словами, процессу концептуализации. В то время как парикалпита считается крайне несуществующей, паратантра, таким образом, понимается как «относительно существующая», поскольку двенадцать нидан и обусловленное совместное производство определяют относительное существование, основанное на причинах и условиях.

Хотя эта аналогия несовершенна, она обеспечивает некоторое проникновение в интересный вопрос: чем, собственно, мог бы быть просветленный опыт. Ясно, что истинным является то, что Будда Шакьямуни после своего просветления не испытывал ничего. Он жил и учил в течение сорока пяти лет после своего пробуждения, видя то, что было перед ним, слыша голоса других, вдыхая ароматы индийской ночи, ощущая вкус пищи, чувствуя прикосновение ветра, разговаривая со своими учениками и так далее. "Все же нам говорят, что он жил не создавая никакой новой кармы (которая производится в ниданах жажды, схватывания, существования), просто изживая остатки оставшейся кармы (ниданы с третьей по седьмую). Он «испытывал» мир (ниданы с третьей по седьмую), но делал это не приписывая ему «собственного существа» (ниданы с восьмой по десятую). На языке трех характеров, Будда «испытывал» паратантру не закрывая ее завесой парикалпиты. Он воздержался от концептуализации своего мира, парикалпиты, которой следуют обычные существа.

Концепция паратантры позволяет появиться дальнейшему пониманию функционирования парикалпиты. Когда мы вовлечены в последнюю, мы приписываем своему опыту концепции. Важно понять, что концепции, используемые для приписывания внутренней природы, сами существуют лишь относительно. Это так, потому что они возникают в нашем сознании, основанном на причинах и условиях. Все же объективный референт, который они постулируют, крайне несуществующий. Наша проблема тем самым возникает не от наличия мыслей, а от восприятия этих мыслей, так, как будто они относятся к внешнему, объективно существующему явлению.

Кхенпо Цултрим суммирует важность концепции паратантры в шентонге:

«Это пустота несуществующего, пустота, которая является характеристикой мнимых характеров (природы), когда мы говорим с точки зрения школы шентонг, если бы мы установили это как единственную пустоту, если бы мы не говорили ни о чем другом, кроме этого, тогда мы не были бы способны указать основание [паратантра] для сансары или основание для нирваны. Мы не были бы способны говорить об основании быть пойманным в сети сансары, и мы не были бы способны говорить об основании для выхода или освобождения от сансары, основании для достижения нирваны. Это было бы подобно разговору о различных видах появления в пространстве, подобно появлениям радуги. Они не имеют никакого основания вообще. Мы не были бы способны показать, как получается то, что человек оказывается запутанным в сансаре, и как человек оказывается освобожденным в нирвану»⁷.

«Если мы говорим об этом так, как «пустой от другого», или школа шентонг, обсуждает различные виды пустоты, мы можем отличить основание для попадания в сансару от основания для освобождения в нирвану. Это то, что становится ясным, когда человек достигает просветления. Так получается, что человек оказывается пойманным в сети сансары, в пределы циклического существования, а когда основание для суеты сансары будет истощено, изношено или погашено, тогда проявится мудрость. Это — основание для выхода в нирвану полного просветления или состояние будды»⁸.

Полностью совершенный характер (природа) (паринишпанна, Parinishpanna)

Полностью совершенный характер (природа) относится к мудрости «изначальной сущности будды». Она свободна от всех умозрительных меток (парикалпита), а также находится вне причин и условий (паратантра). Она также называется дхармата, существенная реальность (действительность) всех вещей.

Каков существующий статус полностью совершенного характера (природы)? Принимая во внимание, что воображаемый характер крайне несуществующий, а зависимый характер относительно существующий, полностью совершенный характер истинно существующий. Как говорит Кхенпо Цултрим: «Дхармата не пуста от своего характера (природы), поскольку не изменяется. Если что-то не изменяется, то это не пусто от своего характера (природы)»⁹. Этот тип «истинного существования», подтвержденный полностью совершенным характером в третьем повороте колеса опять-таки не является видом существования, который опровергается во втором повороте. Там «существование» относится к маркированию внутренней собственной природы или собственной сущности при появлении феноменов. Полностью совершенный характер (природа) не существует таким способом. Кхенпо Цултрим говорит:

«Полностью установленный характер (природа) не маркирован умозрительно. Он не маркирован мыслью. По этой причине он не существует относительно, но существует в конечном счете,. В этом контексте если что-то существует относительно, то это обязательно маркировано умозрительно. Это в данном случае значение относительности. Это — очень глубокий способ понимания вещей. Одно из значений этого состоит в том, что, поскольку полностью установленный или совершенно существующий характер (природа) не маркирован умозрительно, это то, о чем обычные люди ничего не знают»¹⁰.

Полностью установленный характер, как считают, постоянный, неделимый и присутствующий во всем, вездесущий, всепроникающий. Кхенпо Цултрим спрашивает: «К чему все эти качества относятся?»

«Мы говорим, что светящееся чистое сознание, которое является мудростью, свободной от сложности, не изменяется. С этой точки зрения оно постоянно. Когда мы говорим, что оно неделимо, мы подразумеваем, что оно не может делиться на разные части, его составляющие. Оно не может быть раздроблено на различные части. Когда мы говорим, что оно присутствует во всем, это подобно тому, что мы говорим о вещах в контексте махамудры или дзокчена... Слова о его окончательной природе как постоянной и неделимой — это своего рода язык, который человек находит во многих разных местах, как в сутрах, так и в тантрах. Обсуждение или характеристика его как проникающего во все, как присутствующего во всем уподоблены языку, который человек находит в махамудре или дзокчене»¹¹.

При разъяснении трех характеров (природы) может быть полезна традиционная аналогия. Представьте себе прозрачный кристалл и желтую ткань, лежащую около него так, чтобы цвет ткани отражался в кристалле. Предположим, что женщина видит этот кристалл и полагает, что смотрит на золото. В этой аналогии «золото», которое, по мнению женщины, она видит, — мнимый характер, парикалпита. Это — идентичность, приписанная кажущемуся желтым кристаллу, и эта идентичность, «золото», не существует нигде, кроме сознания наблюдателя. Женщина совершенно ошибается относительно того, на что смотрит. Подобно сущностям, приписанным в парикалпите, мнимом характере, «золото» не имеет никакого объективного существования вообще. Желтый вид кристалла — паратантра, потому что это возникает на основе причин и условий (желтая ткань, лежащая поблизости от прозрачного кристалла) и является тем, что фактически находится там и что по ошибке принято наблюдателем за реальное золото. Сам чистый кристалл — совершенный характер, паринишпанна, потому что он пуст от появления, находится вне причин и условий и способен отразить все, что в нем появляется.

Учения о трех характерах (природы) говорят о трех видах пустоты. Парикалпита пуста, как пусто нечто несуществующее. Паратантра проявляет пустоту того, что является только относительно существующим, основанным на причинах и условиях и испытывающим недостаток любой своей внутренней природы. А паринишпанна проявляет окончательную пустоту, мудрость, неотделимую от сострадания и силы. Кхенпо Цултрим замечает:

«Если человек не делает того различия, которое представлено в системе шентонг, если он описывает пустоту только тем способом, которым она описана в школе прасангика, человек заканчивает освобождением, являющимся простым небытием, просто прекращением тела и сознания. Как же это? Если человек описывает пустоту просто как несуществование умозрительной сложности, то, когда умозрительная сложность погашена, сознание тоже гаснет. Сознание просто останавливается, прекращается. Нечему проявляться. Это — проблема, которая возникает, если человек по-настоящему не различает основание для сансары и основание для нирваны в терминах различных видов пустоты»¹².

Затем Кхенпо приводит следующую аналогию:

«Если бы мы связали три типа пустоты с примером страдания, которое человек испытывает во сне, когда его сжигают на костре, мы говорили бы о способе, которым различные элементы того специфического опыта пустоты: огонь, который сжигает человека, сознание сна, или концептуальность сна, и истинная природа, дхармата или действительность этого умозрительного сознания сна, — пусты. Мы могли бы сказать, что огонь — пустота несуществующего, потому что этот огонь не существует, как то, что кажется. Это — не внешнее явление в том виде, каким он кажется. Это не огонь. Он не существует даже относительно. Это — пустота несуществующего. Что касается умозрительного сознания сна, то его пустота — пустота существующего, даже если оно не понимает, что происходит. Однако это сознание существует. Его пустота — пустота существующего. Если мы говорим о дхармате сознания сна, говоря при этом о ее ясной, светящейся, блестящей природе, о ее мудрости существа, свободной от сложности, то способ, по которому она является пустой, — это окончательная пустота. Это — естественно чистая природа. Это — путь, которым каждый из тех трех был бы пуст. Это хороший способ быть пустым»¹³.

Эти три характера (природы), хотя и философские по своей природе, имеют близкую связь с религиозной жизнью. Учения об относительности, в частности, критически настроены по отношению к энергичной, творческой и искренне занятой духовности. Доктрина парикалпита обеспечивает способ идентификации опыта мира явлений, который является обычным и умозрительным. Парикалпита — это человеческое проецирование и включает в себя игнорирование и опровержение «другого». На уровне парикалпита мы не сталкиваемся с подлинным другим, а имеем дело только с нашим собственным предвзятым мнением, и никакие фактические отношения, обязательства или обмен невозможны. Доктрина паратантры, с другой стороны, указывает на другой вид опыта относительного мира, внутри и вне себя и в своих собственных терминах. По этой причине, хотя парикалпита всегда извлекает пользу из концепций, паратантра всегда находится вне диапазона того, что мы можем задумать. Это невыразимо, поскольку все подлинное «другое» невыразимо. В опыте паратантры тем самым мы встречаем подлинное «другое», оказываемся в отношениях с этим другим и уже втянуты в обязательства, коммуникацию и взаимообмен.

ИЗНАЧАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ БУДДЫ

Классические учения об «изначальной сущности будды» даются в ряде сутр татхагатагарбха, среди которых наиболее известными в Тибете считаются десять. При изучении «изначальной сущности будды», однако, тибетские ученые обычно не используют эти сутры, а чаще всего используют Уттара-тантра Шастру (Uttara-tantra Shastra), последнюю из пяти дхарм Майтреи. Этот текст представляет собой комментарий, обеспечивающий синтез и анализ доктрины «изначальной сущности будды», как она описана в сутрах татхагатагарбха, а также цитаты из этих текстов. Сам текст сложен, содержит исходные стихи, последующие стихи, комментирующие исходные, а затем обширный комментарий в прозе, привлекающий огромный диапазон текстов священных источников. Когда человек изучает с тибетским ламой «изначальную сущность будды», весьма вероятно, что он столкнется с Уттара-тантра Шастрой как основанием представления.

«Изначальная сущность будды», татхагатагарбха или сугатагарбха (sugatagarbha), существует в сердце всех чувствующих существ. Это основа и источник их индивидуальности, их интеллекта и самого их существа. Кхенпо Цултрим пишет: «Это — ясная легкая яркость, которая составляет фундаментальную основу существа»¹⁴. Ее природа — мудрость, свободная от сложности, и она не запятнана никакими ментальными выдумками. В отличие от мнимого характера, который является крайне несуществующим, и зависимого характера, который является только относительно существующим, ясная легкая яркость «изначальной сущности будды» — истинно существующая. Говорить таким образом, однако, значит заставить это звучать так, как будто «изначальная сущность будды» могла бы быть вещью, существующей среди другого существования. Это решительно не тот случай, поскольку «изначальная сущность будды» — пустота. Таким образом, ее «истинное существование» не противоречит ее окончательной пустоте. Кхенпо Цултрим пишет:

«Важно понять, что это истинное существование не подразумевает, что оно может осмысляться. Если бы это было даже наиболее тонким объектом умозрительного процесса, оно было бы опровергнуто рассуждением Прасангики. Неконцептуальное Сознание Мудрости не является чем-то, что даже высшая мудрость (праджна) может взять как свой объект. Нечто, что может быть объектом сознания, каким бы чистым и рафинированным оно ни было, возникает зависимо и не имеет никакого истинного существования»¹⁵.

Таким образом, истинно существующее сознание мудрости третьего поворота — окончательная пустота, неотделимая от качеств мудрости, сострадания и силы.

«Изначальная сущность будды» — просветленное сознание полностью осознанных будд, известное как дхармакая. В традиции она известна под многими именами и обозначениями. Кхенпо Цултрим комментирует:

«[Это] называется Превосходством Высшей Мудрости (Праджнапарамита). Это не что иное, как само неконцептуальное Сознание Мудрости (Джнана, Jnana). Это также называется недвойственным Сознанием Мудрости (Джнана), Ясным Светом (прабхасвара, prabhasvara) Природы Сознания и Дхату (Dhatu) (всеобъемлющее пространство или элемент). В другом месте это называется Дхату и неотделимым пониманием, ясностью и неотделимой пустотой, счастьем и неотделимой пустотой. Это также называется Дхармата и Татхагатагарбха»¹⁶.

«Изначальная сущность будды», нереализованная и реализованная

«Изначальная сущность будды», сущность пробужденного состояния, одинакова у обычных чувствующих существ и у просветленных будд. В то же время она не одинакова по способу появления или проявления. У обычных чувствующих существ Дхармакая закрыта несущественными, случайными загрязнениями. И все же, хотя эти лишние пятна закрывают и прячут Дхармакаю внутри человека, они не вредят и не портят эту мудрость никоим образом. Независимо от того, насколько запутанными, нервными и даже сумасшедшими мы можем быть, мудрость Дхармакаи внутри нас остается всегда, полная и не разрушенная, совершенно не тронутая теми пятнами. Таким образом, те пятна можно отделить от нее, оставляя беспрепятственную, ясную, легкую мудрость. «Говоря, что они являются отделимыми, имеют в виду, что они не принадлежат самой сущности сугатагарбха. Эти пятна случайны в том же самом смысле, что и облака, которые, как иногда оказывается, закрывают небо»¹⁷. Когда пробужденное состояние будд закрыто таким образом, к нему относятся как к «изначальной сущности будды», которая существует в сердцах всех чувствующих существ. Когда все пятна удалены, об этом говорят как о просветлении, полностью проявленной Дхармакае и так далее. Кхенпо Цултрим пишет:

«Качества Будды — это качества неконцептуального Сознания Мудрости, которое, когда очищено, называется Дхармакая. Когда Сознание Мудрости не очищено, качества не проявляются, и это называется Татхагатагарбха»¹⁸.

Основание, путь и стадии осуществления «изначальной сущности будды»

Кхенпо Цултрим говорит об «изначальной сущности будды» и ее трех ролях как основания существа, которое является объектом реализации на пути, и осуществления будд трех времен:

Основание: Основная «изначальная сущность будды» относится к ясной легкой яркости, естественно присутствующей как фундаментальная природа сознания у всех существ. Это основное состояние затенено или закрыто. Так что изначальная сущность будды в этом контексте составляет основу существа, ту основу, с которой должны быть удалены все затемнения.

Путь: То, о чем говорят как о пути «изначальной сущности будды», описывает ситуацию, в которой была достигнута прямая реализация фундаментального сознания и как результат было устранено заблуждение в его грубой форме. Это — путь, в том смысле, что человек находится в процессе удаления заблуждения в его более нежной или более тонкой форме.

Осуществление: Когда человек удалил все следы заблуждений вместе с обычными тенденциями, производящими их, это называется осуществлением «изначальной сущности будды». Состояния беспорядка (замешательства) не принадлежат сущности сознания. Когда они были удалены, ясная легкая яркость, которая является существенной для сознания, проявляется сама. Когда это происходит, осуществление сугатагарбха достигнуто»¹⁹.

Незапятнанность и неизменность «изначальной сущности будды»

Уттара-тантра Шастра, пятая дхарма Майтреи, представляя собой классическое обучение об «изначальной сущности будды», описывает ее основные черты. Две из них — способность не быть запятнанной (nonstainability) и способность не быть переменчивой, или неизменность. Кхенпо приводит в пример пространство, чтобы иллюстрировать их обе.

«Даже притом, что пространство проходит сквозь временные ситуации, чередующиеся затемнением облаками или нет, сущность самого пространства не изменяется. Так же как облака не затрагивают существенную природу самого пространства, подобные облакам случайные пятна заблуждения, принимающие форму мыслей в сознании человека, затеняют ясную светлую природу этого сознания без ее существенного изменения и не делают ее запятнанной. Она сопоставима с пространством»²⁰.

Можно было бы спросить, почему столь важна неизменность «изначальной сущности будды»? Кхенпо отвечает:

«Предположим, что сугатагарбха была бы изменчивым явлением. В чем была бы при этом проблема? В чем была бы ошибка? Если бы сугатагарбха была чем-то изменяющимся, она была бы непостоянна. Если бы она была непостоянна, это было бы сложным или обусловленным явлением. Если бы это было сложным или обусловленным явлением, это не было бы эффективным противоядием от сансары, потому что это было бы чем-то, что просто могло бы развалиться. Это было бы чем-то, что распадется и разрушится. Если бы противоядие, фактор, который позволил человеку достичь освобождения, сам был чем-то, что имеет природу распада, то освобождение, даже когда достигнуто, подобным образом распалось бы. Человек упал бы назад. Этого нельзя было бы вынести»²¹.

«Изначальная сущность будды» не пуста от неотделимых качеств

Существенное учение третьего поворота колеса дхармы заключается в том, что, в то время как «изначальная сущность будды» пуста от любой умозрительной сущности или собственного существа, она не пуста от качеств будды, которые являются по существу и неразрывно частью себя.

«Эти превосходные качества, которые неотделимы от «изначальной сущности будды», присутствуют спонтанно. Везде, где есть сознание, есть фундаментальная, ясная, светлая «изначальная сущность будды» сознания, в пределах которой имеется целый набор спонтанно присутствующих превосходных качеств.

Поскольку они присутствуют спонтанно, в самый момент возникновения случайных пятен заблуждения ясная, светлая «изначальная сущность будды» проявляется сама, и это означает, что достигнуто состояние будды, и эти качества станут самоочевидными»²².

Утверждение о неотделимости качеств будды от «изначальной сущности будды» является точкой различия с представлением рангтонг. Кхенпо Цултрим пишет:

«Эти качества — сущность Сознания Мудрости. Они неотделимы от его сущности, как если бы сущность сознания была одной вещью, а качества — другой. Если бы они были такими, то путем рассуждения Мадхьямаки можно было бы показать, что они были бы пусты от собственной природы. Сущность возникла бы зависящей от качеств, а качества зависящими от сущности. Такие качества или такая сущность не могли бы иметь никакой внутренней собственной природы или истинного существования.

Однако качества Будды не подобны этому. Их нельзя охватить концептуальным сознанием, и они неотделимы от сущности Сознания Мудрости (которое также не может быть схвачено концептуальным сознанием). Таким образом, качества Будды — не составные или обусловленные явления, которые возникают, остаются и погибают. Они исконно существуют.

Шентонг критикует представление других приверженцев Мадхьямаки, которые говорят, что качества Будды возникают в результате хороших дел, обетов и связей, сделанных бодхисатвами на пути к просветлению. Если бы качества возникали таким образом, то они были бы составленными и непостоянными явлениями, находящимися не за пределами сансары и окончательно бесполезными для существ. Шентонг принимает доктрину сутр Татхагатагарбхи о том, что качества Будды существуют исконно; однако хорошие дела, обеты и связи необходимы для удаления затемнений»²³.

ШЕНТОНГ И ПУТЬ

Формулировка процесса пути

Как путь описан в шентонге? Кхенпо Цултрим пишет:

«Человек говорит об остановке всех путей, которыми сознание понимает объекты. Истинная природа выходит вперед, проявляется. Все, что является лишним на пути, которым сознание воспринимает вещи, рушится, разваливается. Сознание улаживается или замыкается в себе. Человек говорит об этом как об отделении от всех таких путей, которыми сознание воспринимает, как об отсутствии обычных путей понимания и как об разрушении, распаде или гибели ментальной сложности любого вида»²⁴.

Сансара и Нирвана

Путь буддиста включает в себя процесс отказа от сансары и достижения нирваны. Как эти два понятия осмысляются в системе шентонг? Кхенпо Цултрим пишет:

«До тех пор пока эта основная мудрость, свобода от сложности, затенена, закрыта, блокирована, затруднена мнимой природой, суетой и ошибками, это является состоянием существования чувствующих существ. Когда она погашена, истощена, изношена, исчерпана, тогда это становится нирваной. Если говорить об этом таким образом, то легко увидеть различие между сансарой и нирваной»²⁵.

Обеспечение уверенности

Представление третьего поворота колеса дхармы, как оно понимается в ориентации шентонг, обеспечивает уникальную поддержку для духовного пути. С одной стороны, учения об «изначальной сущности будды» дают большую уверенность всем чувствующим существам. Они показывают нам, что пробужденное сознание не только недалеко, но и существует как сама суть и корень нашего настоящего бытия. Поэтому состояние

будды не только является возможностью для нас, мы не будем полностью открытыми и выполненными, такими, какими мы по своей сути являемся, пока сами не достигнем полного просветления. Реализация будд трех времен — это императив, записанный, так сказать, в нашем самом основном генетическом коде.

Показ «изначальной сущности будды» как внутреннего ресурса

Как запутавшимся существам, нам может казаться, что у нас нет никакой возможности понять мудрость и сострадание, описанное в учении. Однако представление третьего поворота поощряет нас не поддаваться чувству потерянности и мыслям о том, что у нас нет ресурсов в темном и бурном океане сансары. Кхенпо Цултрим говорит:

«В точке, когда «изначальная сущность будды» затенена случайными пятнами заблуждения, человек может подумать: «Если основная природа моего собственного сознания затенена непредвиденными пятнами, возникающими от моего собственного заблуждения, как же предполагается, что я смогу узнать, как исправить ситуацию?» Дело в том, что такое знание доступно, потому что «изначальная сущность будды» содержит в себе семена знания (праджна) и сострадания. Поскольку семя знания присутствует априори, слушание, отражение и медитация о дхарме способны стать катализатором роста и развития этого знания. Рост знания, в свою очередь, исправляет введенное в заблуждение состояние.

Поскольку семя сострадания уже присутствует, медитация по наставлениям, связанным с состраданием, способна вызвать рост и развитие сострадания. То, чего недоставало в чьем-то сострадании, способно развиться от своего настоящего состояния вплоть до состояния будды. Когда состояние будды достигнуто, человек достиг максимальной степени сострадания, что означает «большое благородное сердце»²⁶.

Учения третьего поворота также показывают нам, что должно быть подтверждено в нашей медитации, а что должно быть отвергнуто. Согласно системе шентонг, две истины не обеспечивают достаточную базу для пути, потому что они не делают этого различия. Три характера (природы) на самом деле обеспечивают достаточную базу: чтобы путь был жизнеспособен, в пределах относительной истины, необходимо отличать то, что не существует вообще (парикалпита), от того, что существует относительно (паратантра), и того, что существует абсолютно (паринишпанна). Кхенпо Цултрим замечает:

«Когда человек вовлечен в работу по отделению сложностей и определению того, каким является представление на самом деле, необходимо отличить то, что существует, от того, что не существует (как это делается в доктрине трех характеров (природы)). Если человек не отстаивает существование и несуществование, если не отличает то, что существует, от того, что не существует, даже относительным или обычным способом, если человек не имеет никаких суждений вообще в пути... школа Мадхьямака Прасангика не дает никаких суждений относительно таких вещей, тогда нет никакого основания для анализа и невозможно продвигаться. Поэтому [учителя шентонг] понимают, что жизненно важно проводить такие различия»²⁷.

Приверженцы Прасангики не признают, что опыт полной свободы от умозрительного приписывания является опытом ясной светлой природы сознания. Шентонг считает, что отказ видеть эту идентичность предлагает ограниченный опыт свободы от концептуальности. Кхенпо Цултрим пишет:

«Шентонг утверждает, что опыт полной свободы от умозрительного приписывания (ниспрапанка, nisprapanca) должен также быть опытом Ясной Светлой Природы Сознания. По их мнению, Прасангика, которая отрицает это, все еще должна иметь некоторую тонкую концепцию, затеняющую или отрицающую эту Действительность; другими словами, она не по-настоящему понимает полную свободу от умозрительного приписывания. Это происходит потому, что в течение долгого времени медитирующий удалял иллюзии и видел пустоту как своего рода отрицание. Это становится такой сильной привычкой, что, даже когда опыт Абсолютной Действительности, Ясная Светлая Природа Сознания, начинает прорываться подобно солнцу из-за облаков, медитирующий автоматически поворачивает свое сознание к этому, чтобы тонко отрицать это. Шентонг доказывает, что, если бы действительно не имелось никакого умозрительного приписывания в сознании, Ясная Светлая Природа сияла бы так ясно и явно, что было бы невозможно отрицать ее»²⁸.

Это говорит о том, насколько важно правильное представление, когда человек практикует медитацию. Предположим, что человек практикует с точки зрения Прасангики. Тогда можно было бы ожидать реализацию пустоты только как отсутствие. Человек может очень хорошо развить привычку к удалению всего, что появляется в сознании, и отправлению этого назад в пустоту как в чистое отсутствие, привычку отрицания. Все, что возникает, будет зерном для помола на мельнице пустоты. Что происходит, если у человека есть проблеск сознания мудрости, если ясная светлая мудрость расцветает в пределах опыта человека? Это также должно быть подвергнуто разрушению, удалению и сокращению, и человек возвратится к мысли, что он вообще ничего не испытал.

В шентонге просветление описано как достижение окончательного. Что же является окончательным? Кхенпо Цултрим пишет:

«В школе шентонг, или «пустой от другого», говорят об окончательном как о мудрости, свободной от сложности. Эта мудрость, свободная от сложности, является дхарматой мнимых или воображаемых явлений.

Когда все те предполагаемые явления изношены или исчерпаны, тогда эта мудрость, свободная от сложности, проявляется. Это — состояние будды»²⁹.

Просветление может пониматься в терминах мудрости или сострадания:

«Когда нездоровое состояние, заключающееся в том, что сознание введено в заблуждение, устраняется, другими словами, когда знание, которое понимает «не эго», приводится к заключительному совершенствованию, это — состояние будды. Или мы можем посмотреть на это под другим углом зрения, когда большое сострадание, наполненное любовью доброты, приведено к заключительному совершенствованию, тогда используется название «будда», чтобы описать человека, который это выполнил.

Результат заключается в том, что через силу, свойственную состраданию, человек действует для пользы существ, а через силу, свойственную до конца усовершенствованному знанию, человек постигает полностью и в их бесконечном разнообразии пути принесения пользы существам в индивидуальных случаях»³⁰.

Просветление в школе шентонг далее понимается как реализация реальной или истинной пустоты. Что является истинной, реальной или окончательной пустотой? Кхенпо Цултрим пишет:

«Это — мудрость, которая освещает себя и знает себя, которая является лишенной или пустой от того, что понимается, и того, кто понимает, которая является исконно существующей, существующей от начала, которая является пустой от любых пятен вообще, неотделимость понимания и широты пространства, неразличение яркости и пустоты, мудрость, не загрязненная ничем вообще. Эта мудрость — то, что нужно осознать... Что представляется как окончательность? Только эта мудрость, которая является пустой оттого, что понимается, итого, кто понимает, пустой от двойственности, которая является истинной природой, которая является неразличением яркости и пустоты, неразличением понимания и пространства или широты»³¹.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В тибетской традиции существуют, как уже было сказано, живые дебаты относительно правильной интерпретации трех поворотов. Приверженцы школы Шентонг, принадлежащие по большей части, но не исключительно к школам Ньингма и Кагью, имеют тенденцию принимать линейное развитие трех поворотов, как подчеркивается в сутрах Сандхинирмочана, но часто с некоторой модификацией. Часто второй и третий повороты рассматриваются как нгедон, окончательные, а третий поворот, среди этих двух, как являющийся несколько более безусловным (более полным). Приверженцы Рантонга, принадлежащие прежде всего к традициям Гелук и Сакья, но также встречающиеся и среди других школ, считают, что второй поворот колеса самый высокий, потому что он представляет пустоту как окончательную природу действительности. В этой интерпретации третий поворот расценивается как трангдон, то есть временный.

Приверженцы Шентонга не обсуждают окончательность второго поворота, в том смысле, что пустота — высшее учение Будды. Однако они указывают, что представление пустоты во втором повороте можно ошибочно принять за нигилизм. Третий поворот также говорит о пустоте, но таким способом, который является более дифференциальным: он показывает то, что не существует вообще, что существует относительно и что существует истинно, а именно мудрость будды внутри.

Приверженцы Рантонга считают, что Будда дал свое заключительное учение во втором повороте. Однако некоторые существа из-за страха пустоты или недостатка остроты восприятия были не способны понять полные сведения учения второго поворота. Им Будда дал третий поворот, который представил собой среднее основание между предварительным обучением первого поворота и окончательным представлением второго. Оказалось, что это среднее основание подтверждает субстанциональное существование «изначальной сущности будды» внутри. Приверженцы Рантонга рассматривают это не как буквальную истину, а как нечто, подобное учениям хинаяны, что было представлено для того, чтобы помочь существам продвигаться по духовному пути, но позже должно быть опровергнутым. Для приверженцев Рантонга тем самым первый и третий поворот колеса дхармы являются временными, в то время как второй поворот — непревзойденный и заключительный. Это контрастирует со взглядами приверженцев Шентонга, которые считают, что первый поворот временный, в то время как второй и третий категорические, а третий все еще сохраняет некоторое превосходство в терминах окончательности.

Эти различия, до некоторой степени, отражают различное окружение. Если тибетцу пришлось жить в области, где были сильны приверженцы школы Гелук, то естественным было получить рукоположение в пределах традиции Гелук и иметь в качестве места жительства общину Гелук. В пределах Гелук преобладает точка зрения Рангтонга, и философское обучение махаяны основано, прежде всего, на текстах, отражающих ориентацию Рангтонг и подчеркивающих важность изучения Прасангики Мадхьямаки. По крайней мере, традиционно точка зрения Шентонг рассматривалась только ее критиками, приверженцами Рантонга. С другой стороны, тот, кто был рукоположен в монастырях Ньингмы или Кагью, мог оказаться занятым в учебном плане, в котором точка зрения Шентонг является главным «представлением», в пределах которого происходит обучение, если это не контролируется.

Дебаты рантонг - шентонг также отражают различные темпераменты и приоритеты. Некоторые люди в своей духовной жизни больше всего помощи получают через негативный (отрицательный), или апофатический, подход, в котором «способ существования вещей» достигается через процесс чистого отрицания. Другие находят катафатический подход более полезным и положительным и считают аналогии и воскрешения окончательного более продуктивными. Опять-таки те, кого тянет к царству аналитического рассуждения, изучения и дебатов, могут считать, что подход рангтонга более плодотворный. Другие, у кого имеется большая склонность к интенсивной практике медитации в

отшельничестве, возможно, с большей вероятностью будут считать, что подход шентонг более привлекательный. В любом случае это только наиболее общие тенденции, и существует множество исключений, которые нужно исследовать при обсуждении с большим количеством нюансов.

Кхенпо Цултрим подчеркивает важность убедительного рассуждения и того, «что имеет смысл» в предпочтении Рангтонга или Шентонга как основной ориентации.

«Если, благодаря собственному анализу и рассуждению, человек приходит к предпочтению того или другого, он не обязательно должен предпочесть Шентонг Рантонгу только потому, что первый, возможно, лучше. Каждому позволено исследовать все это собственным интеллектом и рассуждением и прийти к собственному заключению. Если человеку понравилось, и он предпочел школу Рангтонг, или школу «пустой от себя», то это прекрасно. Человек не должен принимать представление Шентонг на основе веры или чувства, что ему это предназначено. С другой стороны, если у человека есть большая уверенность в школе Шентонг, это прекрасно. Он не должен принимать позицию Рангтонга. Все это должно быть улажено на основе исследования и рассуждения. Это не улаживается верой»³².

Три поворота и буддизм Ваджраяны

Три поворота колеса дхармы имеют дело с «представлением», со способом, которым человек оценивает и осмысляет действительность. Как тогда эти три поворота связаны с путем тибетского буддиста и с фазами и стадиями духовного развития? Короче, говорят, что первый поворот колеса излагает представление, которое подходит в начале практики, после взятия убежища и до принятия обета бодхисатвы, когда человек обеспокоен, прежде всего, собственным благополучием. Второй поворот больше подходит практике бодхисатв обычной Махаяны, включая четыре неизмеримых, шесть парамит, тонглен и так далее, и особенно важен для тех, кто живет как монах, в обучении, анализе и дебатах.

Представления, ясно сформулированные во втором и третьем повороте колеса дхармы, обеспечивают основание Ваджраяны. Второй поворот, с его разъяснением пустоты, и третий, с его представлением неконцептуального сознания мудрости, дают базу, на основе которой человек может участвовать в практике Ваджраяны. Роль и важность как второго, так и третьего поворота в Ваджраяне подробно исследованы в моей книге «Тайна мира Ваджра».

Как там описывается, Ваджраяна включает в себя тантрическую практику визуализации и литургии, а также традиции более «бесформенной» медитации, известные как махамудра и дзокчен. Эти различные типы медитации предполагают, что человек прошел сквозь огонь второго поворота и понял до некоторой степени учение о пустоте. Ваджраяна может практиковаться только аутентичным способом, когда практик способен сначала выйти из пустоты, заниматься практикой, не субстанциализируя ее, а затем вернуться в пустоту при завершении сеанса. Кроме того, когда человек перемещается в мире между сеансами медитации, никогда не может возникать вопроса о его фактическом существовании субстанциональным образом — провалиться в эту крайность — значит нарушить свою тантрическую клятву и вызвать всевозможные виды трудностей.

В терминах роли третьего поворота в тантрической колеснице можно сказать, что все различные практики, которые составляют Ваджраяну, стремятся к достижению сознания мудрости будд. Как говорит Кхенпо:

«Так что же является неконцептуальным Сознанием Мудрости? Это нечто, что человек понимает другими способами, отличными от умозрительного процесса. Человек переживает это непосредственно, как оно есть, а любая умозрительная фабрикация затеняет это. Все учения Махамудры и Маха Ати и все Тантры касаются этого неконцептуального Сознания Мудрости и средств его понимания»³³.

Другими словами, основой практики Ваджраяны является «изначальная сущность будды», которая существует внутри всех чувствующих существ, ясное светлое сознание мудрости. В Ваджраяне различные тантрические практики — включая и визуализацию себя и своей окружающей среды как божества, и внутренние, тантрические йоги — стремятся к удалению случайных загрязнений «изначальной сущности будды» внутри себя, оставляя только само великолепное сознание мудрости. А различные «бесформенные» практики махамудры и дзогчена аналогично стремятся открыть чистое состояние понимания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В нашем современном мире с его беспрецедентным уровнем технологии, информации и материализма соблазнительно считать тибетский буддизм анахронизмом. С этой точки зрения буддизм в Тибете представляется своего рода динозавром, рудиментом одной из последних оставшихся «традиционных» культур, странным и умеренно интересным, но совершенно неуместным в нашей современной ситуации.

Эта точка зрения упускает чрезвычайно важный момент, заключающийся в том, что по своей сути тибетский буддизм обращен к человеческому страданию и отчуждению — аспектам существования, которые являются определенно очевидными и даже важнейшими факторами в жизни всех нас. Тибетские дхармы предлагают людям способ обращения с этими знакомыми человеческими несчастьями, воссоединяясь с мудростью, здравым умом и теплотой, которые, как нам говорят, характеризуют нашу наиболее внутреннюю, базовую природу.

Интересно, что тибетский буддизм появляется в нашем окружении как раз в тот момент, когда, возможно впервые, большинство западных жителей больше не верит в современный миф вечного прогресса, в то, что любая проблема может быть решена с позиции увеличения силы, все равно какой, технологической, экономической, политической или военной. Как мы знаем, реально существует всевозрастающее отчаяние от того, что слепой и агрессивный оптимизм последних двух столетий привел нас к краю бедствия — личного, социального и глобального. На самом деле бедствие уже обрушилось на нас. Кроме, возможно, некоторых маленьких анклавов с большими деньгами и привилегиями, люди в сегодняшнем мире оказываются в состоянии горя, которое, даже в недавних предыдущих поколениях, вообще невозможно было себе представить. Очевидно, что именно мы, люди, сами являемся причиной такой ситуации. Наука, технология и медицина, несмотря на их чудеса и достижения, именно своим успехом, действуя вместе, дали рождение пагубной перенаселенности, необузданным болезням, голоду и войне; привели к сокращению культурных ценностей до моноценности потребления; к постепенному удушению мира природы, когда-то обильному и свободному; к варварству военных диктатур, сокрушительной политической силе и экономическим организациям, которые угнетают и делают бесчеловечными все увеличивающееся число живущих сегодня людей.

В этой плачевной ситуации открытый и бесхитростный оптимизм тибетского буддизма — что человеческое выполнение и счастье возможно — кажется почти смехотворным. Может показаться совершенно наивным то, что к ускоряющимся катаклизмам нашего мира можно обратиться каким-либо серьезным образом просто садясь на подушку для медитации, чтобы исследовать собственное сознание, и выражая теплоту и чувство родства, которые являются результатом этого процесса.

И все же содержание этой книги может заставить нас пересмотреть это представление, особенно потому, что версии действительности, за которые мы на Западе так крепко цеплялись, так явно больше неадекватны. В первой части описано традиционное представление тибетского космоса — как многоуровневого, состоящего из видимого и невидимых миров — и потребность понимания и близкого отношения с этими сферами существования для плодотворной человеческой жизни. Отрицаем ли мы, современные люди, существование или уместность обычно невидимых царств, потому что эти царства не имеют никакого основания в действительности? Или это возможно, потому что мы так самовлюбленно загипнотизированы своей искусственной средой обитания, что потеряли глаза, чтобы видеть, или уши, чтобы слышать что-либо еще? И если космос живет и населен за пределами нашего обычного способа восприятия вещей, каким бы могло быть воздействие на нас от неудачи почувствовать или соединиться с ним?

Во второй части представлена картина истории буддизма в Тибете, начинающаяся в Индии и продолжающаяся до современных времен, с акцентом на практиках, чья жизнь и борьба дали возможность наследию дхармы передаваться от одного поколения другому. Возможно, эти истории об отдаленных временах и местах и, возможно, жизни их субъектов не имеют никакого отношения к нашей. Но разве не может так быть, что это истории о нас самих и о фактах и возможностях, которые живы в нас? Человек, как Миларепа, начинал в отчаянии, обнаружил некоторое вдохновение и следовал ему чрезвычайно тяжелым путем, ведущим к полному владению собой. Разве невозможно то, что его жизнь освещает для нас путь, который также закодирован в нас самих?

В третьей части описан основной путь буддиста — его основные учения, его практика и его выполнения. Как мы видели, этот путь начинается с состояния собственного страдания и беспорядка и заканчивается достижением цели не меньшей, чем спасение мира. Что здесь примечательно, так это то, что никакое человеческое состояние или условие не считаются слишком деградировавшей основой для духовного пути и что выделен конкретный и практический путь преобразования, стадия за стадией. В современном мире нас учат искать реализации вне и за пределами нас самих, как в традиционном теизме, так и в атавистическом безумии потребления. Действительно ли мы так уверены, что те, кем мы уже являемся, и ресурсы, которыми мы уже обладаем, должны быть так легко унижены и обесценены?

В четвертой части детализированы основные взгляды тибетского буддиста на три поворота колеса дхармы. Здесь мы видели, что, согласно буддизму, мир, действительность, не является какой-то специфической сущностью, но зависит от степени нашей духовной зрелости и увлеченности и тонкости нашего восприятия. С одной точки зрения, да, жизнь состоит из страдания. Но если посмотреть в другом свете, то действительность прозрачна: стены, границы и барьеры не столь прочны, какими кажутся сначала, и есть огромное пространство и вдохновение для того, чтобы обращаться к другим существам теплым и самоотверженным способом. А с еще одной точки зрения этот мир и все его существа — по удачному выражению Томаса Мертона — заряжены дхармакаей: Другими словами, они обладают — продолжая образ Мертона — свежестью, красотой и священностью рассвета создания. Разве мы не сделали бы очень хорошо, поняв, что этот мир — открытое царство и что то, что мы думаем и испытываем, и наш ад, и наши небеса, — это наше собственное создание? Даже тупик, который мы сейчас ощущаем, в очень большой и даже шокирующей степени неразрушаем и непроницаем только потому, что наше сознание стало замороженным и оцепеневшим. Такая реализация, согласно буддизму, является глубоко и радикально поддающейся трансформации и позволяет нам стать действующими лицами созидания вместо ее жертв или ее разрушителей.

В этот день и век мы ясно видим, что находимся, как планета, в тупике, из которого, кажется, нет никакого спасения. Те же самые старые методы технологии и управления, применяемые с большим безумием и силой, даже если они замаскированы все большей информацией, с наибольшей вероятностью приведут к еще большим неприятностям. Только одна вещь поможет нам, и она волшебна. Нам нужно теперь буквально быть способными видеть сквозь стены и проходить сквозь горы, и это то, что никакое развитие науки или технологии не способно сделать возможным. Мы должны обнаружить новый способ восприятия нашего мира и принять его. Мы должны найти новые решения, которые не созданы человеком, но, возможно, могут быть даны нам, если мы хотим развиваться правильным путем.

Или, возможно, это очень старые решения, те, которые мы ищем. В более ранние годы нашего биологического вида, как показывает антропология и история религий, люди нашли интеллект, равновесие и — в предпочитаемых терминах наших дней — выдержку (поддержку). Кроме того, как мы знаем, были культура, духовность и глубоко ощущаемое значение жизни. Мы на Западе проходим через попытки и запутанный период юности, когда мы пробовали заставить мир соответствовать своим собственным незрелым ожиданиям и идеям. Мы обнаружили свою собственную независимость и потенцию, хотя, подобно подросткам во всем мире, мы сделали так, оторвав себя от своих собственных корней. Теперь наше страдание приносит зрелость и ведет нас к точке, также достигнутой другими подростками: сначала понять, откуда мы пришли, понять, что мир и ценности, которые родили нас — наше происхождение, так сказать, — имеют большое значение для нас таких, какие мы есть. Теперь перед нами стоит потребность найти путь назад.

Тибетский буддизм уникален в этом мире потому, что, как я сказал, он открывает путь назад к тому, кем мы в основе своей являемся как люди, — используя терминологию буддизма — к нашей «первоначальной природе». Тибетцы, подобно немногим другим, продолжили свое наследие понимания, доброты и пробужденного восприятия мира таким образом, что оно осталось жизненным и эффективным — таким, что оно может быть получено и понято людьми, столь же «опрометчивыми», столь же отчужденными и столь же обезумевшими, как мы сами. Эта традиция, по моему мнению, заслуживает нашего интереса, нашей поддержки и нашей защиты. Но, фактически, она заслуживает намного большего. Она заслуживает того, чтобы мы принимали ее всерьез и взяли как жизненный ресурс и дисциплину, поскольку, фактически, это тот путь и тот единственный путь, которым она выживет для будущих поколений.

Эта книга обозначила основные точки зрения, учения и практику тибетского буддизма так, как они существовали в традиционном Тибете и как они прокладывают свой путь в современном мире. Пути и традиции, описанные выше, обеспечивают то, что необходимо для приличной, творческой и доброжелательной жизни. И они обеспечивают все, что требуется для путешествия к совершенному выполнению просветления.

Все же есть и другое измерение тибетского буддизма, которое осталось вне данного исследования, а именно ваджраяна, или тантрические традиции, которые часто упоминаются на предшествующих страницах. Как мы видели, эти, в значительной степени эзотерические, учения пришли в Тибет наряду с основными традициями хинаяны и махаяны, исследованными выше. Учения ваджраяны не представляют собой опять-таки, как мы уже видели, чего-то существенно отличного от пути, выделенного в тибетском синтезе хинаяны / махаяны. Скорее они обеспечили специфические методы медитации и йоги, которые нужны, чтобы заметно ускорить процесс духовного созревания. Когда ваджраяна развилась в Тибете, она также обеспечила создание полной структуры тибетского буддизма и проникла в атмосферу самой тибетской культуры. Полное понимание буддизма Тибета тем самым требует исследования его тантрических традиций и учений. Это исследование выполнено в издании, сопровождающем данное, — «Тайна мира Ваджра: тантрический буддизм Тибета» (Бостон: Shambbhala Publications, 2001), и я приглашаю читателя продолжить путешествие, начатое здесь.