Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972
жүктеу/скачать 2.08 Mb.
|
|
Согласно сообщению Мегасфена в Паталипутре времени Чандрагупты Маурьи функционировал совет из 30 выборных членов, который делился на шесть комитетов по пять человек в каждом. Комитеты контролировали различные сферы городской жизни. Очевидно, это был орган самоуправления столицы. Спустя семь веков, в гуптскую эпоху, роль населения в управлении рисуется ограниченной центральной властью. В дамодарпурских26 и некоторых других бенгальских грамотах (V в.) упоминается совет города (adhisthanadhikarana), куда входили глава городского управления (nagara — sresthin), глава купцов (sarthavaha), делегат ремесленных шрени (prathamakulika) (букв, «главный ремесленник») и главный писец (prathama — kayastha), возможно, член касты или корпорации писцов, претендовавшей на замещение постов в бюрократическом аппарате; в данном случае пратхамакаястха, вероятно, представлял государственную администрацию. В дамодарпурских грамотах адхиштхана-адхикарана являлся органом, действовавшим совместно с администратором правительства или под его контролем. ПО Городской совет и его глава нагарашрештхин обладали широкими полномочиями. В их ведении находилась городская охрана и муниципальные службы. В «Дашакумарачарите » говорится, что нагарашрештхин распоряжается городской стражей 27. В другом эпизоде той же книги сообщается, что некий Калахакантака просил у городского совета Удджайини место сторожа на кладбище и получил его28. Совет мЬг санкционировать земельные сделки и дарения брахманам, монастырям и храмам в сельской округе города. Это показывает, что местные власти не ограничавались лишь чисто городскими делами, их влияние признавалось и удостоверялось официально, хотя не исключено, что практически они могли быть уже в полной зависимости от государственных чиновников.
совет входил в состав административного органа по управлению округом-вишайей. Судя по дамодарпурской грамоте № 5, во главе последнего стоял вишаяпати (начальник округа). В грамоте № 4 отмечается, что эту должность занимал чиновник-аюктака (ayuktaka), а в грамоте № 1—что чиновник с довольно высоким титулом кумараматья (kumaramatya). По-видимому, начальник округа имел свою администрацию, городской совет же был автономным. В надписи на печатях, найденных на городище древнего Вайшали, оттиснуто: tirakumaramatyadhikarana — «Управление кумараматьи (области) Тира» и vaisalyadhisthana'dhikarana — «Управление города Вайшали» 29.
города или была подчинена ему. Помимо приведенных выше данных об этом свидетельствует то место из «Законов Ману», где говорится об обязанности начальника города проверять служащих лично, а в сельской местности (rastra) — с помощью соглядатаев (сага) 30. Градоначальник, вероятно, избирался, во всяком случае можно предположить, что так было первоначально. Источники или ничего не сообщают о порядке выдвижения кандидата на этот пост, или указывают на факт назначения градоначальника царем. У Ману, например, читаем: «В каждом городе надо назначить одного думающего обо всех делах, высокого по положению, грозного на вид, подобного планете среди звезд»31. Каутилья также сообщает о назначении начальника города.
занимал богатейший и влиятельнейший представитель городского купечества, чаще всего глава купеческих гильдий, «начальник купцов». В его лице, по всей вероятности, сочеталась государственная административная власть и город
ское самоуправление. Как руководитель городских корпораций и городского совета, как представитель людей, обладавших богатством, он пользовался авторитетом у чиновников царской администрации и, возможно, оказывал влияние на царя (если это был нагарашрештхин столицы). Такой человек мог успешно защищать интересы цехов. В то же время как чиновник правителя он получал над городом власть большую, чем та, которую ему давали демократические органы.
из рассказов «Панчатантры» Пурнабхадры: начальник купцов Дантила, «поставленный над городом... исполнял и городские и царские дела и радовал всех жителей»; но, попав в немилость, лишился должности, когда же подозрения правителя рассеялись, был восстановлен на прежнем посту32.
»: «По своей близости ко двору он превосходит всех старейшин города»33. Надо отметить и тот очевидный факт, что купцы нередко предстают в качестве феодальных земельных собственников34. Можно поэтому допустить, что городская верхушка приспосабливалась к феодальной власти и использовала ее в своих интересах.
налогами, податями и пошлинами. Свое это право оно нередко передавало частным феодалам, превращавшимся в сеньоров городов35. Феодальные порядки господствовали и в его внутренней жизни. Так, главы корпораций взимали с членов этих объединений подати в свою пользу36. Сами корпорации имели феодальный статус. Гильдии купцов, например, давались податной и административный иммунитеты на ее территории, право распоряжаться работниками и пастухами, использовать принудительный труд ремесленников37. Купеческие корпорации в раннее средневековье нередко чеканили свою монету38. Древние правоведы рассматривали шрени как судебные органы. Их юрисдикции подлежали преступления, не являв шиеся опасными для государства. Интересная надпись, очер чивающая судебные функции купеческой гильдии, была от мечена К- А. Антоновой39. В сочинении Бузурга ибн Шахрияра ар-Рам-Хурмузи сообщается о судебном иммунитете мусульманских колоний на западном побережье Индии40. Эти права не были какой то особой привилегией. Ими обладали обычно и индийские шрени и городские общины, что засвидетельствовано в южно индийских источниках средневековья41. Иными словами, если корпорациям не удавалось сохра нить полную автономию, они отстаивали свои позиции с помощью судебных и иных иммунитетов. С течением времени, однако, города под натиском феодалов все больше утрачивали свою самостоятельность. Древние традиции самоуправления при благоприятных условиях сохранялись. Так было, например, в сравнительно отсталых районах Раджпутаны, где в период мусульманского господства выжила специфическая «индусская» общественная структура, а также в ряде торговых центров, где купечество обладало исключительным влиянием, но при всем том сфера независимой деятельности городских организаций сужалась. Преемственность традиций самоуправления прослеживается в Раджпутане и в позднее средневековье. Здесь выборным муниципальным советом городов (chotia, chauthia, chabootra) руководил наследственный нагарсетх (nagarseth — то же, что санскритское nagara — sresthin), считавшийся главным судьей. Некоторые города получили право чеканки собственной монеты. Характерно, что Дж. Тод, говоря о совете чотиев, не проводил различия между городом и деревней 42.
что предоставление власти шрени, перечисленным в дамодарпурских грамотах V в., отнюдь не было «наиболее смелым административным экспериментом имперских Гуптов » 43, автономия соответствовала природе городской общины и корнями своими уходила в глубь веков. Можно предположить, что значительные разноречия в источниках по поводу правового положения города и корпораций объясняются особенностями исторического развития различных районов Индии и сложностью взаимоотношений государственной власти и городских и профессиональных
независимости, другие были подчинены власти царей или князей. Если не считать гипотетического города-государства, на существование которого в древности имеются кое-какие указания в источниках, нам неизвестны полностью независимые индийские города, подобные городам-республикам средневековой Европы. 1 «Артхашастра, или Наука политики», М, 1959, II, 4. 2 .м.: R. S. Sharma , Indian Feudalism: с 300—1200, Calcutta, 1965, стр. 1|17.3 R. С. М a j u m d a r, Corporate Life in Ancient India, Calcutta, 1922, стр. 21. 4 Форма rajan (nom.) употреблена здесь в отличие от термина «раджа », с которым обычно связывается понятие «царь», «князь».
и сангхах древней Индии, — доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук, М., 1964; его же, Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах древней Индии, — «Касты в Индии», М., 1965; ег о же , Республики в древней Индии, — ВДИ, 1966, -Mb 3
8 Зак. 807 ИЗ 7
Левин , Некоторые особенности государ стовеан ого устройства империи Маурьев (источники и проблематика), — «История и культура древней Индии», М., .1963.
и др. источники. 9 Ср.: М. О. Косвен , Семейная община и патронимия, М., 1963, стр. 190—193; ег о же , Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы, М., 1961, стр. 26—32; С. П. Т о л ст о в, Древний Хорезм, М.г 1948, стр. 248—249. 10 См. R. S. S h a r ma, Indian Feudalism, стр. 2в7. 11 Об укрепленных поселениях см. та(м же, Appendix II. 12 Si-Yu-Ki, Buddhist Records of the Western World, transl. from the Chinese of Hiuen Tsiang by Samuel Beal, London, 1906, vol. I. 13 «Артхашастра», II, 36; ср.: II, 4; III, 9; HI, 20. 14 Там же. 15 Там же, III, 9. 1 6 Там же, III, 20. 17 Там же, IV, 1. 18 Milinda — Panho, IV, IV, 5. 19 Нарада, V, 16. Цит. по «Хрестоматии по истории Древнего Востока»,
упоминается в древнейшей рецензии «Панчатантры» (Tantrlkhyayb ka, III, 8).
21 Комментарий Медхатитхи к Ману, VIII, 2Г9. 2 2 i«Epigraphia Indica» (далее — Ер. Ind.), vol. XIII, стр. 15. 23 «Corpus inscriptionum indicarum», vol. Ill, — «Inscriptions of the Early Gupta Kings and Their Successors», ed. by J. F. Fleet, Calcutta, 1888,.
2 4 Brhaspati, XVII, Ii8. 2 5 Ep. Ind., vol. XIV, стр. 190. См. также: R. S. S h a r m a, Indian Feu dalism, стр. 202. 2 6 Ep. Ind., vol. XV. 2 7 См. Дандин , Приключения десяти принцев, М., 1964, стр. 67. 2 8 Там же, стр. 1113. 2 9 «The History and Culture of the Indian People», vol. Ill — «The Clas sical Age», Bombay, 1953, стр. 345. 30 Ману, VII, "122. 3 1 Ману, VII, 121. 3 2 «Панчатантра» Пурнабхадры, 1,3. 3 3 Дандин , Приключения десяти принцев, стр. 110. 34 Богатый материал об этом представлен в кн.: R. S. Sharma , In dian Feudalism. 3 5 См. S. A. Q. H u s a 'i n i, The Economic History of India (From the Earliest Times to the Formation of Feudalism), vol. I, Calcutta, 1962, стр. 95. 3 6 R. S. S h a r m a, Indian Feudalism, стр. Г29. 3 7 Там же, стр. 69^70. 3 8 Там же, стр. 73, 131. 3 9 К. А. Антонова , К вопросу о развитии феодализма в Индии,—
стр. 29—30. Об этой .надписи см. также: R. S. Sharma , Indian Feudalism, стр. 71.
41 Л. Б. Алаев, Южная Индия. Социально-экономическая историж XIV—XVIII веков, М., 1964, стр. 55—56. 4 2 J. Tod, Annals and Antiquities of Rajasthan, vol. I, London, 1829r стр. 145. 4 3 «The History and Culture of the Indian People», vol. Ill —«The Classical Age», стр. 345. Е. С. Семена СТРУКТУРА НЕКОТОРЫХ ЦЕЙЛОНСКИХ РИТУАЛОВ И МИФОВ (в связи с культом деревьев) В настоящей работе цейлонские обряды и мифы, относящиеся к культу дерева Бодхи и других деревьев, рассматриваются не сами по себе *, а во всей системе символической классификации, определяющей структуру сингальских религиозных представлений. Статья состоит из трех частей: в первой анализируется связь деревьев с первым членом противопоставления 'женский'— мужской', в свою очередь связанного с оппозицией 'молоко'— 'кровь', во второй — с символическим выражением социальной организации, в частности структуры социальных рангов и каст. В третьей части Бодхи изучается в его соотношении со священным царем, культовая роль которого существенна для древнего Цейлона 2.
скр. asuattha), обнесенное каменной оградой (pasana — vedika), является одной из наиболее почитаемых святынь и обязательно присутствует в каждом буддийском монастыре. По сообщениям палийских хроник, ветвь священного дерева Бодхи из Гаи на восемнадцатом году царствования индийского царя Ашоки была торжественно перевезена на Цейлон и посажена в специальном дворе главного буддийского монастыря Махавихара в Анурадхапуре 3.
переносе его на Цейлон наложился на культ священных деревьев, существовавший в цейлонском индуизме на всем протяжении его истории. О почитании деревьев в древнейший период свидетельствуют сохранившиеся в Анурадхапуре многочисленные холмики — террасы, которые были, по всей вероятности, платформами, сооружавшимися вокруг деревьев — объектов по 8* 115 клонения, что отразилось и в дошедших до нас названиях: этих мест. Согласно религиозным представлениям древних сингальцев в деревьях, в отличие от небесных сфер, обитают «земные » боги (bhumma-devata). Эти духи (rukkha-devata) обычно женского пола, но иногда могут быть и мужчинами 4. Древесными божествами (нередко демоны — яккхи) выступают и супружеские пары. Так, в Расавахини дух дерева karanja называется сыном бога (devaputta) и имеет супругу древесную богиню (divyastri) б. Сам по себе культ женского божества, воплощенного в. дереве или рассматриваемого в качестве аналога дерева5. весьма архаичен как для индийской, так и для ряда других традиций. На печатях Мохенджо-Даро нередко встречается ритуальное изображение священного дерева ашваттхи6, в некоторых случаях оно воспроизведено с двумя стволами (или, точнее, одним раздвоенным стволом). Между ними помещена фигура стоящего божества, предположительноженского. Голова ее украшена трезубцем, из которого растет ветвь, покрытая цветами и листьями. В нижней части печати — семь фигур с ветвями на головах 7.
чередование образов дерева и женщины засвидетельствовано' уже в самых ранних текстах 8. В сказках часто повторяется мотив брака женщины с деревом9, в буддийском искусстве Индии одно из распространенных канонических изображений — комбинация женского божества — яккхини с дере вом ю
могут быть как благими, так и несущими зло. В сингальском тексте «Алавакадаманая» древесный дух — демон,, пожирающий людей, в то время как богиня дерева «Сутасомы- джатаки» — воплощение добра. Царь-людоед, ошибочно считая ее божеством зла, намеревается принести ей человеческие жертвы. Весьма интересны иллюстрирующие эту джатаку фрески храма Дегальдорува. На одной из них изображено дерево с женской головой между ветвями. Под ним — шесть человек, предназначенных ей в жертву11. Под другим таким деревом сидит царь-людоед. Эти концепции весьма архаичны, что демонстрирует, в частности, мотив человеческого жертвоприношения.
ни 12
посредничество, первоначально обозначает 'супруга бога'. Она рождена из манго 13, т. е. изначально является уже дочерью дерева. Претерпев множество мучений из-за неверности мужа, обвиненного в конце концов в краже, казненного по приказу царя и похороненного под деревом kohorriba, Паттини оживляет его своим горестным плачем, а вслед за тем, расщепив дерево, входит в него14. Ее муж Паланга пытается настичь ее, но застревает в дереве, так как оно вновь соединяет две свои расщепленные половины, и богиня навсегда скрывается в нем, становясь его духом 1б. <
ритуал, посвященный Паттини и Паланге (an keliya),— 'игры богов'. По этому дуалистическому мифу они взбираются на дерево в поисках цветов священного дерева sapu. На площадке деревни, где совершается ежегодный ритуал an keliya, стоят два дерева, которые символизируют Паттини и Палан гу 16
'мужской', соотнесен с одной из двух дуальных половин селения. Таким образом, здесь еще прослеживается связь символической классификации, отраженной в культе дерева, с архаической социальной организацией.
отношение также цейлонские обычаи поклонения дающим сок деревьям в случаях, когда женщина хочет иметь ребенка 17
и в обрядах, отмечающих рождение ребенка. У индуистов Цейлона распространен обычай заворачивать послед в тряпочку и вешать его на дерево, источающее сок. W9TO делается, чтобы у матери было молоко 18. Они же особо поклоняются деревьям, из которых течет молочный сок (вембу, марута, маргоса и др.) 1 9 и которые так и называются kiri gaha 'молочное дерево'.
Бодхи. Последнее столь почитаемо, что, в отличие от других молочных деревьев и в первую очередь jak, никогда не используется при заклинаниях и прочих аналогичных церемониях 20. Остальные же деревья представлены во многих существенных ритуалах, в частности в заклинательных обрядах врачевания, а также инициации. Одна из церемоний врачевания, bali, начинается с устройства специального сооружения, которое носит название kiri maduva 'молочная хижина'. Вслед за этим происходит водружение kiri gaha. Во время другой такой же церемонии в качестве жертвы злому яккхе сжигается пять ритуально нечистых предметов. Они помещаются в специальные формочки, сделанные из листьев jak, чем достигается очищение, т. к. это дерево является ритуально чистым. Во время этой же церемонии в дар злому яккхе приносятся кровь и красные цветы. Будде обычно даруются белые цветы.
друг другу «ритуально чистых» богах (в цейлонских куль* тах Будда), с которыми связан белый цвет и молоко, и «ритуально нечистых», с которыми ассоциируется красный цвет и кровь, весьма показательна легенда центрального индийского племени гонда (дравидийская семья языков). Действующие в легенде боги Шембу (Шива) и Парвати живут на белой горе и ездят на молочно-белом быке. Однажды, когда все боги гондов собрались под деревом saj, появилась Парвати на своем быке и спросила их, что она может им дать. Боги попросили накормить их молоком из ее правой груди, богов же телугу и маратхов — из левой. Богиня исполнила их желание, и все они питались ее молоком двенадцать месяцев. Когда было высосано все молоко, из груди пошла кровь. Боги телугу и маратхов прекратили сосать, боги же гондов продолжали пить кровь, в результате став ритуально нечистыми. Шива назвал их «едящими кровь», наказал, а позднее превратил в людей. Жрец гондов Лингал носит второе имя Pahandi, что значит врожденный из красного цветка', он олицетворяет собой мужское начало, символом его является красный цвет 21.
стом отражается также и в цейлонском обряде заклинания. Во время церемонии водружается дерево, после чего начи нается поклонение семи богиням — kiri amma. Эти богини — 'матери, которые кормили молоком' — считаются сестрами богов. Танцоры, изображающие kiri amma, обязательно оде ты в белое 22. Центральная оппозиция 'ритуально чистый'— 'ритуально нечистый', выражением которой в ряде цейлонских ритуалов является оппозиция 'молоко' — 'кровь', в значительной степени определяет собой структуру каст и потому очень важна для понимания организации всего цейлонского общества 23. Культ kiri gaha оказывается существенным для ритуального отражения этой структуры.
ритуально чистом, женском начале, о белом цвете отмечается и у других народов. Так, по мифологии ндембу (Африка) белый цвет ассоциируется с женской природой, что проявляется, в частности, в культе дерева mudyi, из которого течет молочный сок, отчего оно считается символом женственности и материнства. Это дерево служит главным символом в церемонии инициации24, заключающейся в очищении после первой менструации.
ный момент», определяемый гороскопом, голову, лицо и тело девушки покрывают белой тканью и ведут ее в место для омо вения. Здесь ее трижды омывают водой со всякими снадобьями; считается, что лучше всего употреблять молоко. Сюда же приносят горшок с загрязненными вещами и после омовения разбивают его о дерево, источающее молочный сок. Участникам обряда подают рис, сваренный в молоке. В доме, украшенном белыми тканями, куда возвращается девушка, сооружают бассейн; его заполняют водой или, что более желательно, молоком25.
жүктеу/скачать 2.08 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|