Перестройка в советской Центральной Азии и социалистической Монголии: новые формы неравенства сквозь призму общественных дискуссий

Исследователь системных перемен конца 1980-х – начала 1990-х неизбежно сталкивается с проблемой исторической памяти, воспризводства знаний о современной истории и, соответственно, самоиндентификацией и оценки своей роли в этом процессе. В современных исследованиях по Центральной Азии двацатого века к этой проблеме подходили без преодоления локальных дискурсов национальных историографий, при этом оные подвергались критике самими же их приспешниками с позиции некой более совершенной школы, воображамой как западная наука об обществе.¹ Наряду с этим предпринимались попытки примкнуть к дискуссиям о постколониализме², зачастую с попаданием в прокрустово ложе реориентализма.³ При этом хронологические рамки большинства исследований ограничивались первой четвертью XX века. Написание истории второй половины XX века представляется ещё более трудной задачей, ибо не только мы не располагаем достаточными архивными материалами, но и воспоминания о минувшем времени воспроизводятся нами самими как авторами и определяются сменой конъюктурных подходов к оценке событий недавней истории. 1989-1990 годы⁴ – безусловно, и были таким временем перемен, за которым последовал новый этап вползания в системный кризис посткапитализма. Само по себе осознание этой принципиальной проблемы в изучении истории современности возможно только при архистрогом отношении исследователя к себе самому и последовательной саморефлексии о воспроизводстве им знаний о социализме и его деконструкции. Поэтому история позднего социализма и его демонтажа пока так и не написана.

Эта статья ставит своей целью показать феномен социальной трансформации, выявив при этом самую её суть, а именно уход старых и приход новых общественных групп и борьбу оных за социальное, культурное и идеолого-политическое пространство в момент крушения социалистического общества в регионе Центральной Азии. Контуры новых социальных прослоек и новых форм постсоциалистического неравенства проявились уже в период перестройки, хотя и остались невидимыми для многих, в особенности тех, кто оказался нивилированными и маргинализированными в результате системной революции конца 1980-х – начала 1990-х годов. Анализ общественных дискуссий, политического лексикона рупоров перестройки и жизнеописания их представителей лежат в основе этого исследования. Иными словами, источниковедчекая база исследования представляет собой совмещение письменных и устных источников, дискурс-анализа и верификации различных нарративов о времени перестройки.

Дискурс о перестройке, в особенности, на её раннем этапе, начавшемся ещё задолго до провозглашения «ускорения социально-экономического развития страны» Михаилом Горбачёвым на апрельском пленуме ЦК КПСС 1985 года, а именно с середины 1970-х, когда, по словам перестроечников, в полной мере стали очевидны все «пороки брежневской системы загнивающего социализма»⁵, а на практике оформились заинтересованные в системных реформах в социалистических странах международные, транснациональные и национальные группы, - этот дискурс о недостатках, а потом и язвах «командно-административной системы»⁶ был элитарным. Под элитарностью в данном контексте стоит понимать его производство номенклатурными и приближенными к ним представителями позднесоветской и поздесоциалистической интеллигенции (и богемы), той привилегированной прослойкой, которой, по справедливому замечанию Жан-Робера Равиота, «завидывали на почве их материального благосостояния и возможностей получения доступа к редким товарам и услугам, но никак ни из страха перед их силой верховных арбитров».⁷

Главной чертой элитарности этого дискурса является его выражение интересов вышеобозначенной элиты, а именно её либеральным крылом, заключавшееся, в первую очередь, в расширении и закреплении её прав и полномочий в отношении социалистической собственности и возможности оперировать на международной арене как капиталистический субъект. Эта мотивация сопутствовала и подпитывала популярное перестроечное и постперестроечное переписывание экономической истории СССР, в особенности периода НЭПа, и повышенный спрос на «грамотных, западных» экономистов, получивших столь большое место в общественном пространстве СССР до и после распада. Желание либеральной интеллигенции ещё более расширить связи с «передовыми кругами учёных и интеллигенции всего мира», перенимать «передовой опыт ведущих стран мира» также отразилось в общественном стремлении к «открытости» и снятию железного занавеса, рьяно поддерживаемым крепнувшим советским урбанистическим средним классом, получавшим, в целом, хорошее образование и желавшем более полной коллективной самоиндификации и упрочнения своих позиций как социальной группы и класса.

Понимание позднего советского общества как социально негомогенного, не состоящего из в равной степени индокринированных общими идеологемами винтиков⁸, а сложного организма, в котором сосуществовали многие малые группы, формировавшиеся по профессиональной, культурной, поколенческой, региональной и массы локальных идентификаций, представляется ислючительно важным для понимания позднесоциалистических обществ Централной Азии в частности. До настоящего момента те небольшие и разрозненные работы по истории перестройки в советской Средней Азии и Монгольской Народной Республике (МНР) были посвящены изучению тактических альянсов и пактов, заключённых властными элитами Республик в их борьбе за власть на местах путём выстраивания иерархий взаимодействия с центром (Москвой) в 1980-х годах и вновь подтверждённых уже после дезинтеграции СССР.⁹ Автору этих строк не известны работы об обществе и социальной трансформации, на фоне которой происходили реформы 1980-х годов в Центральной Азии.

В этой статье, призванной внести лепту в изучение неизвестных страниц тех лет, я хотела бы представить те формы существования и функционироания элитарного перестроечного дискурса в Центральной Азии, которые удалось зафиксировать, верифицировать и проследить при анализе записей интервью устной истории и работы с письменными источниками, как открытыми, так и вводящимися в научный оборот впервые. При этом статья выстроена по принципу дихотомии: в первой её части представлен элитарный дискурс и его основные постулаты, касаемые социально-экономической подоплёки происходивших перемен, а во второй – совсем другой нарратив или, я бы сказала, своеобразный социальный «ответ» тех, кто по различным причинам оказался «за бортом» в условиях новой социальной системы с её острыми формами неравенства, развившимися в начале 1990-х годов.

Анализ интервью и устных историй, записанных участниками нашего проекта¹⁰ и автором этих строк в трёх странах, где проводится данное исследование, а именно, в Казахстане, Кыргызстане и Монгольской Республике, свидетельствует не только о существовании многих субкультур в позднесоциалистических обществах Центральной Азии, но и об отсутствии каких-то строгих границ между эими группами. Представители всех этих групп могли вовсе не пересекаться в формальном и неформальном общественном пространстве позднего социализма, зачастую не имели социально-групповой идентичности, но стремились к её обретению (что выражалось, в том числе, в существовании многих криминальных группировок различного уровня) и могли даже существовать как бы в параллельных мирах, исповедуя разные системы ценностей. Такая многомерность делает типологизацию социальных групп трудной задачей. При всей множественности форм выражения общественного интереса или даже протеста, существование которых доказывается в современных исследованиях по данному периоду,¹¹ эти различные группы и субкультуры сосуществовали в одном историческом времени и пространстве и должны анализироваться в контексте социально-экономических реформ и официальной советской политики в сфере идеологии 1980-х годов, насколько бы противоречивой сама по себе такая не была. Может быть, эта двойственность и сопутствовала формированию амбивалентного отношения многих людей к перестроечным реформам и отсутствию веры в возможность реализации личной роли в процессе социальной трансформации.

Эту мозаичность социальной композиции следует особо принимать во внимание, так как сама по себе она свидетельствует, что официальный дискурс о перестройке, как он задавался и командой Горбачёва, и до него командой Андропова, в следствие своей элитарности не мог адекватно отражать интересы широких слоёв советского общества и поэтому был призван найти общественноприемлемое выражение интересам либеральной номенклатуры и интеллигенции. Первая при этом обращалась к последней за легитимацией своих реформ, которые в социальной сути были против интересов групп рабочих, крестьян и ещё многих других, включая и низшие слои номенклатуры и министерского чиновничества. В особенности при Горбачёве поиск легитимности среди интеллигенции национальных республик приобрёл особую актуальность.

Многие представители интеллигенции, поддержавшей перестроечный курс, принадлежали к поколению так называемых шестидесятников. Именно они воспроизвели известное представление о перестройке как о результате борьбы либеральной интеллигенции против консервативной номенклатуры. Такое позиционирование было мифом. Поскольку интеллигенция в СССР была своего рода привилегированной прослойкой общества, она имела возможность, например, устанавливать контакты с зарубежом (через сеть международных социалистических институтов, коммунистических партий и проведение социалистических фестивалей культуры и других мероприятий, финансирование которых увеличилось со второй половины 1980-х годов и не только для центра (Москвы), но и для республиканских регионов¹²) и была потенциально заинтересована в расширении контактов с Западом. Позже, когда эти интересы нашли выражение в снятии информационной завесы, многие на Западе научились воспринимать перестройку глазами советской либеральной интеллигенции и поддерживаемым ею крыла номенклатуры. Представление о демонтаже социализма как об освобождении долго боровшейся за свою независимость интеллигенции социально детерминировано.

Многие наши респонденты из числа шестидесятников как правило говорили, что всегда верили в свою особую миссию изменить социально-политический строй в СССР (и МНР). Несмотря на утверждения этих людей в настоящем (как будто они всегда предвкушали крушение социализма и дезинтеграцию СССР и мировой социалистической системы), в 1960-80-х годах они не представляли собой контрэлиту, боровшуюся против советского государства. Они пытались расширить сферу своего вовлечения в политическую и общественную жизнь и выдвигать такие идеи социо-культурного развития, которые должны были предвосхитить новый курс КПСС, который, в свою очередь, должна была предложить новая группа в эшелонах высшей номенклатуры, ведущая борьбу за власть в Политбюро. Естественно, что необходимость сохранения и поддержания своей профессиональной среды порождала мимикрию, которая так и осталась нормой адаптации к социальным и политическим переменам и после крушения СССР и демонтажа социализма. По сути, роль инициаторов перестройки эта группа присвоила себе post-factum, после распада СССР. Вклад академиков и учёных, в особенности в областях гуманитарных и общественно-политических наук, а также писателей и художников в определение идеологем перестройки и курса социально-экономических реформ был в особенности велик в советских среднеазиатских Республиках и МНР.

О некоторых особенностях социального статуса позднесоциалистической интеллигенции в Республиках Средней Азии и МНР

Почему же голоса историков и писателей стали так важны и положительно воспринимаемы широкими слоями населения среднеазиатских Республик СССР и МНР?

Образование и знание являлись своего рода социальной привилегией среди центральноазиатских элит ещё задолго до социалистической революции (как правило монополией на грамотность и знание пользовались религиозные элиты, как мусульманские, так и буддийские), а с приходом Советов университетское образование стало ещё и прерогативой политических выдвиженцев. К тому же расширились границы социальной вовлечённости в процесс производства знаний: советское образование, действительно, было доступным для широких слоёв населения. В КазССР и КирССР риторика национального возрождения имеет корни в политике национального размежевания 1924 года (и ранее). Учреждение республиканских Академий Наук после второй мировой войны (Казахской - в 1946 и Киргизской - в 1954) знаменовало, помимо прочего, начало фундаментальных проектов написания историй КазССР и КирССР. В этих трудах риторика национального освобождения единогласно воспроизводилась казахстанскими и киргизскими авторами, вынужденными следовать направлениям официальной советской науки об обществе (при этом те дискуссии, которые развёртывались в Москве и Ленинграде, порой теоретически насыщенные и интересные, редко отзывались в академической среде в Казахстане и Киргизии). Если в точных и естественных науках, а также в технической сфере всегда наблюдалось преобладание выходцев из европейской части страны, то в гуманитарных областях превалировали представители так называемых титульных наций.¹³ Завидные позиции в Академии Наук и возможность работать по национальной истории и национальной литературе и формировать свои исследовательские коллективы, повышая свой социальный престиж, давало людям дополнительную мотивацию сотрудничать с государственными и партийными советскими органами, нежели противостоять им открыто или тайно. Научная карьера в Академии считалась элитной и обеспечивала её обладателю значительный социальный вес, сравнимый с социальным культом выходцев из семей святых¹⁴ или причастностью к благородной генеологической ветве.

В Монголии социальный культ знания, в особенности, письменной грамоты и образованности как подтверждение принадлежности к привилегированным слоям общества и как легитимизация своего социального статуса духовного наставника, также имел огромное значение. Может быть, из-за крайней малонаселённости Республики связи между академической средой и номенклатурой были ещё более тесными, нежели в советском Казахстане или Киргизии. Вплоть до настоящего времени в книгах по истории ХХ века постулируется, что прогрессивный перестроечный курс на демократизацию общественной жизни пришёл в Монголию благодаря молодой национальной интеллигенции 1980-х годов, а именно благодаря скульпторам, художникам, писателям и журналистам, сформировавшим свои социальные сети новой городской интеллигенции, - именно они устраивали неофициальные встречи, переросшие в конце 1989 года в выступления и демонстрации, а позже эволюционировавшие в первые демократические союзы.¹⁵

Поскольку новые социалистические/советские интеллектуалы и верхушка номенклатуры зачастую получали одно образование и попадали в прокрустово ложе одной пропаганды, переход из одной группы в другую был достаточно прост и типичен. Нередко представители интеллигенции назначались на высокие номенклатурные посты, а чиновники садились в кресла академиков после отставки. Для Монголии, как позднесоциалистической, так и современной, характерно совмещение должностей в правительственных институтах и академии. Неудивительно, что представители Демократической Партии Монголии трактуют выход труда «История МНР», подготовленного монгольскими и советскими авторами в 1954 году, как регрессивное развитие монгольской нации и пытаются представить в различных вариантах свою трактовку истории Монголии ХХ века.¹⁶

В оценке значения интеллигентского нарратива о перестройке на формирование нарративов других групп населения следует принять во внимание влияние улучшения уровня жизни и расширения сферы высшего образования, повышение его доступности в 1950-70-х годах на развитие социалистических/советских государственных и партийных органов. Всё это вкупе оказывало положительное влияние на формирование новых социальных идентичностей и на более широкое вовлечение образованных национальных кадров в общественную жизнь Республик. Такое социальное разрастание страты интеллигенции привело к ситуации размытой идентичности, когда с середины 1970-х годов, и, в особенности, в годы перестройки, люди, профессионально не занимавшиеся интеллектуальной деятельностью и не занятые в сфере образования, но получившие хорошее среднее, специальное и высшие образование, также начали идентифицировать себя с интеллигенцией. Позже некоторые из них даже утверждали, что состояли в оппозиции советскому/социалистическому режиму и ожидали скорых структурных реформ социалистической системы.

Либеральное крыло номенклатуры и значительная часть поддерживающей их интеллигенции стали рьяными сподвижниками либерального курса и, используя язык Карла Поланьи, их символа веры - рыночных реформ и сопутствующей им идеологии. Семена либеральной идеологии проникали в общественное сознание в первую очередь через общественные дискуссии, продвигаемые средствами массовой информации. Переход к рыночной экономике как к «правильному и естественному развитию общества», прочь от «социалистической девиации», преподносился как единственно верный курс развития с цивилизационной, гуманистической, моральной и культурной позиций. При этом характерный для коммунистической идеологии акцент на социальную справедливость и социальный протест нивелировался как старомодный пережиток «комсомольцев-добровольцев» и «слепо верующих коммунистов». Последние определения воспроизводились и как насмешка, и как вышедшая из моды риторика, которой никак не суждено возродиться. На смену «высокому» шла фетишистская погоня за варёными джинсами и жвачкой.¹⁷ В Средней Азии в том числе мечты о будущем были подёрнуты желанием приобщиться к иному, лучшему образу жизни, воспринимаемому из просмотров нелегальной видеопродукции¹⁸, рассказов побывавших «там» и бесконечных разговоров, сплетен и домыслов (что хорошо описано Нэнси Рис в её известной книге «Русские разговоры»¹⁹). Примечательно, что в МНР видеопродукция не распространялась и то, что в провинциях Казахстана и Киргизии посмотрели в начале 1980-х, в монгольском худоне увидели лишь в середине 1990-х, при этом так и не проникнувшись игрой голливудских актёров.²⁰

Конечно, пропаганда рыночной экономики и либеральной реформы в полной мере развернулась в начале 1990-х, уже после дезинтеграции СССР и мировой системы социализма, но семена этой кампании были посеяны задолго до того. Только так они могли прорасти при общей пассивности населения в выражении социального протеста.

Как показывает контент-анализ республиканской и региональной прессы Казахстана²¹, в период с 1985 по 1989 года экономическая тематика занимает превалирующее место. В особенности после 1987 года центральными темами становятся арендное хозяйство и переход к самофинансированию и самоуправлению. Позже, в 1990-1991 годах, хотя экономическая тематика и присутствует (на страницах печати встречаются публикации по экономическим программам, реформам и даже публикуются опросы населения об отношении оного к рыночным реформам), но она отходит на второй план, уступая первенство тематике по проблемам национального языка, культуры и религии. Подобное смещение акцента курса поздней перестройки в национальных Республиках СССР – с экономики на идею нации – не раз отмечалось исследователями.²² Как и дискуссии периода национально-территориального размежевания Центральной Азии в 1922-1924 годах, в особенности среди местных элит и политиков, были заострены на понятии нации и национального самоопределения, в то время, как вновь очертанные границы союзных Республик полностью перекраивали социально-экономический ландшафт региона, лишали экономического и политического значения бывшие крупные города и центры и создавали базу для формирования новых индустриальных центров, так и социальные изменения, связанные с демонтажом социализма в конце 1980-х – начале 1990-х, оказывались отчасти завуалированными острыми дискуссиями об этничности и этнических конфликтах.²³ Забастовщики, которых по среднеазиатским Республикам было намного меньше, чем в европейской части СССР, обрамляли свой протест, основываясь не на экономических требованиях и соответствующих им политических, а на идеях национального возрождения, а также либеральных идеях, толковавшихся как часть процесса национального возрождения.²⁴ Таким образом, социальная суть системных перемен оказывалась отчасти сокрытой.

Дабы быть более точными, подчеркнём, что эта суть, на самом деле, находила очень яркое выражение для тех, кто мог читать, воспринимать и мыслить ясно. Хотя новые учебники истории и экономической истории появятся только в начале 1990-х, определённые пособия с новой перестроечной трактовкой новейшей истории печатались не только в Москве, но и в Алма-Ате в конце 1980-х.²⁵ Так, лекторам и преподавателям средней и высшей школ предлагалось ознакомиться с новой оценкой экономического развития страны. В брошюрах за 1988 год голословно утверждалось, что «каждое десятое предприятие в промышленности является убыточным, каждое четвёртое – финансово неустойчивым», а «перерасчёт долгов предприятия в народном хозяйстве указывает на задолженность в 35 млрд. руб.» С нагнетанием представления о катастрофическом состоянии советской экономики и экономики Республики Казахстан как единственно правильный выход из создавшегося бедственного положения предлагался перевод 60% промышленных предприятий на полный хозяйственный расчёт в 1988 году. Подчёркивали, что государственных заказов не будет. И хотя и обещали помощь Госбанка, отмечали, что последний будет выступать в качестве партнёра предприятия, и «если предприятия не сумеют организовать свою деятельность», то не будут выдавать зарплату. Прогнозировалось, что такая ситуация с невыплатом зарплат «грозит почти четверти предприятий» Республики, при этом сокращение штата может достичь 30%, как в Госплане, так и в местных органах.

Характерно, что ответственность за описываемое бедственное положение экономики перекладывалась не просто с государственных чиновников на предприятие, а с социально-экономической системы на отдельного работника, который и должен был сам разрешить свои проблемы. Призыв надеяться только на себя проходит красной нитью через весь текст брошюр: «Сейчас всё зависит от расторопности, предприимчивости коллективов». Таким образом, бывший советский работник, привыкший получать свою долю от распределения общественных благ и почитавший такую систему социально и ценностно справедливой, должен был мгновенно постичь либеральный индивидуализм и принять полную капитуляцию государства и его социальных институтов. Поэтому-то авторы брошюр и подчёркивали необходимость «демократизации общества» как важнейшего условия продвижения экономической реформы. Важно отметить ещё и то, что демократизация выступала здесь не как ценность сама по себе, а как инструмент для нового социально-экономического курса. Очевидно также и нагнетание страха: обещания трудностей и долгого периода транзита.

Но откуда же внутри советского общества появились идеологи свободной рыночной экономики, призывающие к либеральным ценностям, отвергающие коммунистическую идеологию и приветстующие расцвет религиозных конфессий и повышения их общественного и политического влияния?

Один наш респондент – Дмитрий Васильев²⁶ - в прошлом номенклатурный деятель среднего звена местного и районного уровней в КирССР, стал успешным и известным предпринимателем Кыргызстана в первую половину 1990-х годов. Выборка Киргизии здесь случайна. История Васильева, в целом, типична для русских в Средней Азии, подобные выверты на жизненном пути можно наблюдать и на примере Казахстана, в том числе, а принципиальные различия будут проявляться только в период независимости. Начавший свою профессиональную карьеру в ранней юности с Комсомола и идеологической работы, выезжавший в сельские районы Киргизии бороться с «засильем скрытых молдо» путём чтения лекций по истории религий, Васильев не просто своевременно и молниеностно, а даже как-то гармонично воспринял как и законы «Об индивидуальной трудовой деятельности» от ноября 1986 г., о «Государственном предпритии» от июня 1987 г. и о «Кооперации в СССР» от мая 1988 г., так и отмену государственного выпускного экзамена по истории в советских средних школах в 1988 году.

Не сумев пройти на пост первого секретаря райкома в 1987 года, Васильев по собственному желанию стал директором средней школы и с 1989 года уже занимался в школах кооперацией, а именно строительством и ремонтом школ, что обеспечило ему всего за один год накопление первоначального капитала, достаточного для открытия (по законодательству тех лет) частного банка. Его быстрый личный подъём как и по номенклатурной леснице, так и в бизнесе до сих пор сам объясняет с позиций необходимости прихода молодых кадров в управление обществом, экономикой и идеологией Советского Союза. В этом плане он является полным и типичным выразителем поколенческого конфликта, сыгравшего такую важную роль в смене позднесоциалистических правящих элит. Визуальный ряд седых членов Политбюро ЦК КПСС и руководства компартий Республик, никрологов и похорон 1982-1985 гг., последовательно выводившийся в средствах массовой информации, не мог не воздействовать на восприятие широкими слоями наcеления социальной реальности и возможностей развития и получения ими благ в будущем. Перестроечные деятели как в Советском Союзе, так и в МНР, может, и не могли адекватно анализировать демографические данные, но, тем не менее, будучи достаточно искусными в политической борьбе, осознавали необходимость апелляции к молодому поколению для поддержания своего курса реформ. Этот курс и стал определяться во многом поисками этим молодым поколением новых социальных и экономических возможностей. Так, должность директора средней школы была вторым выбором двадцатисемилетнего Васильева после того, как «старики» не пустили его на пост первого секретаря райкома.

«Я кушал перестройку изнутри, был её провозвестником, пропагандистом и идеологом», - постулирует не без самолюбования Васильев, называя при этом несколько громких имён в политической жизни современного Кыргызстана, имён тех, кто как и он начинал свой путь с Комсомола и отдела по идеологии и воспитанию молодёжи. Васильев воистину явился воплотителем социальной идеи перестройки – формирования нового класса, способного выступать на внутреннем (и мировом) рынке как независимый капиталистический субъект - и сам слился с этим временем так, что его жизненный путь и судьбу сложно отделить от исторической эпохи. То, что в правовом и институциональном отношении он и другие первые кооператоры-предприниматели не могли и не являлись полноценными субъектами и социальная реальность, в которой они скалачивали свои первоначальные и уставные капиталы, отличалась от реалий капиталистических стран (тех стран, которые они считали образцом развития капиталистического общества)²⁷, Васильев понимает сейчас очень хорошо. Была ли у него подобная же рефлекция в те годы, - нам сложно сказать. «Я не знал, что я тогда чувствовал. Чувств было столько всего... потому что кругом были бандиты, прокуроры, одни уезжали, других убивали, третьих стреляли... меня... воровали». «Воры меня уважали! .. вот и перестройка!» «Но со временем я стал замечать, что меня перестали уважать близкие и важные люди, в особенности, государственные деятели, зато начали уважать бандиты за то, что ты, в их понятиях, заботишься о простых людях (даёшь им работу)».

Рассказ Васильева о своём подъёме как кооператора лишён философствований и рассуждений об экономической теории, а напротив, с зеркальной ясностью отображает суровость социальной борьбы той эпохи (он не хотел быть «бедным, нищим, социально незащищённым» учителем) и подъём теневых структур в управлении советской экономикой и их связи с государственными структурами (Васильев не брал государственных денег на ремонт, а только кредиты, что обеспечивало ему поддержку со стороны министерских чиновников). Тем не менее, в своих рассуждениях ad hoc он делает ссылку на НЭП как исторического предшественника перестройки и рассуждает о недостаточном внимании в Советскойм Союзе к работам А.И. Рыкова и А.В. Чаянова.

Наравне с либеральным символом веры - рыночной экономикой – перестроечники должны были искать и нетрадиционный, внеэкономический, альтернативный ресурс для продвижения своего курса. Этим ресурсом, помимо прочего, стали религиозные конфессии. Ещё борясь с народным исламом в начале 1980-х, Васильев якобы через свои лекции по истории религии, прочитанные в рамках деятельности районного общества «Знание», «понял, что любая религия - это основа общества», и других альтернатив ценностям социализма он не видел. Рынок и индивидуальная активность – как выражение молодости и таланта, религия – как некая духовная ценность «по необходимости», замена прежней идеологии, призванная поддерживать и легитимизировать его предпринимательский успех. При этом, как сложно представить себе молодого идеолога, рвущегося из периферии в центр, дотошно изучающим «Капитал» и левую мыль на Западе, так и невозможно вообразить Васильева скурпулёзно изучающим теологию. Лекции о вреде религии легко превращались в лекции о её пользе, пока спрессованное время перемен конца 1980-х не предоставило возможности оставить пыльные кафедры и уйтий в саму жизнь – полукриминальное предпринимательство «шальных 1990-ых».

Васильев считает, что как и он сам, так и такие провозвестники перестройки как А.Н. Яковлев и Е.К. Лигачёв, потерпели поражение, так как никогда не желали полного демонтажа социализма и распада социалистической системы. Позже, очередное перераспределение собственности конца акаевского правления и последующая бакиевская попытка консолидировать большой капитал в Кыргызстане выталкивали русского предпринимателя из «свободной» зоны конкуренции. В настоящий момент он, став директором одного из ведущих театров страны, помимо бизнес планов, желает видеть свой портрет на театральной афише, завоёвывая (или возвращая) таким образом положительную популярность среди «близких и важных людей», пытаясь повлиять на умы зрителей как когда-то в раннюю перестройку он старался это сделать в качестве лектора-идеолога и школьного учителя. При чём, как следует из официальных интервью с ним, образование и профессиональный опыт, полученный в период ранней перестройки, оказываются для его социального позиционирования гораздо более важными, нежели история его взлёта и падения как частного предпринимателя.

«Все нормальные кыргызы всегда хорошо себя чувствовали в сельской местности, - и скот, и дотации, - баранов никто так посчитать и не мог, - миллионом больше, миллионом меньше... потому что можно было питаться, есть... хорошие пенсии, «Жигули», машины, ордена, всё шло хорошо - люди были до-воль-ны!», - это рассуждение Васильева, чей рассказ приведён выше, безусловно, несколько поддёрнуто как высокомерием (если не шовинизмом), так и неосознанием многих назревших социальных проблем (связанных с демографическим ростом, новой программой ускоренной урбанизации, миграции сельского населения в города и пр.) позднесоциалистической Средней Азии и Киргизии, в частности. Тем не менее, Васильев чётко определил тот социальный класс, который остался погребённым под обломками социализма.

Сокрытие и замалчивание этого социально губительного последствия радикальных рыночных реформ в особенности заметно на примере нарратива монгольской интеллигенции. Нигде как в современной Монголии, где на протяжении последних десяти лет на наших глазах формируется новая каста неприкасаемых (жителей юрточных кварталов Улан-Батора), сказ о «ленивых и неуспешных» не звучит столь явственно и громко. «Частная собственность – это нормальное развитие, социализм – отклонение», «социалистическая плановая экономика не могла обеспечить настоящего общественного прогресса, потому что люди не являлись собственниками и, соответственно, не были заинтересованы в результатах своего труда», «социализм поддерживал ленивых людей, и после перехода к рыночной экономике ленивые и стали бедными из-за своей ленности», «социалистическая экономика была неправильной, поскольку она была интегральной частью командно-административной системы управления», - подобный ряд стереотипов и восприятий можно было бы продолжить. Он постоянно воспроизводится и воссоздаётся и является частью официального дискурса о мирном переходе Монголии к рынку и демократии. Одновременно, он явно сопутствовал формированию новых форм неравенства в Монголии в конце 1980-х – начале 1990-х годов.

Устные истории представителей различных социальных прослоек, записанные Ж.Болдбаатаром, М.Энхбаатаром и автором этих строк в разных регионах Монголии, представляют совершенно другие нарративы, которые так и не находят должного отражения в общественных дискуссиях монгольской интеллигенции. Их голоса звучат как голоса «ущербных и ленивых», тех, на привлечение внимания которых не настроена современная нео-либеральная элита Монгольской Республики. Ниже я вкратце приведу несколько историй людей города Ховд Западной Монголии.

Во-первых, при социализме люди много трудились, труд во имя других был (и остаётся, как следует из наших бесед) ценностью сам по себе, а собственность никак не считалась самым большим благом, существовали и другие более сильные мотивации трудиться ещё больше и лучше. Так, 98-летний герой социалистического труда сомона Манхан Ховдийского аймака, известный Д.Лувсан до сих пор глубоко почитается в своём сомонном центре, в аймаке и в стране, в целом, причём представителями как и старшего, так и юнного поколения. Лувсан и его 98-летняя жена Б.Баярлаа бережно хранят свои многочисленные медали и награды за заслуги перед страной в развитии сельского хозяйства и за другие достижения. Награды и грамоты хранятся вместе с праздничными дэли в сундуке у алтаря в центре их жилища и демонстрируются только почётным гостям. Воспоминания Лувсана и его жены также связаны с моментами трудовых подвигов и награждений и являются, вместе с тем, глубоко интимными переживаниями, определяющими смысл жизни этих людей и того наследия, которое они оставили. Отношение к этим и другим бережно хранимым реликвиям, таким как первая лопата, ружьё, портрет матери, танки с изображением бодхисаттв и дощечки с вызженными фигурками пяти видов скота, - как к святости. Они есть символы не только прошлого, но и будущего прогресса (коммунистическая эсхатология не умерла для этих людей): Лувсан верит, что его дело будут продолжать и показывает мне грамоту, выданную его жене как присуждение звания матери-героини Хаан Банком по случаю 8 марта уже в последние годы. Воспроизводство подобной практики награждения в современной рыночной Монголии говорит о том, что правительство и политики осознают социальную важность этой социалистической обрядности как средства положительной мотивации людей.

Не только «ленивые», но и многие труженники оказались лишены собственности в результате кооперации и приватизации. Так, заслуженный шофёр МНР С.Дамдинжав и его жена, также как и Лувсан и многие другие, бережно хранят все почётные грамоты и дипломы, вручённые им в период социализма. Отношение к этим предметам выдаёт некую особую форму религиозности. При этом Дамдинжав критикует современное увлечение буддизмом и уход некоторых представителей молодёжи в ламство как социальное дезертирство в трудный для страны момент и обман окружающих. В этом отношении к религии и её месту в современном монгольском обществе Дамдинжав противоречит официальной доктрине, прославляющей буддизм как национальную религию монголов и символ национального возрождения. Нео-либеральные символы веры современного государства Монголии не принимаются этими людьми, рассказывающими свою историю потери всего того, что было у них в конце 1980-х: общественного признания и уважения, социальных гарантий и привилегий героев социалистического труда, рабочих мест, автомашин на автопарке, а также некого невербального ощущения смысла бытия. Рассказ Дамдинжава – довольно типичная история о том, как социалистическая собственность оказалась в неверных руках и была разбазарена, но ещё в большей степени это история социального исключения и исторического забвения.

Как правило демонтаж социализма и его широкие социальные последствия оправдываются и легализируются постулатом об открытии общества и утверждением свободы слова, совести, мысли, передвижения. Вместе с тем, очевидно (и записанные нами истории подчёркивают это), что приобретая свободы, многие утеряли возможности ими пользоваться. Уровень жизни основной массы населения на постсоциалистическом/постсоветском пространстве резко и катастрофически упал.²⁸ Так, в Ховде мы каждый вечер беседовали с пенсионеркой, торгующей молочными продуктами во дворе. В прошлом секретарь в Ховдийском Университете, она потеряла мужа в начале 1990-х (очень типичный сюжет женских историй перестройки) и была вынуждена сводить концы с концами, пытаясь прокормить детей и себя. Даже и в настоящее время, несмотря на то, что она считает, что её жизнь намного улучшилась по сравнению с прошлым (так как она может заниматься бизнесом), она вынуждена закупать у кочевников из худона молоко, айраг и творог и перепродавать их жителям близлежащих домов (в городе она известный человек), чтобы иметь возможность купить жизненно необходимый инсулин. Для неё демонтаж социализма стал социальным бедствием, но впоследствии возможность заниматься мелким бизнесом – спасением на фоне фактически полного отсутствия социального (в особенности, медицинского) обеспечения в современной Монголии. Тем не менее, может, из традиционного уважения к собеседнику, она не жалуется на её нынешнее положение и даже не сетует на то, что пенсии не хватает на покупку необходимых лекарств, и только долгие и многозначительные паузы в её повествовании о жизни выдают вынужденную амнезию человеческой памяти.

Поздняя перестройка (1990-1991) явилась уникальным временем полного идеологического плюрализма, - никогда ранее и позже население позднесоциалистических стран не имело такой возможности исповедовать, разглашать, дебатировать и формировать новые властные и идеологические ресурсы, а также новые привилегированные группы, эксплуатирующие эти ресурсы. Люди открывали новые «альтерантивные» источники заработков и накопления капитала. Религии в самом широком смысле слова – от простой проповеди до развитых институтов и сетей - были одним из таких источников. В новом ховдинском дацане (ставшем самым большим буддийским храмом на территории современной Западной Монголии) мы беседовали с ламой Б.Соёл-Эрдэнэ, который, в частности, подчеркнул, что будучи двенадцатилетним мальчиком, поступившим на обучение буддийской грамоте в монастырь в конце 1980-х годов, он радовался возможности вкушать сладости, преподносившиеся ламам в качестве подаяний, в то время как в стране действовала карточная система и население не имело достаточно таких базовых товаров, как мука и хлеб. Такое «экономическое» преимущество обращения молодого человека к религии в смутное и тяжёлое время вовсе не должно уменьшать религиозного содержания данного поступка в представлении Соёл-Эрдэнэ, для которого нарратив о возрождении буддизма, безусловно, самый важный. При этом он по-буддийски не отвергает социалистический период, не нарушая преемственности, а подчёркивает, что «скрытые ламы» всё равно существовали, осуществляли ритуалы и помогали людям.

Вешеприведённые нарративы не вписываются в официальную интерпретацию так называемой «Революции Белой Лошали» - демонтажа социализма и перехода к рыночным реформам в Монголии. Официальный дискурс подчёркивает мирный характер передачи власти, так как кровь не была пролита на площади Сухэ-Батора, когда правительство Ж.Батмунха ушло в отставку. Такое избежание вооружённого конфликта противопоставляется событиям на площади Тяньаньмэнь (а в рамках нашего проекта по перестройке мы могли бы противопостаивть его и развитию событий в Алма-Ате в декабре 1986 года). Этот дискурс полностью поддерживается различными представителями монгольской интеллигенции и является центральным в конкуренции между членами МНРП (сейчас МНП и МНРП) и Демократической Партии по вопросу об исторической преемственности и в спорах о том, кому принадлежит главная роль в процессе демократизации монгольского общества конца 1980-х – начале 1990-х годов.

Вместе с тем, как нам видется, дискуссии о социальных жертвах перехода от социализма к капитализму – драматическом снижении уровня жизни первой половины 1990-х, демографическом провале и проблемах, связанных с понятием человеческой безопасности, – недостаточно пролонгируются интеллигенцией на страницах печати и в других средствах массовой информации, а также в ежедневных разговорах и беседах, в свою очередь формирующих общественное сознание и стереотипы восприятия социальной реальности. При этом ряд победоносных публикаций западных авторов о победе капитализма и демократии в Монголии только легализуют предвзятый нео-либеральный нарратив внутри монгольского общества. Западные авторы, в свою очередь, подхватывают этот нарратив и снова и снова воспроизводят его отражение в бесконечном корридоре параллельных зеркал.²⁹ Таким образом, тематика воспроизводства социального знания и написания социальной истории обществ Центральной Азии в период позденго социализма и на современном этапе ещё ждёт своих исследователей.

Veer van der, Peter, “The value of comparison” in IIAS Newsletter 54 (Leiden: 2010) p. 19.

The value of comparison

RATHER THAN FOCUSING on the comparison of India and China, in this article I would like to discuss conceptual problems. When politicians in India or China say that they want to bring Hindu identity or Confucian harmony back into politics one may wonder whether these aspects of politics have ever been away. One can be certain that these politicians want, in fact, to bring about change instead of returning to the past. Similarly, when American politicians want to spread religious freedom all over the world one may understand this as part of a global expansion of human rights, but one can also be certain that it is connected to the political influence of evangelical networks in the US. At the most general level one might assert that there is a religious revival in many parts of the world, but not without wondering where religion has been all the time when it was not yet ‘revived’. At the same time, one needs to be very cautious with the notion of the politicisation of religion, since religion is always political, always concerns power, including the definition of power. When Buddhist monks in Sri Lanka, Burma and Tibet take to the streets to resist the state they are ‘doing politics’. I would suggest that it is wrong to see that as something that does not fit their renunciation, that is against their religion brought about by extreme circumstance. Rather, I would argue that Buddhism is just as political as all the other religions.

To understand the connections between religion, power, and identity one needs a comparative framework. In fact, our work is always within a comparative frame. However, in general there is not enough reflection on the extent to which our approaches depend on arguing and comparing with the already existing literature on a topic (my early work on pilgrimage was entirely framed by the comparison of my field results with those of Louis Dumont, Jonathan Parry and Chris Fuller), on the use of terms that have emerged in entirely different historical situ- ations and thus carry in them implicit comparison (like middle class or bourgeoisie, like religion), and also on the ways in which those we study themselves are constantly comparing the present with the past or their situation with that of others. To claim, therefore, that one is a sinologist or indologist or africanist and think that specialisation in a region and subject, given sufficient linguistic and cultural competence, is enough to claim mastery over a subject –as if one is not standing constant- ly in a reflexive relation to both discipline and subject –gives perhaps a certain psychological fortitude, but is untenable.
A long history of interactions
Comparison is at the heart of cultural analysis. I see comparison not primarily in terms of comparing societies or events, or insti- tutional arrangements across societies, but as a reflection on our conceptual framework, as well as on a history of interactions that have constituted our object of study. One can, for instance, say that one wants to study church-state relations in India and China, but one has to bring to that a critical reflection on the fact that that kind of study already presupposes the centrality of church- like organisations, as well as the centrality of Western secular state formation in our analysis of developments in India and China. That critical reflection often leads to the argument that India and China (and other societies outside the West) should be understood in their own terms, and cannot be understood in Western terms. However, Indian and Chinese terms have to be interpreted and translated in relation to Western scholarship. Moreover, such translation and interpretation are part of a long history of interactions with the West. In the Indian case it is good to realise that English is also an Indian vernacular and in the case of China it is good to realise that communism is not originating from the Song dynasty. This field of comparison has been widely democratised by modern media, so that everyone is in a mediated touch with everyone else and has views on everyone else, mostly in a comparative sense.

Comparison, as I understand it, is not a relatively simple juxtaposition and comparison of two or more different societies but rather, a complex reflection on the network of concepts that both underlie our study of society as well as the formation of those societies themselves. So, it is always a double act of reflection.

None of the terms used in the title of this Newsletter theme –religion, identity, power –are easy. Some scholars would argue that identity is a totally misleading concept (think of Jean-Francois Bayart’s L’illusion identitaire) and some scholars argue that to, for instance, understand the politics of Indonesia one needs to reflect on the cultural specificity of the concept of power (think of scholars like Clifford Geertz and Benedict Anderson). Whatever one’s view of those complexities, most scholars would agree that of the three concepts religion is the most elusive and at the same time most important. Religion

is central to the analysis of civilisations, like those of India and China and everything that belongs to the cultural sphere of these great civilisations, like Vietnam, Thailand, Korea and Japan, to mention a few. At the same time, it is central to the analysis of their modernity. Yet it is very hard to understand exactly how the generic term ‘religion’ can be applied in the analysis of civilisation and modern societies.

It is precisely the emergence and application of the generic term ‘religion’ as purportedly describing –but in fact producing –a distinctive social field that shows the value of comparison or, perhaps better, the need for comparative reflection. It shows the central importance of the interactions between Europe and its civilisational Others in understanding the emergence of this social field. This is not an argument for the centrality of Europe in world history, but one for the centrality of the interactions between the West and its Others despite the obvious marginality of Westerners in Asia in terms of numbers and otherwise. What I am arguing for here is an interactional approach in which the interactions between Europe and Asia are seen as central to the emergence of modernity in both Asian and European societies. For our understanding of religion and identity politics this approach is fundamental.

In my view, the ideological demarcation and opposition between modern and traditional is very much a 19th century phenomenon, although it has a prehistory from the 16th century onwards and a post-history, in which we realise, to quote Bruno Latour, that we have never been modern. It is in the period of empire-building that the interactions between Europe and Asia are most significant and that the concept of religion comes to play such a central role in the understand- ing of modernity. In the 19th century, Asian religions like Confucianism, Daoism, Buddhism and Hinduism are manufac- tured, constructed and invented in interactions between China and Europe, as well as between India and Europe. At the same time, Christianity and Islam are being re-imagined in their image. It is, of course, not the case that these civilisational traditions did not exist before, but that they are inserted in emerging global understandings and thereby fundamentally changed. In that sense, religion both in Europe and in Asia is a modern phenomenon, despite the long existence of the Catholic Church in Christianity and the authority of the scriptural tradition and its interpreters in all the other religions mentioned. All these religions are gradually nationalised and become part of national identity, as well as globalised and a part of world culture. This is a crucial aspect of becoming modern. Nationalism is an important social and political force everywhere that transforms the traditions that are found in the nation. As both a cultural and political force, nationalism is the most important connection between religion and politics.

Nationalism itself is never self-sufficient, but always relates to an emerging world order of nation-states, even in the imperial phase. The transformation of traditions in the construction of national identity is such a radical rupture in history that it justifies my suggestion that religion is a modern phenomenon. Religion and secularity are simultaneously produced as connected aspects of modernity. Previous scholarship has often opposed the secular and the religious as modern against traditional, but this perspective should be recognised as secular- ist ideology –as an ideological claim within a particular historical configuration. In that sense, it may have quite real and significant effects, not from the unfolding of a Rational World Spirit but as produced by historical movements and institutions like the state. The secularisation-thesis, a progressive history of the decline of religion and the gradual secularisation of society, does not pay attention to the deep connectedness of secularity and religion and thus cannot account for the contradictions in that progres- sive history and its lack of empirical evidence in most parts of the world. Still, like other elements of modernisation theory,

it is still part of the worldview of modernising elites everywhere.

The encounter of Western power with Asian religions in the modern period is one that has been preceded by pre-colonial missionary and political encounters, but also by a long history of the expansion and spread of religious formations within the Asian region. The presence of Christianity, Islam and Judaism in Asia long precedes European expansion. Moreover, there is a long history of expansion and spread of Asian religions, like Buddhism and Hinduism. One could, of course, mention that Judaism, Christianity and Islam, all originate in West-Asia and that they are also Asian religions, but then we would also have to ask from which period ‘Asia’ is a meaningful category. Obviously, the encounter of Christianity with Islam is of very long standing, as Pope Benedict XVI has recently reminded us when he referred to hostile comments made by a 14th century Byzantine Emperor about Islam, but the encounter of Hinduism and Buddhism with Islam is just as old. There is no objective reason to see Islam and Christianity as not indigenous in Asian societies as against Buddhism and Hinduism, although there is a strong nationalist urge in India, for example, to argue for such a fundamental difference. These ideological claims are far from harmless, as we know from the history of communalism in India as well as from the history of anti-Semitism in Europe.

However long and important the history of religious encounters in Asia may have been, the modern period of imperialism and nationalism provides a specific rupture with the past, because of the externality of imperial power and the ideological emphasis on the difference of modern society from both its own past and from other, so-called ‘backward’ societ- ies. Comparison and an evolutionary perspective on difference became crucial in the high days of the empire. As Edward Said has rightly argued, the new scientific knowledge of Orientalism also provided the colonised with a new understanding of their traditions. Hinduism, Buddhism, Confucianism and Daoism were discovered and evaluated by philologists, archaeologists and other historians while traders, missionaries and colonial officers tried to deal with the contemporary forms of these traditions. It is this apparatus of imperial knowledge that has created an archive that is still crucial for any understanding of Asian traditions. It is this archive that needs to be understood if one wants to understand the nature of the modern transformation of religion, both in Asia and in the West.

Peter van der Veer

Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity

Morozova, I. Socialist Revolutions in Asia. The social history of Mongolia in the twentieth century (London and New York: Routledge, 2009) pp. 26-43. Приводится первоначальный вариант текста на русском языке.