Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972

наментом, — см. С. М. A u s t i n d e S i 1 v a, Museums and Research on

Folk Religion. Patthini Cult, — «Focus», Colombo, March 1 and 15, 1970,

vol. 2, № 28, 29, стр. 5, 8. См. также M. D. R a g h a v a n, The Patthini Cultas

a S-ocio-Religious Institution, — «Spolia Zeylanica», Colombo, 1951,

1884, II. 32—33.

«царя божеств») Buchanania latifolia. «Маха1ва1сту» (Ы1.3ОЗ) называет

это дерево ksirika, т. е. «дерево, источающее молоко».
4 7 Dipavamsa, An Ancient Buddhist Historical Record, Ed. and transl. by
H. Oldenberg, London, 1879 (далее Dpv), XVI. 16—17. В цитируемой строке

употреблено сложное выражение uppalapadumakumudanllani, <в котором

слово uppala 'лото'с' в сочетании с прил air аггел ьным nila 'темно-голубой',

с сине-черный' означает 'голубой (или сине-черный) лотос'; paduma — одна

из разновидностей лотоса, обычно имеет комплексное значение 'красный и

белый лотос'; kumuda 'белый лотос'. В каноническом 'Определении семи

видов (священных лотовое под uppala понимается *синий, красный и белый',

paduma— * красный и белый', kumuda 'белый' и kallahara 'белый'

(Jat, V. 37). Прилагательное nila служит для выявления противопоставления

гцветного — черного' 'цветному белому', в сочетании с pita 'желтый'

оно противостоит «чистым» цветам (например, описание пяти цветов

глаз Будды: nila 'синий', pitaka '(желтый', lohitaka 'красный', kanha 'черный',

odata 'белый' по существу содержит основное противопоставление

'черный и белый')—см. Т. W. Rhy s Davids , Pali-English Dictionary,

London, 1909, стр. Э76.

48 О трех символических цветах в «Махai6xарате» см. также R. С. Z ас

h n e r, Hinduism, London, il962, стр. 9,1.
4 9 G. D u m ё z i 1, La religion romaine archaique, Paris, 1966, стр. 534,

413; см. также: В. 'В. И в а н о в, Заметки о типологическом и сравнительноисторическом

исследовании римской и индоевропейской мифологии, стр. 69—
70. О трех и четырех социальных группах в индоиранском, см. также:

Э. А. Грантовский , Ранняя история иранских племен Передней Азии,

М., 1970, стр. 3418—349. G. Dumezil , Rituels indo-europeens a Rome, Paris,

1954, стр. 47. Ср. там же, стр. 53—54, данные о трех и четырех цветах

в римских ритуалах, соотносившихся с тремя трибами.

50 J. Garstan g and О. R. Gu rneу, The Geography of the Hittite

Empire, London, 1-959, стр. 1:1.

51 В. В. Иванов , Заметки о типологическом и сравнительно-историческом

исследовании римской и индоевропейской мифологии, стр. 70.
5 2 В. Е. F. Beck , Colour and Heat (in South Indian Ritual, стр. 559.
5 3 Там (же.
54 G. D u m ё z i 1, Rituels indo-europeen a Rome, стр. 45.
5 5 N. Y a 1 m a n, De Tocqueville in India: an Essay on the Caste Sys

tem,

m He совсем точно употребленный при анализе мифологических представлений,

выраженных в древнем ритуале, термин «каста» (см., например:

О. Vi en not, Le culte..., стр. 187), целесообразно заменить адекватным,

но более соответствующим .термином «социальный ранг», который используется

в новейших работах i(cM., например, IM. В. Крюков , Социальная

дифференциация в древнем Китае. — Опыт сравнительно-исторической характеристики,—

в кн. «Разложение родового строя и формирование клас

сового общества», М., 1968).
5 7 gat. Br., V, '3, 5, 10—114; О. Viennot , Le culte..., стр. 187. Весьма

интересно, что Будда, принимая чаши от представителей четырех социальных

рангов, олицетворяющих четырех богов — охранителей мира, соединяет

эти чаши в одну, словно символизирует тем самым единство вселенной,

воплощенное в нем как в центре. Он делает это для того, чтобы положить

в нее молочный р>ис — священную пищу, эквивалентную амрите ((там же).

69, 70, 74, 87, 169.

59 См. также: Apastamba crauta sutra, XVIII, 16, 3, 5 и Katyayana стацta

sutra, XV, 5, 30.

60 Ср. отмеченные Дюмезилем три основные социальные функции и
группы у индоевропейцев.
61 М. В. Крюков , Социальная дифференциация...
6 2 М. Н о с а г t, Caste, London, 1950.
63 W. G e i g e г, Culture of Ceylon in Mediaeval Times, Wiesbaden,
1960, стр. 26 и след.
64 L. Dumont , Homo hierarchicus, стр. 272—273, см. также стр. 351—
375.

65 О связи золота с царем см.: J. P. Vernant , Mythe et pensee chez

же выше о связи белого цвета с ритуально чистыми брахманами, сохранив

шейся" и на буддийском Цейлоне, несмотря на явное вытеснение брахманов
из социальной структуры.
66 О различном характере соотношения * брахманы — кшатрии1 в раз

ные периоды истории древней Индии см.: L. Dumont , Homo hierarchicus,

вопоставления высшей касты (goyigama) и низших каст в ритуалах Храма

мека, Система управления древних монастырей Цейлона по материалам

сингальской эпиграфики, — в сб. «Индия в древности», М., (1064, стр. 249—
253.

75 R. P i e r i s, Sinhalese Social Organization, стр. 184.

76 О подобных функциях ритуальных групп ^социальных рангов —

каст) в связи с царем см.: А. М. Hocart . Kings and Councillors, Cairo,

zig, 1963, табл. 2, 4, 7, 16, 17, 20, 22-^27, 57; F. D. К. В о s с h , The Golden

Рецензия на кн.: F. D. К. Bosch , The Golden Germ,— «L'homme», Paris,

1961, t. I, M> 1.

8 0 В. Ryan , Caste in Modern Ceylon, стр. 63, il2!4—il25. См. также

где перечислены церемонии, в которых принимают участие berava, и их

ритуальные функции.

81 Там же, стр. 63.

паланкинов (kunam — maduve— gamayo), известные по источникам (см.,

например, Niti-naghanduva, or the Vocabulary of Law as It Existed in the

Last Days of Kandyan Kingdom, Colombo, ,1880, стр. !Г5), действительно

имели высокий социальный статус, будучи подкастой гоигамы (см.:
R. Р i е г i s, Sinhalese Social Organization, стр. 171, прим. 13).

8 3 В. R у a n, Caste in Modern Ceylon, стр. 242—243. Приведенное высказывание

принадлежит члену локальной кастовой группы северных областей

Цейлона — vanni. Ср. R. P i e r i s, Sinhalese Social Organization,

стр. 260), где говорится о том, что члены vanni были владельцами земли и

наследственной знатью, ведущей свое происхождение от вождей индийских

переселенцев времен царя Махасены \(Ш ов. н. з.). Одно из семейств Suriyavamsa

Nuvaravdva вело счет от предков, сопровождавших на Цейлон

дерево Бодхи.
84 Там же, стр. 122 и 191.
85 R. Р i e r i s, Sinhalese Social Organization, стр. 173, 250; R. W. I e-

vers , The Custom of Polyandry in Ceylon, — JRAS (CBr), Colombo, 1899,

vol. XVI/5, стр. 8-нб.
86 Следует отметить, что не только касты durayi, имеющие статус четвертого

уровня (см. В. iRy an, Caste in Modern Ceylon, стр. 201), возводят

свое происхождение к стражам дерева Бодхи; подобные легенды бытуют

и у стоящих на самой низшей ступени социальной лестницы внекастовых

родиев. Последние иногда объявляют себя ветвью касты velli-durayi и связывают

себя с легендой о дереве |(см.: М. D. Raghavan , Cultural Anthropology

of the Rodiyas,— «Spolii Zeylanica», Colombo, 1950, vol. 26, pt I,

стр. 70; В. Ryan , Caste in Modern Ceylon, стр. 226, прим. 9). Представление

родиев о связи своих прародителей с деревом отчетливо проявляется

в их песнях. В ритуалах, воспроизводящих миф происхождения, Ратна

Валли — прародительница родиев — всегда помещается на вершину дерева

telambu ;(см. N. Y а 1 m a n, Dual Organization in Central Ceylon, стр. 215—

216). Ср. с данными о'б Африке, согласно которым гереро поклонялись дереву,

называя его Мукуру— «отец», «дед» или давая имя любого предка

по мужской линии. У бамбара столб, находившийся перед входом в жилище

и подпиравший крышу, считался воплощением прародителя рода. Возле

этого столба, на котором было семь зарубок, ежегодно приносились жертвы

предкам. Кроме того, обрубок, врытый в землю во дворе, рассматривался

как воплощение первого дяди — основателя рода. У кавирондо бог Ньяси

— творец человека живет на вершине большого дерева I(CM.: Б. И. Ш ар

е в с к а я, Старые и новые религии тропической и Южной Африки, М.,
1964, стр. 53—$4; |108; А. Т. Б р а и а н т, Зулусский народ до прихода европейцев,

М., 1953, стр. 53).

8 7 Jataka, 1.68, ср. также обращение Будды к четырем сторонам света,

верху и низу i(Lalitav(istara, VII, 7i8-^79).

8 8 Mahavastu, III, 315, 2; Mahavagga, I, 2, 1; Latitavistara, XXIV,

стр. 323 и др.

89 JR. Pie r is, Sinhalese Social Organization, стр. 136—(138; A. K- Coomaraswamy,

Mediaeval Sinhalese Art, стр. 125, 38—39.

its Extensions, стр. 1—26. См. также S. P a r a n a v i t a n a, Buddhist Festivals

in Ceylon, — в сб. «Buddhist Studies», Calcutta and Simla, 1931,

стр. 544.

and Dewadatta,— («Indian Antiquary», Bombay and London, 1923, № 152,

стр. 267; N. Yalman , Dual Organization in Central Ceylon, стр. 220; см.

также Е. С. Семека , История буддизма на Цейлоне, стр. 91, 137.

92 Ср. с данными «Махавамсы» (Mhv, XVIII, 29), согласно которым

парь Ашока, провожая ветвь дерева Бодхи, совершает поклонение ей перед

своей армией, состоящей из четырех частей caturahginl send, (пехота, кавалерия,

колесницы и слоны). Свидетельство о сходном делении тангутской

армии на четыре части, кайкдую из которых возглавлял особый Полководец,

см.: Е. И. Кьгчанов , Очерк истории Таигутского государства, М., 1968,

.тр. ,128.
93 О четырехчленных структурах с четырьмя .мировыми деревьями в индийской,

а также в древне азиатских и древнемекЗсиканских культурных

традициях см. подробнее: Е. С. Сем е к а, Типологические схемы четырехи

воеьмичленных моделей мира, '«III Летняя школа по вторичным моделирующим

системам. Тезисы», Тарту, il®68, стр. U37—1147; ее же, Опыт типологического

истолкования некоторых символов раннего цейлонского буддизма,—

«IV сессия по Древнему Востоку. Тезисы докладов», М., 1963,

стр. 87—90; см. ее же, История буддизма на Цейлоне, стр. 83—'85, а также

гл. IV.
94 P. W i r z, Exorcism and ,the Art of Healing..., стр. 47—40.
95 О равнозначимости мирового священного дерева и лестницы и о

связи с ними женщины в ритуалах арауканцев см.: В. В. Ив а но в, Опыт

истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов,

образованных от asva 'конь' ((жертвоприношение коня и дерево asvattha

в древней Индии') (в печати). Во время этих церемоний, символизирующих

брак женщины с деревом, арауканская шаманка поднимается по священной

лестнице-дереву rewe на четырехугольную площадку, .«вступал в контакт

с духами лестницы и ступеней». Вокруг священной лестницы стоят четыре

священнослужителя с ветвями священного дерева canelo в руках, см.:

А. М ё t r a u х, Religions et magies indiennes d'Amerique du Sud, Paris,

1997, стр. H91—195,1198, 201, Ш и др.
96 См. о роли лимона, а также особого рода тыквы — «тыквы золы» в

современных ритуалах врачевания на Цейлоне: P. W i r z, Exorcism arid

the Art of HeaMng..., стр. 78, 81—182. (Магическая сила лимона объясняется

тем, 'что лимонное дерево с -четырьмя ветвями и пятью плодами выросло на

том месте, куда упала слюна богини земли, обратившей в бегство силы зла,

направленные против Будды. Легенда о «тыкве золы» гласит, что на могиле

супруги Шакры появилось растение с девятью побегами. Каждый из них

рос в определенном направлении (восток, юго-восток, юг ... и т. д.) и породил

свой особый вид тыквы или огурец. Один из побегов, достигший

неба Ишвары, породил «тыкву золы».

.and the Art of Healing..., tup. 33. Op. с инау у племени айнов

(Л. Штернберг , Айнская проблема — в кн. «Гиляки, орочи, гольды»,

Хабаровск, 1938), а также с колотушкой и бубном шаманов (символизирующим

вселенную) у селькупов. Эти предметы изготовлялись из березы,

имеющей семь прямых веток-сучьев с правой стороны '(Е. Д. Л р о к о ф ь ев

а, Костюм селькупского шамана, — в кн. «Сборник музея антрополоши

и этнографии», т. XI, Л., il949, стр. 343—354). О роли обрубков дерева при

сооружении шаманских чумов, а также о двойных тотемных столбах у североамериканских

индейцев см.: В. Н. Топоров , К предыстории двух архаичных

концепций, — «Летняя школа по вторичным моделирующим системам

III. Тезисы. Доклады», Тарту, 1968, стр. (132, 133. См. также многочисленные

данные о роли обр(убков и отростков деревьев у различных племен

Африки (Б. И. ШаревСкая , Старые и новые религии..., стр. 68, 74,

$5, 107, ,134, ili63, 166). Особенно интересно с этой точки зрения представление

бамбара о том, что в обру1бке дерева пембеле воплощено божество,

олицетворяющее землю. На пембеле наносятся различные черточки и знаки

— космологические символы. Верхняя плоскость пембеле изображает небо,

нижняя — землю, а четыре боковые поверхности — север, юг, восток и

запад; наибольшей магической силой наделены углы (G. Dieterlen , Essai

sur la religion Bambara, стр. 36).
98 Семерка — универсальное число при описании космологического
10 Зак. 807 145

пространства /(состоящего из суммы трех вертикальных и четырех горизонтальных

частей) — связано с деревьями и в легенде о достижении |Буддой

просветления: после победы над силами зла — Марой он провел сем ь

дней под деревом Бодхи, затем еще сем ь дней поклонялся этому дереву.

Потом сем ь дней в сопровождении шиты богов Будда пребывал в небесах,

следующие сем ь дней лроводил в размышлениях на_западе от дерева

Бодхи, сем ь дней у корней баньянового дерева Ajapala, семь дней

у корней дерева Muchalinda и, наконец, сем ь дней и ночей размышлял:

под деревом Raj'ayatana (Dathavarhsa, L49—57).

стр. 116—11-17.

Eastern Religion, Uppsala, 1051, стр. 58.

10 2 «Epigraphia Zeylanica», vol. II, pt 4, № 28.

10 3 J. Marshall , A Guide to Sanchi, Calcutta, 1918, стр. 45—46.

10 4 H. Z i m m e r, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization,
стр. 57, табл. 2. Для сравнительного изучения этого символа могут быть

привлечены известные ассиро-вавилонские, а также аналогичные им изображения

из многих стран древнего Ближнего Востока. На этих изображениях

ло сторонам от дерева ж'изни стоят крылатые божества в царских

одеждах (см. например: R. D. Barnett, W. For man, Assirische Palastreliefs,

Praha, .1959; G. Widengren , The King and the Tree of Life....

и др.).
105 Ср. с традиционными для искусства Индии изображениями трона,.

олицетворяющего Будду, а также самого Будды, сидящего под деревом

Бодхи.
106 Подробно о1б этом см.: G. Widengren, The King and the Tree of

Life..., стр. 42—458.

107 Там же, стр. 1)1,16—19 и др.
10 8 Там же, стр. 5)1—54. В то же время ветвь дерева жизни в руках

царя служит символом его власти, магическим жезлом, скипетром (см." выше

о магических жезлах, являющихся частью или имитацией священных;

деревьев); см. там же, стр. 20, 30—82, 38, 58.

7—И. Ср. с изображениями на арках царского дворца в Нимруде, где пара

крылатых божеств, которые в ассиро-вавилонском искусстве обычно стоят

симметрично по двум сторонам священного дерева, расположены справа и?

слева от розетки лотоса. О розетке лотоса как субституте священного дерева

в асшро-вагаилонском искусстве см.: М. Jastrow , The Civilization1

of Babylonia and Assyria, Philadelphia and London, 119)15, стр. 370. Раннеиндийские

изображения цветка лотоса в том же значении, см., например^

в кн.: Н. G. Franz , Buddhistische Kunst Indiens, Leipzig, 1965, табл. 4—

б, 21, 42, 245—'248, 256—1262 и др. О символике растения лотоса и способах

ее передачи в искусстве Цейлона см., например: Е. С. Семека , История

буддизма на Цейлоне, стр. 1>45-н146; ее же, Опыт типологического истолкования

некоторых символов раннего цейлонского буддизма, — «IV Сессияпо

Древнему Востоку. 5—10 февраля 1968 г. Тезисы докладов», М., 1968,

стр. &7—©0. О символике лотоса как мирового дерева в искусстве ИНДИЙ

и стран индийской культуры см.: А. К- С о о m a r a s w a m у, Elements of

Buddhist Iconography, Cambridge, 1935. Разительное сходство с древневосточными

изображениями царя с чашей в одной руке >и лотосом— в другой

обнаруживают традиционные для буддийского искусства Цейлона фигуры

нагараджей — «царей-змей» (см.: Н. Mode, Die Buddhistische Plastik auf

Ceylon, табл. 18—20, 23—27).
112 G. Widengren, The King and the Tree of Life..., стр. 14—48.
113 S. Paranavitana , Buddhist Festivals..., стр. Б36.

11 4 N. Yalman , On Some Binary Categories in Sinhalese Religious

Thought, стр. 410.
11 5 iCM. E. С. Семека , История буддизма на Цейлоне, стр. 121—122.
116 N. Yalman, Under the Во Tree, стр. 137, п. 8; его же, On the
Purity of Women..., стр. 30. Об окроплении дерева как об очистительной

церемонии в Месопотамии см.: G. Widengren , The King and the Tree

of Life..., стр. 8.
11 7 Там же, стр. 9, 10, 19, 36 и др. Ср. с деревом Игдрасиль в Эдде, в

корнях которого находится источник !и три ключа .(«Страшная Здда», пер.

Корсуна, МАЛ., 1966, стр. 1(1—112).
ш Параллелью цейлонским' священным деревьям Бодхи, являющимся

объектом культа в монастырях, может служить священное дерево тибетского

монастыря JKOHT Войт, где, ло традиции, родился реформатор тибетского

буддизма Цзонхава. Согласно легенде, -вскоре после того как он

появился на свет, из крови, пролитой при рождении, начало расти дерево.

Позднее оно было одето «платьем» из шелка, вокруг него был воздвигнут

храм. Отросток этого чудесного дерева, которому поклоняются, окружен

балюстрадой. Другой такой отросток находится в саду перед храмом Будды

(См.: A. David-Ne e I, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris, 2nd

ed.f 1968, стр. 117—Г20).

Тй^ра) и судном (лодкой). О возможной связи наименования фигового

дерева Ficus navia с индоевропейским названием судна, лодки, фигурирующим

в легенде о дереве Бодай и .в анализируемом тексте,— см. В. В. И в ан

о в, Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических

терминов.

Б. А. Литвинский

БУДДИЗМ И СРЕДНЕАЗИАТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
«...Ни сасанидское государство,
ни его государственная религия — зо

роастризм, никогда не включали все

го иранского мира.
Для позднейшей культурной жиз

ни иракского мира буддийский Иран:

некоторые представления о буддизме и отдельные его приверженцы

проникали в Среднюю Азию. Но историю этого*

вероучения здесь следует, по-видимому, начинать с периода

Греко-бактрийского царства. С I в. до н. э. буддизм распространяется

на юго-восточных территориях Парфянского государства

и в Маргиане. Роль его в Средней Азии, безусловно,

усиливается с образованием кушанского царства2.

хотя ряд свидетельств подтверждает сохранение сильной

буддийской традиции. В раннее средневековье

(IV—VIII вв.) он в некоторых областях, особенно на юге,

являлся одной из ведущих религий. Про Хотоло (средневековый

Хутталь) Хой Чао пишет: «Царь, знать и народ верят

в триратну, имеются монастыри и монахи, исповедуют учение

хинаяны»3. То же сообщается о Вахане; вопреки мнениюА.

Габэн, думается, что в Средней Азии буддизм отнюдь не

был лишь религией горожан4. Правда, в Восточном Туркестане

и Китае он охватывал городское население5. Возможно,

сперва так было и тут, но в VII — начале VIII в. его

уже исповедовала какая-то часть и сельских жителей. Об

этом помимо Хой Чао непреложно свидетельствуют мате

риалы археологии, прежде всего Аджина-тепе и Занг-тепе —

памятники «негородского» буддизма.
Исследователи раннего китайского буддизма в качестве

его характерной черты отмечают «сосуществование» хинаяны

и махаяны. Надо, однако, заметить, что никаких следов махаяны

не выявлено в переводческой деятельности Ан-ши гао

и его ближайших помощников. Сам он был основоположником

здесь одной из хинаянских школ. Во II в. появляются

сочинения махаянского толка, хотя еще и в IV в. проповедники,

приходившие в Китай из Тохаристана, были эрудированы