Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972

vol. 1:1, № 3, стр. 09—41(14; M. S. R. An j a ney и 1 и, The Buddha and Upanisadic

Thought — «Aryan Path», 1967, vol. 38, № 6; стр. 252—255;
II. Schneider , Upanisad-Philosophle und friiher Buddhismus — «Speculum

», 1967, Bd 18, Hf. 3, стр. 245—263 и др.

1 5 Можно заметить, что стремление так или иначе ассоциировать эти

системы вообще присуще современным исследователям. Показательно, в

частности, обозначение раннебудщийской доктрины как «Упаншпады Будды

» (Buddha-upanisad) в противоположность «Упанишаде вед» (Veda-upanisad),

т. е. собственно упанишадам (ср. Barua , стр. 98, 106 sq.).
16 iB этой части доклад печатается со значительными сокращениями.

Подробнее см.: А. Я. Сыркин , К оценке некоторых индуистско-буддийских

параллелей,— «Terminologia Indica», I, Tartu, 1967, стр. 41—51.
1 7 M. Борн, Физика в жизни моего поколения, М., 1963, стр. 10.

18 Ср. Радхакришнан, стр. 124 ел.; Nakamura, стр. 77; «Брихадараньяка

упанишада», М., 1964, стр. 29—30, 186 (далее — БУ); «Чхандогья

упанишада», М., 1965, стр. 19—20, ,155.

19 Ср. ДТ, стр. 52; см. там же, стр. 152, прим. 279; Радхакришнан,

стр. 324 ел., 384; 387 ел.; Warder, стр. 62; J. G. Jennings, The

Vedantic Buddhism of the Buddha, London, 1947, стр. 514 sq. (далее —

Jennings); Nakamura , стр. 76—77; Pali-English Dictionary, ed. by

РЕ).

and the Meaning of the Word «Dharma», London, 1923] его же,

The Conception of Buddhist Nirvar^a, Leningrad, 1927 и др. Ср. в этой связи:
4 Зак. 807 49

Радхакришнан, стр. 5в7—-588; 380 ел.; ДТ, стр. 43 ел.; М a k

стр. 189-4190; 181 ел.; J e n n i n g s, стр. 478, 573 и др.

21 Ср.: О. О. Розе н б ер г, Проблемы буддийской философии, Пг.,

1918, стр. 282, 286 (далее — Розенберг).

22 Ср.: F. E d g e r t о п, The Upanishads; What do they Seek and

23 Ср. БУ, стр. 49 ел.

24 Ср. ДТ, стр. 8; Mai , стр. 172, 186—Я67.

25 Ср. А. Я. С ы р к и и, К различению «относительного» и «абсолют

ного» в индуистских текстах,— «Уч. зап. Тартуского гос. ун-та», вып. 198,

1967, стр. 43.

26 Ср. Mai, стр. 198; см. в этой связи: М. P. Hall, Buddhism and
Psychotherapy, Los Angeles, 1067.

27 ЩФ, стр. 42; ср. Радхакришнан, стр. 607, прим. 51 и др.

28 SB, стр. 146—147. Особая проблема — отражение этой черты у бо

лее поздних буддийских авторов, например у Ратна&ирти, и аналогии ее

с идеями современной лингвистики.
29 Ср. многочисленные примеры в РЕ, 588; ср. Warder , стр. 58, 61 —

62; Jennings , стр. 623 ел. и др. О взаимосвязи этического «пространства

» с пространственными и временными структурами и его отражении в

буддийской иконографии см., в частности, В. Н. Т о п о р о в, Заметки о буддийском

изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических

представлений, — «Уч. зап. Тартуского гос. ун-та», вып. 181, 1965?.

стр. 225 и др. Подобная взаимосвязь находит себе, по-видимому, типологически

близкие параллели в разиых культурах — ср. ее выражение в христиашжой

иконографии (напр. в КОМПОЗИЦИИ триптихов Иеронима Босха

«Повозка с сеном», «Сад наслаждений», («Страшный суд»), в средневековой

русской литературе (см.: Ю. М. Л о т м а н, О понятии географического

пространства в русских средневековых текстах — там же, стр. 210

ел.) и др.
30 Ср. А. Я. Сыркин , К систематизации некоторых понятий в санскрите,

— «Семиотика и восточные языки», М., 1067, стр. 152 ел.

— «Уч. зап. Тартуского гос. ун-та», вып. 236, 1969, стр. 76 ел.,.

в частности, 83—84; ср. Przyluski, стр. 148 sq.
32 Ср. в этой связи: Е. С a s s i г е г, The Philosophy of Symbolic Forms,,

vol. II, New Haven, 1955, стр. 146 sq.; C. G. Jung , Versuch zu einer psy~

chologischen Deutung des Trinitatsdogmas, — «Symbolik des Geistes», Zurich,

1948, стр. 323—446; А. Я. Сыркин, В.Н.Топоров, О триаде

и тетраде, — «Ш Летняя школа по вторичным моделирующим системам.

Тезисы», Тарту, 1968, стр. 109—!lil(9.

596; Mai, стр. 197; ДТ, стр. 21 и др.

СТАТЬИ И СООБЩЕНИЯ

В. Н. Топоров

философию, постоянно переводят (или ставят

в соответствие) те или иные древнеиндийские понятия и

идеи на язык европейской, в частности древнегреческой,

философии К Подобные операции (независимо от того, осознается

это или не осознается их авторами) приводят к установлению

некоего инвентаря соответствий типологического
(как правило) характера. Стремление к выявлению таких

соответствий вполне объяснимо и оправданно, хотя конкретные

его результаты часто недостаточно корректны, поскольку

операции сопоставления нередко не предшествует внутренний

анализ каждой из сопоставляемых систем, который

позволил бы определить соответствующие структуры и

иерархию составляющих их элементов. Отсюда вытекает как

следствие то, что далеко не всегда ясно, на каком минимально

достаточном фрагменте допустимо сравнение, чтобы

не было нарушено внутреннее членение каждой из систем.

Реже наблюдаются попытки сравнения идей, предполагающего

исторические контакты, связанные с влияниями разного

типа (ср. тем не менее отдельные опыты объяснения ряда

идей ионийской натурфилософии и пифагореизма влиянием

восточной, в частности индийской, мудрости; ср. также попытки

наметить исторические связи между буддизмом и

христианством или — в более узком плане — между праджня-

парамитой и учением о Софии, апофатическим богословием

и т. п.).
Сопоставление идей элеатской философии с идеями разных

систем древнеиндийского знания встречалось уже не

раз; особого внимания заслуживают параллели с мадхьямиками2.

Однако вызывает удивление, что этим параллелям

уделялось столь малое внимание (чаще всего речь шла

о сходствах в трактовке движения и в полемике против

дуализма) и, главное, что не было замечено сходство в
4* 51

самой структуре определяющих элементов двух школ &

целом.
Эти сходства имеют под собой ряд оснований, и историк

культуры вправе интересоваться ими по крайней мере в трех,

аспектах. Первы й из них связан с наличием чисто типологического

сходства весьма высокой степени, что всегда привлекает

исследователя, даже если самому факту сходства или

тождества нельзя дать сколько-нибудь правдоподобной интерпретации.

Второ й аспект предполагает типологическое

сходство, имеющее четкое причинное объяснение (в более

строгом виде речь идет об одинаковых или близких культурно-

исторических контекстах, в которых отмечены тождественные

явления). В данном конкретном случае уместно напомнить,

что с возникновением элеатской и мадхьямической

школ внутри каждой из традиций наметилось обращение к

проблеме достоверности познания (зависимость результатов

от органов познания, вопросы языка описания и т. д.), что

само по себе явилось великим поворотным пунктом в исто

рии философии. Именно в связи с этим и Парменид и

Нагарджуна открывают историю современно й философии.

Третий аспект относится к историческим основаниям

сходства понятий и идей этих двух школ, коренящихся

в древнейших индоевропейских истоках элеатского и мадхьямического

мировоззрения и языка. Как это ни парадоксально,

но в таких далеко эволюционировавших и сильно логизированных

учениях, как системы Парменида и Нагарджуны..

довольно легко обнаруживается мифопоэтический субстрат,,

который очевиден и у орфиков, Ферекида, Эмпедокла, Пифагора

и Гераклита, о чем писалось в другом месте. Парменида

с мифопоэтической традицией объединяют прежде всего

язык (ср. фразеологию, общую с Гомером и Гесиодом;

эпический стих, как и у Ксенофана, в целом ряде отношений

близкого к элеатам; обращение к Богине3, перекликающееся

с обращением эпических поэтов к Музе и т. д.) и

жанр его поэм, весьма близкий к так называемым «шаманским

путешествиям», на что впервые было указано еще

Г. Дильсом.
Связь мадхьямиков с мифопоэтической традицией

осуществляется через «Четыре Благородные Истины»

(скт. catvary aryasatyani, тиб. 'phags pa'i bden pa bzi po

Imams, dag/), которые у мадхьямиков связываются с «Двумя

Истинами» (скт. dve satye, тиб. bden pa gnis) 4, о которых

см. ниже: idarh duhkham aryasatyam iti yathabhutam

prajanati, ayath duhkhasamudayah, ayath duhkhanirodhah,

[yam dubkhanirodhagamini pratipad aryasatyam iti

yathabhutam prajanati. sa samvrt is at у akusalas ca

bhavati p a r a m a r t h a s a t у a kusalas ca, laksariasatyakusa

las ca, vibhagasatyakusalas ca, nistiranasatyakusalas ca,

vastusatyakusalas ca, prabhavasatyakusalas ca,ksayanutpTZdasatyakusalas

ca, margajnahavatarasatyakusalas ca, sarvabodhisattvabhumikramanusarhdhinispadanataya

y'avat tathagatajnanasamudayasatya

kusalas ca bhavati. sa parasattvanam

yathasayasarhto saifat s amv rt is at у am prajanati; ekanayasamavasaranat

p a r a ma r t has at у am prajanati; svasamanyalaksananubodh'al

laksanasatyath prajanuti... и г. д.5.

Что же касается catvary aryasatyani, то они, будучи одним

из наиболее фундаментальных достижений человеческой

мысли, при всей неявной интеллектуальной сложности содержания,

предполагающей индивидуальное авторство, восходят,

несомненно, к четырехчленным схемам мифопоэтических

систем космологии. Подробнее об этом и сходных схемах
(ср. четыре элемента мироздания у вайбхашиков с исключением

aka§a и6) будет сказано в другом месте. Здесь тем не

менее уместно обратить внимание на наличие в catvary aryasatyani

следов трансформации основных четырех операций,

определяющих космологические процессы,— рождени е
(возникновение), рос т (увеличение), деградаци я

(уменьшение), смерт ь (исчезновение). Если обратиться к

языковым фактам, то окажется, что формулировка catvary

aryasatylni или вариаций на эту тему (ср., например, соответствующие

места в Бенаресской проповеди, где говорится

о рождении и смерти, или IB «Mulamadhyamakakarikas» Нагарджуны

и «Prasannapada» Чандракирти, ср. гл. I, 9: об

отрицании причинности7; XI, § 2, XXIV, 38, XXVI, 548, 6

и др.) содержит слова jati8, janif ksaya, находящие точные

соответствия как в древнегреческих космологических текстах,

так и в многочисленных философских текстах, не исключая

и Парменида. Ср. несколько примеров:

irpoa7rscpuxQlav s^cov xecpaXvjv XSOVTO<;... ouxo<; 6 *НрахХт](; e^evv7]asv

s^ d)v i s v v r\ Ь Ч] v a i TdpTapov... e^ wv 86o Tixavac... cbv

dXXifjXoic a)6v ^ s v e aft a t... ё. об TudXiv OCXXTJV ^svsdv

Damascius. De principiis 124( = DK3 В 5)Lc одной стороны9,

и: ... e. об yap laTiv aTuavxa та ovxa, xai s^ об у t у v г т a t тсрштоО'
xai sU 6 cp ft e i p e x a i TeXsoxaTov... xai 8ia TOUTO OOTS у i у v s a ft a i.
ouBev oiovxai OUT' aTCoXXoa&ai... Arist. Met. A3, 983Ь6 (о Фалесе);
siv T0°
то ocTTsipov udvai TTJV uaaav aixiav sx ^ ^ ^avxo^ ysvsaea)<;
TS xai cpftopac... Ps. -Plut. Strom. 2 ( = DK 12 A 10), cp. Hippol.

Ref. I, 6, 1—2 (-DK 12 A 11) И Др., ... ext тф оотшс dv p.6vax;

p.7] 67roXeiireiv ysvsoiv xai cpftopdv... Arist. Phys. Г4, 203b 15

(ср. Г8, 208a 8; в 1, 250b 11; Simplicius. Phys. 24, 17; 1121,

5 И Др.) (об Анаксимандре); ... ex ^ар тобтоо irdvTa ^i^veo^ai
53

"4

Xs^st 8s oxt ooSev ^ivezai obbe cp&eip-exai oaSs xiveTxai...

Hippol. Ref. I, 14, 2; 3 8s 6 KoXocpcovioc iStav xtvd 686v 7ce7ropeo|i.svo.

xal itapTjXXa^oTav Tcdvxac xooc rcpostpT^svotx; оохг j s v s a i v outs

oo^i xal eH. &dvaxov XT]V f svsotv xaXst. Clem. Strom. Ill 21

[II 205,7]; fH [xsv ouv cpTjalv slvat... fsv^o v dysvTjxov, dvijxov

d&dvaxov... Hippol. Ref. IX, 9 (о Гераклите); aoxdp ixivTjxov

p.sfdX(ov sv itstpaat 8sap«Sv | saxiv dvap^ov dicaoaxov, eirei *f s v s a i c,

xal oXeO-po<; | XTJXS [xdX' sirXd^Tjaav... SimpliCiUS. Phys. 145, 27

( = Parmen. Fr. 8, 26—28); ...of Ц fipeabi торо^ обх 46v

sXictCooatv | 7] xt xaxa&v^oxst v xs xal s^oXXoa&at dndvxT[].

Plut. Adv. Colot. 12, 1113 С («Emped. Fr. 11), cp. Fr. 17, 3 k

След. (Эмпедокл); xo 8e у i v e a & a i xal diroXXoaB-at обх ор&ш;

vofuCooaiv ol f/EXX7jvsc. Simplicius. Phys 163, 20( = Anaxag. Fr. 17),

<:p. Arist. Phys. A4, 187a 23; Aetius I, 3, 5 (об Анаксагоре);

ASDXITCTCO^ 8' S^SLV фт]В"^ Xo^o'jc otxivss крое XT]V ata&Tjaiv o^oXoyoopbsva

'i^ovxsc oux dvatpifjaoaaiv ooxs ^svsai v oaxs cp 8- о р d v о5ха х i v r\ a i v

al xo тгХ^&ос ХШУ 6vxo>v. Arist. De gen. et corr. A 8, 325a 2

последовательно сходных лексем в философских текстах

двух древнейших индоевропейских традиций, как и присутствие

этих фразеологизмов в космологических описаниях

мифопоэтической традиции, делает правдоподобной праязыковую

индоевропейскую реконструкцию соответствующего

архетипа.
Смысл настоящей заметки — в привлечении внимании к.

сходству между элеатской и мадхьямической системами в

цело м с указанием естественных переходов внутри каждой

из сопоставляемых систем. По необходимости придется останавливаться

лишь на наиболее существенных вопросах, почти

не касаясь деталей.

и мадхьямиками, определивших дальнейшие параллели,

состоит в учении об истине дву х родов. У элеатов это учение

четче всего представлено в парменидовской поэме, хотя

первые следы его можно обнаружить уже у Ксенофана 10, а

Зенон и Мелисс уже настолько органически усвоили это

учение, что не считали нужным специально останавливаться

на его обосновании.

и мнение (&6$а). Действительное (сущее, бытие) открывается

через истину, оно рационально, интеллигибельно

XXT^XOV): если о нем можно мыслить (voetv), оно может

Парменидом элементы старой мифопоэтической триады

мысль — слово — дело (бытие); ср. Fr. 6:
xo Xs^siv xs VQSTV x' sov spb^svat* saxt ^dp etvai.

|V/]8ev 8' oux saxtv* ш a' г^ш cppdCea&at avco^a...

через чувства. Последний приводит к дуализму

бытия и небытия, к утверждению реальности того, что не

имеет субстанционального бытия (объекты чувств, которые

суть не что иное как «простые имена»12), к постулированию

системы противопоставлений13.

мифопоэтическом плане (врата, через которые пролегают

пути Дня и Ночи, встреча с Богиней и т. п.)14, и в дискурсивно-

логическом (связь с проблемой бытия-небыгия

и т. д.)16. Переход с пути кажимости на путь истины соответствует

избавлению от заблуждения и достижению просветления,

что также находит многочисленные аналогии в

текстах, описывающих приобретение высшего знания как

итог путешествия героя шаманско-визионерского типа.
Чрезвычайно показательно, что атрибут вечности ,

конкретно — нерождаемости и неразрушаемости

(бессмертия), связывается Парменидом именно с путем
истины:
|AOVO<; 8' 8Ti jxudoc 680Т0

XsiTrsiat шс saxiv' таоттг] 8' Irci атцихх' saat

itoXXd (шХ\ (Ьс afev/jTov sov xai dv(i)Xs$p6v eaxiv,

o68s TTO'U' TJV ou8' eoxai, STCSI vuv eotiv optou Tcav,

IOTi ^ap o6XofxsXs<; TS xai ахреркс, т]8' dteXscrcov'

iv, aovs^ec"-Ttva fap pvva v 8iC^eat аитоо;

те^ 7r6^sv au^7]0-sv. Fr. 8, 1—7

тго)<; 8' dv SUSIT' атгоХоьто sov; тше 8' dv xs pvoixo ;

si f^P s^svx' , OUX lax', ou8' si TIOTS |JLSXXSI ioeo&ai.

тше ysvsate [ASV dusapsaTai xai OLKUOZQC, о X s & p о с. Fr. 8,

19-21
Так мифологическая концепция становления и разрушения

(с соответствующей терминологией), будучи введенной в

более широкую раннефилософскую схему, оказывается оттесненной

на периферию. Отныне рождение и гибель становятся

характеристиками вещей лишь в том феноменальном

мире, который открывается на пути кажимости. Описание

бытия на пути истины строится уже как отрицани е концепции

рождения и смерти (отсюда и возникновение терминологии

с негативным смыслом — «нерожденный», «неразрушимый

» и т. д.), в чем также следует видеть отрицательную

трансформацию прежних космологических концепций мифопоэтической

традиции. Естественно, что два пути Парменида

ставятся в соответствие с единством (путь истины) и множественностью

(путь кажимости), которые суть два аспекта

двух составных частей одной и той же общей схемы. Путь
5S

кажимости — незаконное продолжение пути истины лишь с

крайней и абсолютно последовательной точки зрения16. На

уровне восприятия органами чувств мир сохраняет свою

множественность и разнообразие. В этом смысле не только

aXifj&eia, но и §6.а может рассматриваться как теоретикопознавательное

понятие в системе Парменида 17. Существенно

подчеркнуть, что он не распространял на всю сферу

познания тех принципов, которые относились к миру феноменального

(в отличие, например, от Протагора). Вслед за

Парменидом различие двух форм познания утвердилось и в

некоторых других философских направлениях, в частности

(что особенно показательно) у атомистов 18.
Учение о двух истинах у мадхьямиков можно рассматривать

как наиболее близкую параллель к парменидовскому

различению истины и мнения 19. Нагарджуна прямо свидетельствует,

что Будды проповедуют Закон на основе двух

истин — мирской и абсолютной; ср. ММК ( = Mulamadhyamakakarikas,

«Blbl. Buddh». IV) XXIV, 8; что не делающие различия

между этими двумя истинами не в состоянии постиг»

нуть глубинной реальности Учения, ср. ММК XXIV, 920. То,

что соответствует Ща (и пути кажимости), называется

sdmvrtisatya(nan. sammutisacca, тиб. kun rbzob kyi bden pa),

т. е. истина покрова , за которым находится абсолютная

истина, истинная природа сущностей (padarthatattva); взаимная

зависимость вещей (их относительность); факт, принятый

по условию общим мнением21. То, что соответствует

аЦ&екх , называется paramarthasatya (пал. paramatthasacca,

тиб. don dam раЧ bden pa), т. е. высшая истина,

трансцендентная по своему характеру22. Нет смысла подробнее

останавливаться здесь на определениях samvrtisatya и

paramarthasatya, поскольку они многократно описывались и

изучались 23.

характерны для парменидовского учения о двух истинах. Как

и там, в мадхьямических текстах постоянно присутствующая

тема рождения и смерти (разрушения), перешедшая

сюда по наследству из космологических схем (в частности,

через catvary aryasaty'ani), локализуется исключительно

в пределах истины «покрова». Paramarthasatya, как

и АЦдеюс, связана с абсолютной реальностью, которой

чужды рождение, рост, старение, смерть. Достаточно обратиться

к знаменитой XXV главе основоположного труда

Нагарджуны, переведенной и проанализированной

Ф. И. Щербатским, чтобы увидеть, что основная характеристика

Нирваны, понимаемой как высшая реальность {paramartha-

sat),'— отсутствие рождения, смерти, изменения

любого рода (ср. МКК. XXV, 1—4). Отсюда, строго говоря,

развилась вся ajatl-vada махдьямиков, отрицавшая воз

никновение (и разрушение) вещей. Место рождения и смерти,

играющих основную роль в мире, описываемом samvrtisatya'eH,

здесь, в mmpeparamarthasatya'n, занимает пустота

(sunyata), что подчеркивается праджняпарамитистами, или

элементы бытия (dharma), на чем настаивает абхидхармическая

традиция. Следовательно, в целом складывается

картина, довольно точно соответствующая цитированному

выше отрывку из Демокрита... етет] Ьк ато^ос ш\ xevov... 2&.
С этим сходством связано и другое. Paramarthasatya

лежит за пределами эмпирического и, в частности, вне языка

и мысли. Она непроизносима, невозможна для мысли, для

передачи ее с помощью обучения и т. д.: yah, punah paramarthah

so'nabhilapyah, anajneyah, aparijneyah,avijneyah,.

adesitah aprakasitah...2^. Отсюда — эти апофатические определения

абсолютной реальности, напоминающие пармени

дОВСКИе, ср табхтг] 8' етп атцлат1 еасц | тгоХХа |шХ', шс d^evYjxov eov

xai dvcbXsOpov eaxiv, | laxi ^ap ouXofisXec; xs xal dxpsjxe; TJQ' dxeAsaxov.

(Fr. 8, 2—4) 26. Не случайно, что именно в связи с анализом:

avyakrta, взятого в его антиномической сущности, возникает

знаменитая проблема молчания Будды 27, сохраняющая свое

значение до наших дней (ср. Витгенштейн). Элеатский вариант

теории avyakrta отнесен к небытию \ьг\ eov , ср. определения

xevov через \ъг\ ov, ouSsv, oux, ср. у Парменида: otks л[ар av

fvotTj; то ^s |хё sov (ou ^'dp [avooxov) ouxs cppdaat;, Fr. 4 (Procl. in

Tim. t. I, 345, 18). Таким образом, по своим характеристикам

[AY] eov элеатов 'Совпадает с sunyafu у мадхьямиков.

истинах, и у элеатов, и у мадхьямиков возникает необходимость

хотя бы в скрытом виде допустить существование

третьег о пути (или истины), понимаемого, однако, поразному.

Когда речь идет об элеатах, о третьем пути, можно

судить прежде всего по Fr. 4—6 Парменида, где говорится

о «двуголовых смертных», которые бродят, ничего не зная 28,

поскольку, как сообщается в другом источнике, «они комбинируют

противоположности» 29. Этот третий путь не является

истиной, но он вместе с тем не совпадает и с другим

неистинным путем, о котором говорилось выше30. У мадхьямиков,

в принципе различающих только две истины (в отличие

от виджнянавадинов или ведантистов с их тремя истинами),

тем не менее samvriisatya может предполагать alokasamvrtisatya'