Каковы те идейно–теоретические «просчеты», на основании которых Ленин отказал махизму в праве на существование в родном Отечестве

Во–первых, это отрицание диамата, расцениваемое как покушение на марксизм: «Опираясь на… якобы новейшие учения, наши истребители диалектического материализма безбоязненно договариваются до прямого фидеизма (у Луначарского всего яснее, но вовсе не у него одного!), но у них сразу пропадает всякая смелость, всякое уважение к своим собственным убеждениям, когда дело доходит до прямого определения своих отношений к Марксу и Энгельсу. На деле – полное отречение от диалектического материализма, т. е. марксизма».¹⁰⁰

Во–вторых, опровержение какого бы то ни было материализма: «Наши ревизионисты все занимаются опровержением материализма, делая при этом вид, что они собственно опровергают только материалиста Плеханова, а не материалиста Энгельса, не материалиста Фейербаха, не материалистические воззрения И. Дицгена, – и затем, что они опровергают материализм с точки зрения "новейшего" и "современного" позитивизма, естествознания и т. п.».¹⁰¹

Итак, нет в эмпириокритицизме ни материи, ни диалектического развития. Но коль скоро они есть в марксизме, давайте найдем их ленинское определение.

Материя, читаем мы, «есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»¹⁰²

(а теперь сравните с уже цитированным высказыванием Луначарского: «На деле непосредственно нам дана только известная подвижная реальность, именно поток ощущений–явлений, слепое многообразие; лишь всматриваясь в него, обрабатывая его, мы нападаем на идею субъекта и объекта. Эмпириокритическая теория познания исходит поэтому из непосредственно данной реальности»¹⁰³).

Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине».¹⁰⁴

По этому поводу хочется возразить, ибо то, что говорилось Луначарским и Богдановым относительно истины, свидетельствует как раз о том же самом – о наличии в познании момента релятивизма, о чем в работе неоднократно упоминалось. Как же Ленину удалось обвинить махистов в том, в чем те, в свою очередь, обвиняли идеалистов, причем бороться с ними тем же самым оружием, которым они воевали с идеалистами? Ответ этому мы находим у Богданова, назвавшего философско–критический прием Ленина методом «замещения понятий». Продемонстрируем действие этого метода: «Это – вещь очень простая, – пишет Ленин. – "Махисты" сводят всякую реальность к "элементам опыта". Что такое эти "элементы"? Цвета, формы, тоны, запахи, твердости и т. п. Но Юм считал все это – цвета, тоны и пр. – ощущениями! Следовательно, – "элементы" – те же ощущения. Но Беркли те же самые цвета, формы и т. п. признавал идеями! Следовательно, – ощущения то же, что "идеи"! Итак, "элементы" – те же идеи, а "махизм" – чистейший идеализм, т. е. "фидеизм", "поповщина" и т. д.».¹⁰⁵

Богданов же, в отличие от Луначарского (который признался в своих ошибках), попытался опровергнуть существующие у Ленина претензии к эмпириокритикам. Критика критики строилась им на разъяснении различного понимания «опыта» махистами и марксистами. «У Маха и эмпириокритиков понимание опыта реалистическое: опыт – это вещи и образы, комплексы физические и психические. Элементы в обоих случаях одни и те же; в одних комплексах это элементы вещей, в других – элементы образов или ощущения…

Другими словами: при различном понимании опыта вообще, естественно, различны и понятия о его составных частях, о последних результатах его разложения.

Вывод Вл. Ильина (Ленина. – Авт.): а потому эти различные понятия можно без стеснения заменять одно другим, другое – третьим, и т. д…

Метод весьма плодотворный. Если А рекомендует В, то зачем критиковать А, – достаточно обличить В. А если В при этом рекомендует С, то еще лучше обвинить А прямо за деяния С, и т. д. – цепь философской "протекции", очевидно, может продолжаться без конца. Если Авенариус ответствен за все мнения "идущего по его стопам" Корнелиуса, то не ясно ли, что и Энгельс ответствен за все открытия "идущего по его стопам" Вл. Ильина? И если принять во внимание, что Энгельс "рекомендует" Гегеля, то как можно сомневаться, что Вл. Ильин – чистейший идеалист?».¹⁰⁶

Из всего цитированного явствует:

1) что В. Ильин полагает, будто в… своей работе Авенариус занят определением опыта вообще, – о чем там нет и речи;

2) что В. Ильин считает "синтетическое" и "аналитическое" понятие чистого опыта именно определениями опыта вообще, – т. е. смешивает эти три понятия;

3) что, следовательно, В. Ильин не знает ни основных концепций школ имманентной и эмпириокритической, ни специально той работы Авенариуса, которую цитирует, в ее целом».¹⁰⁸

В чем причина этой ошибки Ленина? На наш взгляд, в объединении махистской теории познания с идеалистической, берклианской, которою Ленин подменил материалистическую, кантианскую, гносеологию (а еще точнее – критику ее идеалистической половинчатости). «Что такое вещь в себе»? – спрашивает в своих работах вслед за Луначарским Богданов. «С выражением своей полной солидарности Вл. Ильин цитирует ряд мест из Фейербаха и Дицгена, где проводится та мысль, что мир есть чувственное бытие, и что в этом отношении нет существенной разницы между "вещью в себе" и "вещью для нас", между "материей" и "явлением"… Противопоставляется это взглядам "махистов", которые признают только "опыт", только мир "элементов", что, по словам В. Ильина, есть идеализм, метафизика и т. п.

Но что такое в действительности эти "элементы опыта", которые В. Ильин отрицает во имя "чувственного бытия"? Это – цвета, тоны, твердое, мягкое, теплое, холодное, запахи, элементы, формы или пространства и т. д… но ведь это и есть чувственные элементы или элементы чувственного бытия? Очевидно, да. Значит, в этом разница у В. Ильина с "махистами" есть? Очевидно, нет…

Разницу между "предметами" и "нашими представлениями о предметах" В. Ильин видит в "переходе за пределы "чувственных" восприятий к существованию вещей вне нас". Махисты же только точнее определяют это "существование вне нас", не ограничиваясь пространственным выражением "вне нас", – ибо и галлюцинация воспринимается как нечто для нас внешнее, – а указывая на независимую или объективную связь элементов, образующих "вещи" или физические комплексы».¹⁰⁹

Борьба с эмпириокритицизмом в конечном счете была борьбой за лидерство в партии, прикрытой философской дискуссией. Как видим, философские ошибки были и у махистов, и у марксистов (однако последних никто за это не объявлял идеалистами). Внутрипартийные разногласия прикрывались борьбой за чистоту философии. «Когда же Ленин понял, что "троица" (В. Базаров, А. Богданов и А. Луначарский) пытается создать свою партию или захватить власть в партии большевиков, с отделением философии от политики было покончено, пожалуй, уже навсегда».¹¹⁰ А то, что «троица» придерживалась взглядов эмпириокритиков Маха и Авенариуса, послужило хорошим предлогом Ленину для наклеивания политических ярлыков.

Мы неоднократно стремились показать, что распространение в России махизма происходило параллельно его борьбе с идеализмом и утверждением в стране марксизма. Также мы, анализируя философские работы одного из последователей Маха и Авенариуса – Луначарского, постоянно подчеркивали ту мысль, что махизм и марксизм – теоретически близкие материалистические учения. Однако в политическом отношении марксизм был более зрелой теорией.¹¹¹

Сейчас вообще трудно представить, что эмпириокритицизму когда–то было отказано в материализме, так как сама интерпретация материализма далеко вышла за рамки марксистского понимания. Например, в «Философском словаре» (М., 1961) читаем: «Материализм – воззрение, которое видит основу и субстанцию всей действительности – не только материальной, но и душевной и духовной – в материи. К материализму нужно отнести натурализм, поскольку он не отводит человеку особого места в природе; эмпиризм, который расценивает как реальное только то, что может быть воспринято посредством естественнонаучных методов; затем – неопозитивизм, с самого начала отклоняющий объяснение духовно–душевной сущности дел. Материалистична также философия Б. Рассела и его школы. Для материализма характерно уважение к естественным наукам и технике и прославление человеческого разума».¹¹² Более того, общим местом сейчас является и такое утверждение: материализм (Маркса, Энгельса, Фейербаха, Д. Ф. Штрауса, Молешотта, Карла Фогта, Бюхнера, Геккеля, Дюринга) «представляет собой противовес заблуждениям идеализма, но в своей односторонности совершенно пасует перед всеми решающими, то есть человеческими проблемами (сознание, существование, смысл и цель жизни, ценности и т. д.)…».¹¹³ Следовательно, эмпириокритицизм все–таки материалистическое учение, а в попытках (в том числе и Луначарского) «достроить» марксов (диалектический и исторический) материализм человеческим, морально–этическим, духовным элементом есть потребность и обоснованность. Как мы неоднократно пытались показать, синтез идей марксизма и эмпириокритицизма, произведенный Луначарским, имел научные и философские основания. Стремление философа к монизму, организация на этой основе практики социалистического строительства – одна из его отличительных черт.

Луначарский вспоминает, что в последних классах гимназии он сильно увлекался разного рода философскими учениями, дабы подвести «философский фундамент» под здание Маркса. Этот фундамент должен находиться «в соответствии с теми немногими, но гениальными положениями, которые установлены самим Марксом в его, скудном страницами, но богатом содержанием, философском наследии».¹¹⁴ Напомним, что главные философские труды Маркса тогда не были опубликованы.

Общение в 1895–1896 годах двадцатилетнего Луначарского с Авенариусом на почве философии, психологии и биологии привело Луначарского к выводу, что он «нашел определение основ» своего философского миросозерцания, развивающего основные посылки Маркса в качестве «естественного гносеологического дополнения» к марксизму.

Объясняя более пространно свой интерес к эмпириокритицизму, Луначарский указывает на то, что: 1) объем эмпирических данных, накопленных «позитивными науками», потребовал органического синтеза отдельных отраслей знания и примирения «тех явных противоречий, которые неминуемо должны возникнуть в каждой критической голове, когда в ней приходят в соприкосновение разные области науки»¹¹⁵; 2) в связи с исследованиями Гельмгольца образовалось противоречие в объяснении предпосылок познания между «объективными» естествоиспытателями и психологами–идеалистами, вылившееся в области философии в противостояние материалистического и идеалистического мировоззрений. Первоначально споры развернулись по поводу научного эксперимента, универсального характера открываемых законов, возможностей и границ познания, его объективного и субъективного характера, что заставило позитивно мыслящих ученых обратиться к классическому философскому наследию и опереться на его теоретические наработки в области гносеологии.

Пытаясь разобраться в вопросах взаимоотношения бытия и сознания, механизме детерминации субъективного и объективного, получения достоверного знания, по–новому осмысленных в связи с исследованиями Маркса и Энгельса в области экономики, социологии, исторического процесса, Луначарский создал свой вариант «философии практики». Основные ее идеи изложены им во многих работах, программными являются следующие: «К вопросу о познании» (1903); «Проблемы идеализма с точки зрения критического реализма» (1903); «Основные идеи эмпириокритицизма» (1904); «Идеалист и позитивист как психологические типы» (1905); «Р. Авенариус. Критика чистого опыта. В популярном изложении А. Луначарского; Новая теория позитивного идеализма. Критическое изложение А. Луначарского» (1905) и др. В них Луначарский исследует теоретико–познавательную сторону философии.

Исходной посылкой познания, считает Луначарский вслед за Авенариусом, являются некие несоответствия между качествами объективных явлений и возникающими на их основе субъективными представлениями, которые человек стремится устранить: «Мы воспринимаем природу такой–то не потому, что она такова, а потому, что мы таковы».¹¹⁶ Чем же является тогда окружающий нас мир: всеми нами, природой – идеей, представлением, волей..? С помощью каких понятий этот мир может быть описан? Чтобы ответить на эти вопросы, Луначарский выясняет, как традиционные понятия «субъект», «объект», связанный с ними «опыт» и т. д. «срабатывают» в условиях нового миропонимания, и обращается, прежде всего, к философам–классикам. Интерпретируя Канта, он пишет: «…"вещь в себе", объект, среда – существуют независимо от нас, но чтобы стать предметами нашего опыта, или, в совокупности своей, природою, они должны уложиться в заранее предуготованные рамки нашей познавательной способности. Все, что нам доступно, что для нас существует, так сказать, неминуемо надевает на себя мундир феномена, получает у порога нашего разума некоторый облик, варьирующий, конечно, в зависимости от истинных ноуменальных свойств "вещи", но создаваемый самым духом человека. Все же, что не может подчиняться этому требованию, нам недоступно, все это уже небытие для нас.

Итак, каждое явление по своей сущности от нас независимо, но форму свою получает от нашего духа: именно укладывается в пространство, время, освещается причинностью, вне же нас нет ни времени, ни пространства, ни причинности, а нечто совершенно не представимое, недоступное нам.

…"Объективное", стало быть, не есть вещь в себе, а лишь "общечеловечески субъективное"».¹¹⁷

Но Луначарский возражал: находясь на точке зрения Канта, можно понять человека, но невозможно объяснить «настроение природы», если принимать ее за «вещь в себе», да еще используя для этого категории «чистого разума». А если это так, «то каким именно образом вещи в себе придают феноменам их своеобразный эмпирический, наш, вот этот именно порядок»?¹¹⁸ – спрашивал он. Существует ли для этого причина и взаимосвязь или явления возможны вообще как-то иным образом? Другими словами, познаваем ли мир вообще как «вещь в себе».

Если же все–таки взять за основу точку зрения Беркли, то невозможно, мысля в соответствии с открытыми естественными науками законами, объяснить причины явлений. Сама жизнь в конце концов отвергла идеи Беркли, ибо открытые химией, физикой, астрономией законы уничтожили шаткие попытки «объяснить явления природы, исходя из предположений о духовной их сущности». Кроме того, если признать, что люди – тоже духи и входят в «мираж», а не являются телами, получается явная несообразность, которую необходимо устранить. Устранению должно было подвергнуться само деление на дух и материю (разум и ощущения), которое стало возможным благодаря посылке Локка («nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu» – «нет ничего в сознании, чего бы не было раньше в ощущении») и ее развитию Лейбницем («…nisi intellectus ipse» – «…кроме самого интеллекта»).

Следовательно, Локк объединил мир психических и физических явлений, а Лейбниц перенес центр его тяжести из области физической в психическую. Эту же самую мысль подтверждал и Луначарский, ориентируясь на современное состояние науки: «…до последнего времени наука принимала "материю", вообще объективное, вселенную за нечто несомненное, за исходный пункт: жизнь, человека, психику, свое "я" пытались рассматривать как части, как частности вселенной, и старались вывести их частные законы из всеобщих законов вселенной; теперь же начали склоняться к тому, чтобы признать единственным несомненным исходным пунктом свое "я"».¹¹⁹

Кто же из философов окончательно очистил умозрительные построения мира от присущего им идеализма? Луначарский считал, что это сделал Фихте: «Первый же гениальный ученик Канта, Фихте, заметил нелепость допущения вещи в себе, непредставимой, не обладающей свойствами, непостижимой по самому определению своему: нет, вылущив из нашего мира субъективное, мы получим одно чистое отрицание, ничто. А потому природу можно вывести из законов "я".

После колоссальной затраты остроумия на умозрительное построение мира пришлось убедиться, что это невозможно, что необходимо исследование, опыт, т. е. что природа заключает в себе самостоятельное начало, что мы имеем здесь поле чуждых нам явлений, не имеющих ничего общего с законами логики или мнимыми законами морали. Эмпирики же, веруя в объективность показаний наших чувств, развили все блестящее богатство современной естественной науки. Очевидно было, что путь эмпириков правильнее. Однако верить в объективность наших ощущений, а тем более представлений и понятий, было невозможно.

Эмпириокритицизм исходит из обеих своих точек зрения. Что такое опыт и формулирующий разум с точки зрения психологической? С этой точки зрения опыт есть единственная первооснова знания: это – вся данность, весь поток жизни, без разделения на физическое, психическое и т. п.».¹²⁰

Собственную философскую систему Луначарский достроил при помощи эмпириокритицизма, при этом он исходил из двух уточненных понятий – «разум» и «опыт»: «Что такое разум? – это организующее начало, разбивающее опыт на элементы (анализ), группирующее их по сходству и различию и улавливающее законные чередования явлений так, чтобы возможно было заранее построить картину ряда явлений, совпадающих с действительностью (синтез). В чем же доказательство ценности показаний наших чувств, ценности построений разума: в практической власти над явлениями мира, базирующейся на неизменной связности всего нашего опыта и нашей науки. Анализ и синтез должны производиться с наименьшей затратой сил».¹²¹ В этой цитате – своего рода квинтэссенция эмпириокритицизма, изложенная наиболее подробно Луначарским в комментариях к книге Р. Авенариуса «Критика чистого опыта» и представляющая собой «бережную популяризацию идей учителя… без искажений и невольных перетолкований… полное изменение плана изложения, т. е. замену изложения догматического – дидактическим».¹²²

С самого начала Луначарский признавал эмпириокритицизм критически–реалистической точкой зрения на мир, чуждой кантианскому и юмовскому агностицизму, ибо эмпириокритицизм не ставил «мысли задачи извне», а лишь «исходя из условий самого мышления». «Мы сами виноваты, – повторял Луначарский вслед за Авенариусом, – если мир показался нам неразрешимой загадкой… По отношению к задачам, которые в силах поставить мышление, могущество его безгранично… в реальной действительности нет ничего, что было бы непознаваемым, а вне реальной действительности нет вообще ничего, все сущее есть природа, а вся природа познаваема, нет границ познаваемости природы».¹²³ Однако ставя задачу осмысления мира как целостного, пытаясь примирить противоречия материализма и идеализма – существование реального мира и субъективный характер его восприятия, – эмпириокритицизм неминуемо скатился к идеализму, т. е. идеализировал не мир, а человека с его потребностями и возможностями, идеалами и моралью, другими словами, субъективировал действительность.

Споры с идеалистами–классиками – это лишь одна сторона «взаимодействия» с философами–эмпириками. Отстаивая теоретические положения эмпириокритицизма, Луначарский отрицал взгляды и современников–идеалистов, обосновывая тем самым материалистичность собственных. Бороться с метафизиками (так Луначарский называл современных идеалистов) он начал по двум причинам: во–первых, потому, что они не признавали марксизм; во–вторых, потому, что они проповедовали чуждые гносеологии эмпириокритицизма взгляды.

Атаку против современных идеалистов Луначарский начал по той причине, что их философия заставляла «поверить в абстрактную силу идеала, вопреки действительности», уводила от насущных проблем в тяжелые для страны времена, была своего рода «лекарством от жизнебоязни» наподобие того, которым потчевал горьковских обитателей ночлежки Лука, – т. е. становилась реакционной. Повод для подобных действий Луначарскому дал С. Булгаков. Он начал с заявления о том, что «после томительного удушья 80–х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом. Он усвоил и с настойчивой энергией пропагандировал определенный, освященный вековым опытом Запада практический способ действий, а вместе с тем он оживил упавшую было в русском обществе веру в близость национального возрождения, указывая в экономической европеизации России верный путь к этому возрождению».¹²⁴ А закончил объявлением марксизма «недостаточным». По поводу сомнений «г. Булгаковых» в марксизме Луначарский пишет: 1) «явления вообще не даются наукой, а разрабатываются ею, следовательно, и идеал есть нечто данное, наука же может лишь выяснить его происхождение, его жизненность и его прогрессивность с точки зрения роста власти человека над природой и maximum'а жизни»¹²⁵; 2) «Бедный г. Булгаков не понимает, что марксизм вовсе не выдает своего прогноза за нечто абсолютное, что делать такие прогнозы есть биологическая и социальная необходимость в борьбе, что это и значит полагаться на внимательное и непредубежденное изучение "действительности"»¹²⁶; 3) все утверждения о «кризисе» марксовой теории, согласно которой «капитализм есть переходная стадия от домашней и ремесленной формы производства к производству общественному», основаны на том, что переход этот оказался возможным «не путем кризиса, а путем лизиса».¹²⁷

Кроме того, говорил Луначарский, «г. Булгаков и прочие временно–марксиствующие никогда не понимали отношения между наукой и идеалом в марксизме, и потому не понимали и значения "прогноза". Они никогда не могли стать на точку зрения определенного класса, идеалы которого продиктованы жизнью, которому наука нужна лишь как фонарь, освещающий тьму… Мышление г. Булгаковых всегда было теологическим, за их спиной не стояли великие исторические мотивы, великая руководительница – жизнь…».¹²⁸ Вот это «стать на точку зрения» – было еще одним несоответствием между марксизмом и идеализмом. Для Булгакова марксизм не являлся доктриной, обосновывающей программу определенного класса, появившегося в эпоху кризиса капиталистической системы, поскольку Булгаков пытался теоретически обойти сам факт кризиса. Он «вкупе с Туган–Барановским… навязал Марксу, или привязал к Марксу никуда не годную теорию рынков», согласно которой капиталистическая система может до бесконечности расширять свой рынок, приспосабливающийся к изменяющимся производственным отношениям, и таким образом сохранять свою жизнеспособность без кризисов и внутренних противоречий. Эта «теория самодовлеющего капитализма» Булгакова противоречила взглядам Маркса о неизбежности перехода капитализма в «высшую стадию развития общественного производства» и устанавливала «власть» субъекта над действительностью, которую невозможно «доказать… на почве позитивизма», а лишь исходя из признания власти абсолюта, «разумного царя субъективно идеалистического начала в природе».¹²⁹ Стало быть, если не развивается общественное производство, не обостряются его противоречия, то и не появляется новый социальный субъект, недовольный старым общественным укладом и стремящийся к его уничтожению.

Субъективизм «г. Булгаковых» был основан на преувеличении «той роли, какую играет в развитии человечества критическая мысль». «Критически развитая личность» противополагалась какой бы то ни было среде (классу), была свободна от гнета традиций, глядела на общество извне, «с разумной точки зрения». «Каковы же были принципы, опираясь на которые эти, как бы вырвавшиеся из тисков исторического процесса, личности и группы могли критиковать социальную действительность и строить социальный идеал?..».¹³⁰ Поскольку же капитализм, вопреки желаниям идеалистов, все же оказался переходной стадией, и буржуазия, стряхнув с себя революционный нигилизм, стала искать опору в государстве и нравственных устоях общества, мораль предстала тем стержнем, на котором держалась история. Стоящие над историей и реальной жизнью субъективисты, признающие вечные истины, абсолютные ценности, верящие в чистые идеи, стали на охрану старой морали и старого мира. Поскольку же все идеалисты по социальной принадлежности являлись интеллигенцией, их «оружие» было духовным, они вечно стремились к аристократии ума и таланта и возводили «временное разделение на просвещенные классы и "чернь непросвещенную" в естественный закон», то всегда были не прочь «подать руку буржуазии и удовлетвориться полумерами и реформами, конечно "свято веруя в идеалы", но считая их скорее умственными полярными звездами, нормами мышления и чувствования, чем последним звеном практической программы».¹³¹ «Братание» интеллигенции с буржуазией действительно произошло, когда идеалисты почувствовали, что почва уходит у них из–под ног и история идет своим путем. В один голос они заговорили о старой морали, вспомнили о старой этике как спасительнице и охранительнице нравственных устоев капиталистического общества. «Идеализм, – делал вывод Луначарский, – это продукт естественного отлива временно увлеченных марксизмом буржуазных интеллигентов, отлива, который пронесет их от марксизма через идеализм к буржуазному радикализму и, может быть, еще дальше направо».¹³²

Дискуссия с метафизиками в 1905 г. проводилась с классовых, идейных позиций: Луначарский утверждал, что идеалисты – люди, занимающиеся «так называемыми либеральными профессиями», умственным трудом, т. е. интеллигенция, поэтому орудием своей борьбы они избрали образование, идейное воздействие, одним словом, «духовные оружия», которые не могут улучшить жизнь или изменить ее, а способны лишь противопоставить «этой грубой бестии» свои идеалы. «Притом же требования этого класса… являются наиболее далекими от требований чисто материальных: духовные блага (в особенности разного рода "свободы") обеспечивают за интеллигенцией и большую степень влияния, и более высокий standart of life… ясно, отчего среди этой части интеллигенции, особенно в тяжелые времена серьезных или временных разочарований и отливов, существует тяготение к идеализму».¹³³ Таким образом, метафизики, прикрываясь идеалами, забывали о нуждающемся рабочем классе и мечтали о политическом господстве. Позитивизм же, как истинный материализм, был прогрессивным мировоззрением, считал Луначарский, действенным в период грядущих социальных преобразований, поэтому борьба с идеализмом являлась делом политическим, принципиальным, поддерживала боевой дух пролетариата после дефолта революции 1905 г. «Настала совсем другая погода, и соответственно с этим "идеализм" начинает служить другую службу – это уже не столько продукт жизнебоязни вообще, это не столько утешение для маловеров, как способ за раззолоченными шумихами метафизики укрепить либерально–буржуазную позицию, совершить возможно более быстрый переход от марксизма к либерализму».¹³⁴ Следовательно, метафизика была опасной идеологической уловкой либеральных интеллигентов, пытающихся привлечь внимание масс к себе, дабы отвлечь их от входа «в ту шахту, где в борьбе с неподатливым гранитом немолчно гремит неутолимая кирка труда, пролагая путь к золотому солнцу»,¹³⁵ а позитивизм являлся революционным мировоззрением, примыкающим к марксизму, поскольку он поддерживал боевой дух пролетариата.¹³⁶

О пролетариате как выразителе позитивных настроений Луначарский в ранних работах, тем не менее, говорил мало («позитивисты принадлежат или присоединяются к различным общественным классам и группам»¹³⁷), поэтому нельзя сказать, что идеализму интеллигенции он противопоставлял материализм (позитивизм) пролетариата. В этом отразилось еще одно противоречие, свойственное философии Луначарского. Стремясь присовокупить к эмпириокритицизму марксистское понимание социально–экономических отношений, он своеобразно воспринял теорию классовой борьбы. Луначарский ввел в нее элемент метафизический. Это касалось отыскания «смысла мира», поиска ответа на вопрос: «Существует ли добро и зло вне человека и имеют ли эти понятия явную и несомненную связь с болью и наслаждением?», Другими словами, являются ли результатом «оценки мира с точки зрения определенного существа…<ведь>в его человеческих глазах сущее будет оправдано лишь в том случае, если в нем возможно открыть человеческий смысл».¹³⁸ Следовательно, описываемая борьба между идеализмом и позитивизмом у Луначарского имела еще и явно эстетический характер. Кроме того, Луначарский считал, что «опыт отнюдь не удовлетворяет требованиям оценивающего человека»,¹³⁹ поскольку «отягощает» его противоречивым отношением к миру в категориях «добра» и «зла». Так через махистскую интерпретацию «опыта» Луначарский соскользнул с социально–классовой оценки человека в область метафизического толкования его интенций, т. е. за пределы мира действительного, в сферу непознаваемого и необъяснимого, т. е. в область духа. В этом он приближался к «философии жизни» с ее пониманием ценностей.

Совершенно верно. Но, может быть, она разрешима сверхопытным путем? Не читали ли мы, однако, на XIX стр. Предисловия г. Булгакова, что "проклятые вопросы по самому существу своему принадлежат к числу неразрешимых"?

Итак, "окончательное решение", омега познания, есть вообще химера как на опытном, так и на сверхопытном пути. Сам г. Булгаков утверждал, что всякие метафизические и религиозные "ответы" суть лишь "этапы" по пути… к чему? – к неразрешимому. Но ведь, сколько ни двигайся к решению неразрешимого, вперед двигаться не будешь… Позитивная наука, во всяком случае, может дать то, что единственно только и может обещать метафизика: всестороннее миросозерцание для данного поколения, живое во всех деталях, но незыблемое в своих методологических основах».¹⁴⁴

Таким образом, метафизик требует вечных, абсолютных истин, незыблемых, как моральные принципы, он воздействует: на чувства человека. Эмпириокритик апеллирует к разуму, разрабатывает методологию исследования, указывает путь познанию. Следовательно, для него важна не сама по себе объективная картина мира, а лишь «всестороннее миросозерцание для данного поколения, живое в своих деталях, но незыблемое в своих методологических основах».¹⁴⁵ Эмпириокритик называет миром «совокупность нашего опыта» и полный ответ на вопрос о том, что он такое, может дать лишь исходя из «законченной организации опыта».¹⁴⁶ Значит, познанным мир может быть лишь постольку, поскольку познаны «элементы опыта». Метафизик же утверждает, что сущность мира – это воля, «любовь Бога», т. е. понятия, имеющие отношение к области морали, нравственности, – т. е. «оценки». Поэтому основными для позитивистов были гносеологические и практические вопросы (вопросы научной эстетики), а для метафизиков, в первую очередь, – оценочные. Но ведь и позитивисты интересуются вопросами оценки! Интересуются, но по–другому, говорил Луначарский. «…Всегда в основе каждой оценки, каждой вещи лежит способность ее удовлетворить потребности. И оцениваемое кажется тем более ценным, чем более удовлетворения доставляет утоление той потребности, которой она отвечает, и чем в большей мере она ее утоляет… Наиболее распространенная, если не всеобщая, оценка мира у представителей позитивизма такова: мир, как объект для созерцания, скорее дурен, чем хорош, и это объясняется тем, что человек в нем есть лишь один из приспособляющихся к нему элементов, а целое отнюдь не рассчитано на удовлетворение именно его потребностей; но все заставляет нас думать, что, как объект для деятельности, мир хорош, ибо путем познания и творчества мы можем приспособиться к нему и приспособить его к себе.

Поэтому на место вопроса о ценности мира, который есть вопрос довольно праздный, позитивист ставит вопрос о том, какими путями можно возвысить ценность мира».¹⁴⁷

Метафизик же берет эти ценности уже готовыми, он верит, что «есть абсолютное благо как высшее начало», «что добро есть всепобеждающая мощь», и эта вера, эта жажда верить «служит» достаточным, хотя единственным основанием к тому, чтобы отвечать на «вопросы вопросов» утвердительно. «…Но ведь в том–то и дело, что "вопрос всех вопросов" задавать может лишь тот, кто сомневается, а религия, по словам самого г. Булгакова, может лишь запретить ему сомневаться… Метафизическая потребность… это потребность малодушных в безусловной гарантии ценности самого человека в глазах мира, или чего–то, что еще выше мира; это – жажда закрыть глаза на трагическое положение разумных созданий среди громады вселенной».¹⁴⁸

Итак, позитивная философия – это реалистическо–метафизическое мировоззрение, которое рассматривает бытие как данное человеку здесь и сейчас, познаваемое и изменяемое. Идеалист же предполагает, что человек «в каждый момент живет для вечности». Таким образом, от вопроса о том, что такое позитивная философия, мы опять перешли к проблеме смысла жизни, который эмпириокритик находит в его созидании. «Мы творим и боремся, – писал Луначарский, – мы пытливо смотрим в грядущее, чтобы правильно направлять корабль жизни. Мы боремся за ближайшее счастье… Я хотел бы, чтобы человечество и отдельные люди побеждали или умирали, не уступая ни пяди, которую завоевали… они пойдут вперед, насколько хватит сил, быть может, до бесконечной власти над миром и обожествления человека… И в этом они увидят смысл своей жизни и достаточный смысл мира в их глазах».¹⁴⁹

Для позитивистов мир – это поток «явлений – ощущений», в которых можно разобраться путем анализа. А явления – тот же самый «факт», сложный, находящийся в функциональной связи с другими фактами. Явление же есть непосредственно данное. Следовательно, мир для эмпириокритика Луначарского познаваем, а «единственным "данным", на основании которого строится познание», является опыт.¹⁵⁰

Более того, считал Луначарский, противоречие между материализмом и идеализмом, между сознанием и материей эмпириокритики снимают в своей методологии, т. е. в том способе, с помощью которого они осмысливают мир, ибо законы сочетания элементов выходят в нем на первый план. «Для материалиста камнем преткновения было возникновение сознания, для спиритуалиста – очевидное существование объективного материального мира; для эмпириокритика затруднение это исчезает: как в физике, так и в психологии мы имеем дело с теми же элементами: мускульными и иннервационными чувствованиями, цветовыми, звуковыми, обонятельными и вкусовыми элементами–ощущениями. Из них построен как мир физический, так и психический».¹⁵¹ С этой точки зрения мир для эмпириокритиков монистичен, ибо в центр его поставлен человек. Каким же образом эмпириокритики различают явления действительно данные от кажущихся нам? Соотнося их с опытом, утверждал Луначарский, «…человек называет действительным всякий факт, стоящий в непосредственной и определенной связи со всем целым его опыта, входящий в определенную систему постоянных, закономерно комбинирующихся явлений, которые он называет мирозданием; действительна всякая часть опыта вообще, прочно и определенно связанная со всем целым, между тем как сны, галлюцинации, явления так называемого внутреннего мира связаны отрывочно как между собою, так и с общею массой опыта.

Ибо что же значит "познать сущее", как не познать данное в опыте?».¹⁵²

Еще Мах и Авенариус говорили об эволюции сознания и способности его приспосабливаться к происходящим изменениям. Луначарский, ориентируясь на биологическую теорию эволюции, рассматривал весь организм как систему эволюционирующую и добавлял, что назначение ее в приспособляемости к изменяющейся среде. «Все явления органической жизни прямо или косвенно суть приспособления. Познание есть едва ли не важнейшая форма приспособления. Познание есть выработка организмом все более сложной и тонкой системы реакций на внешние воздействия. С этой точки зрения "истина" есть только построение ума на данных опыта, которое наиболее полно удовлетворяет в борьбе за существование…

Мы не диктуем, какою должна быть истина, а устанавливаем, что называет истиной всякий человек».¹⁵³ Человек создает орудия и с их помощью изменяет себя, природу, приспосабливает ее к своему несовершенному организму и создает вокруг себя новую среду обитания – государство, культуру, науку и т. д. Что такое наука? Это одна из форм деятельности человека, в основе которой лежит обобщенное понятие опыта. Научная философия, объединяющая данные отдельных наук в целостную систему, в отличие от них, говорит Луначарский, должна пользоваться исключительно терминами опыта, а не гипотезами, заменяя их простыми фактами. «Наука и научная философия исходят из опыта, строят все свои теории в терминах опыта и находят свой критерий единственно в согласии с данными опыта».¹⁵⁴ Поэтому цель познания, добавлял Луначарский, «противопоставить реальности стройную и понятную картину, дающую возможность охватить эту реальность с наименьшим усилием, ориентироваться в ней, а следовательно, уметь считаться с нею и господствовать над ней. Это, если угодно, можно назвать "войти в разум истины"».¹⁵⁵

Как понимал и объяснял Луначарский основополагающий для эмпириокритицизма принцип «наименьшей траты сил» Авенариуса? Согласно ему, этот принцип являлся естественной тенденцией познания – «представлять себе действительность как можно более легко, просто, целостно; решать всякую задачу как можно скорее и прямо идя к цели; вот это–то и есть "экономия сил"». В соответствии с такой трактовкой Луначарский уточняет и понимание истины: «…соответствие с фактами, внутренняя стройность и возможно большая легкость понимания суть единственные признаки истины».¹⁵⁶ Итак, именно принцип экономии сил и соответствие фактам позволили Луначарскому признать за позитивизмом объективность и истинность всех его суждений, так как помогли урегулировать взаимоотношения между миром и человеком. Тот же самый путь, считал Луначарский, проделали в свое время Кант и Ницше. «Допущение идеи Бога и нравственного миропорядка не вызывало дисгармонии в миросозерцании Канта. Между тем допущение это давало возможность прочно урегулировать значительную часть жизненных отправлений человека и общества, так называемую нравственную деятельность их. Нравственные деяния и ответственность суть факты, требующие своего объяснения. Кант мог объяснить их, т. е. принять их в общую картину миросозерцания, путем последовательного детерминизма…

Следовательно, строя свою метафизику, Кант строго следовал принципу экономии сил, которого никто никогда не мог и не может избегнуть, так как он есть основа целесообразности мышления». Ницше поступил так же и «признал за действительность – мир явлений, так как признание мира трансцендентного казалось ему совершенно излишним. В этом Ницше видел результат умственного роста человечества. И Ницше, и человечество, элиминируя метафизические примеси из своего миросозерцания, следовали все тому же экономическому принципу».¹⁵⁷ Этот метод, считал Луначарский, был известен еще 2000 лет назад и забыт благодаря «стараниям» идеалистов. Таким образом, «ища целостного и ясного миросозерцания, теоретический ум, на всяком шагу разбивая старые верования, заменяет "возвышающий обман" – "низкими истинами", а принцип экономии сил в самом широком смысле совпадает с самою жаждой жизни и принципом самосохранения».¹⁵⁸ Можно ли утверждать на основе всего вышеизложенного, что эмпириокритицизм признавал существование объективных, абсолютных истин и таким образом ставил преграды на пути к развитию познания? Луначарский говорил по этому поводу так: «Признаем ли мы существование объективной, абсолютной истины?

Мы решительно не знаем, что бы это значило? Мы имеем вполне определенный, формальный идеал всеобъемлющей истины: это ясная, точная, цельная картина мира, вполне отвечающая всем данным опыта и дающая возможность ориентироваться в них с наименьшею тратой сил. Человечество стремится к этой истине, поскольку оно прогрессирует».¹⁵⁹ Следовательно, упрекать позитивистов в агностицизме, как это делали идеалисты, не стоит, ибо изменяется мир, изменяются данные опыта, а значит, и представления, отвечающие за картину мира. Метафизики (идеалисты) и эмпириокритики (позитивисты) в теории познания исходили из разных оснований. Если у идеалистов в основе достоверности любого факта лежало метафизическое признание единообразия мира (в основе которого «предвзятое мнение о том, как устроена природа сама по себе»), то у позитивистов «положение о единообразии природы есть обширное обобщение, достоверность которого возрастает с каждою новою проверкой его…<и>общая масса предыдущих обобщений служит основанием для каждого последующего и находит в ней все новые подтверждения».¹⁶⁰ Стало быть, принцип наименьшей траты сил лежал и в основе замены старых истин новыми. На этом пункте надо остановиться чуть подробней, ибо борьба нового со старым всегда была источником самых больших трагедий не только в теории, но и в жизни, поскольку затрагивала устои, ставшие нравственными. Как утверждал Ницше, «между моральными действиями и интеллектуальными познаниями всегда должна иметься необходимая связь. К сожалению, дело обстоит иначе: ибо вечной справедливости не существует».¹⁶¹ Как же разрешается это противоречие между познанием и нравственностью? Луначарский, вслед за Ницше, провозгласившим, что единственная цель того, кто стремится познавать лучше, – освободиться от морали, от «множества мучительных представлений», ничего не ощущать при словах «наказание ада», «греховность», «неспособность к добру», а видеть в них лишь «туманные тени» ложных миро- и жизнепонимании,¹⁶² говорил: «Для того чтобы ученый был истинным органом познания для человечества, он должен быть совершенно бесстрашен и ничего не щадить ради истины».¹⁶³ В попытке устранить идею «должного» упрекал позитивистов Бердяев; Булгаков говорил, что позитивизм «унижает святое и заветное до степени каприза и суеверия», и т. д.

Почему так пристрастен Луначарский в полемике с идеалистами? Потому, что их позиция приводит к созерцательному отношению к действительности и посягает тем самым на «волю и будущность человека». «Да, да… – утверждал Луначарский, – мистицизм убивает жажду жизни, вера в jenseits ослабляет живую активность»,¹⁶⁴ т. е. посягает на основы человеческого бытия, лишает людей будущего.

Идеал и свобода – две категории, в интерпретации которых расходились идеалисты и эмпириокритики. Идеалы эмпириокритицизма, правда, слегка сдобренные у Луначарского ницшеанством, в основном соответствовали социальным установкам марксизма, поэтому были мобильными, как и сам исторический процесс. Идеалисты же, уповавшие на «свободное искание истины», тем не менее, стремились к абсолюту и, как писал Булгаков, в вопросе о социальном идеале опирались на «религиозно–метафизические предпосылки». Это и превращало их социальный идеал в подобие неизменного эталона, так как и философия, считали религиозные мыслители, «имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога, и только Бога» (Булгаков).

Что же касается свободы, то здесь идеалисты (в лице оппонента Луначарского – Булгакова) исходили из идеи самостоятельности существования единой мировой души – «становящейся Софии». «Душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в разных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движений, низший род тварной свободы и самотворчества».¹⁶⁵

Если попробовать изложить это высказывание в терминах позитивизма, то под мировой душой может подразумеваться природная закономерность, проявляющаяся в многообразии ее вариантов в каждом конкретном случае (индивиде, например). София же «по отношению ко множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей… корень их бытия»,¹⁶⁶ с одной стороны, а с другой – «мир… есть становящаяся София», в ней потенциальная сущность вещей становится реальной, проявляя все многообразие возможностей, или Божественное начало в тварном существе. Обобщая эти идеи, можно сказать, что становящаяся мировая душа и София – проявления свободы у идеалистов, которые делают девиантным Божественный промысел. Видимо, поэтому Булгаков заключал, что «положительное естество природного человека… больно в своем состоянии», а «история не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется… всемирно–исторической катастрофой и мировым пожаром».¹⁶⁷ Детерминированность свободы у идеалистов – факт несвободы человека, ибо она «распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход», и «Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории».¹⁶⁸ Здесь и становится очевидным различие между идеализмом и эмпириокритицизмом: первый апеллирует к вере, полон эсхатологизма; второй альтруистичен и обращен к науке.¹⁶⁹

Отстаивая истинность позитивного миропонимания, ценность рациональных понятий в полемике с русскими «философами духа», идеалистами Струве, Бердяевым, Новгородцевым, Кистяковским, Соловьевым, Булгаковым и другими, Луначарский перешел от вопросов чистого познания к вопросам морали (человеческой природы, смысла человеческого существования). Например, к таким, как примирить область абсолютной свободы с областью «необходимо сущего». Идеалисты утверждали, что приписывание миру необходимости (что равнозначно скованности) с его «каузальными отношениями» (Бердяев) – порождение зла и соответствует низшей ступени в познании действительности. Следовательно, адекватное изображение мира, соответствующее природному бытию, стало быть, правильное и практически полезное, чревато стремлением «констатировать факты – и только» и может привести «к индифферентизму и умалению человека».¹⁷⁰ Главным же для человека является не реальное, а идеальное бытие (противопоставляющее действительности идеалы), считают «философы духа», опирающееся на активно–деятельную позицию человека и метафизическую свободу. Луначарский, в свою очередь, давал такую оценку их взглядам: «…жажда метафизической свободы явилась у большинства идеалистов из стремления оправдать свою активность, противопоставить действительности идеалы, а также из жажды возвеличить и раздуть эти идеалы, придать им некоторую импозантность, ибо действительность сильно напугала идеалистов».¹⁷¹ На самом деле, считал тот же Булгаков, философия должна обрабатывать данные низшего опыта, наполнять его высшим смыслом, т. е. обогащать «данными» высшего (религиозного, мистического, нравственного – возможны варианты) опыта, т. е. творя идеал, иными словами, привнося моральный смысл в человеческую жизнь, что возможно, если человек свободен. По этому поводу Луначарский возражал: «Обвинения, выдвигаемые идеалистами против позитивизма в сфере этики, двоякого рода и притом довольно мало примиримы между собою, по крайней мере, на первый взгляд.

Во–первых, позитивизм в своем строгом, безоговорочном детерминизме уничтожает якобы свободу, он ничего не оценивает, он констатирует, холодно, и, так сказать, машинально подводя итоги. Во–вторых, он проникнут духом гедонистического утилитаризма».¹⁷²

Давайте определимся с вопросом о свободе (который скоррелирован с вопросом о творчестве) у позитивистов. Несвобода, полагал Луначарский, возникает тогда, когда меня «толкают» не туда, куда я хочу идти, когда мне ставят преграды.

Фатализм – это несвобода, так как «предполагает сознание вне нас находящейся силы, противостоящей нам»,¹⁷³ детерминизм же (закономерность, связь явлений), свойственный эмпириокритикам, не противоречит свободе, а помогает, считаясь с фактами действительности и определенными законами, «рассчитывать на нужный для нас результат целесообразного воздействия на среду».¹⁷⁴ Таким образом, свобода для позитивиста – это возможность согласовывать желания с данными действительности в целях ее преобразования. Значит, она – «осознанная необходимость» (гносеологическая проблематика), деятельность людей по практическому освоению действительности (онтологическая проблематика, сходная с установкой Маркса). Метафизикам же свобода, исходя из вышесказанного, нужна для того, чтобы свободно создавать свой идеал. Но что такое идеал? Это образец, высшая цель стремления, которая предполагает схему действия во главе с эталоном, т. е. следование некоему подобию, другими словами, ту же несвободу.

Нужно отметить, что в данном случае Луначарский руководствовался не только эмпириокритическими представлениями, но и выступал как представитель марксистской точки зрения, выражающейся в эстетическом восприятии всемирно–исторической роли пролетариата и его мировоззрения.

Еще в «Лекциях об этике» Кант говорил, что «всякая философия бывает или теоретической, или практической. Теоретическая является правилом познания, практическая – правилом поведения, под углом зрения свободного выбора. Отличие теоретической философии от практической заключается в объекте… Они являются теоретическими, если представляют собой основу понятия объекта, практическими, если они выступают основой воплощения знаний об объекте… Практическая философия является практической не по форме, а по объекту, и этим объектом являются свободные поступки и свободное поведение… в практической философии говорится об использовании свободного выбора, не принимая во внимание предметы, независимо от всяких предметов. Логика дает нам правила, имея в виду использование рассудка, а практическая философия – имея в виду использование воли… Что касается высших сил способностей познания и желания, то первой является высшая способность познания, или разум, а второй – высшая способность желания, или свободный выбор…

Так мы узнаем правило использования свободы, а это есть практическая философия. Она, таким образом, имеет объективные правила свободного поведения. Каждое объективное правило говорит, что следует делать, если даже это никогда и не будет сделано. Субъективное же правило говорит о том, что действительно происходит».¹⁷⁵ Следовательно, позитивизм и марксизм, как разновидности практической философии, говорят о том, как