Щорічник випуск 5

Існування феномену прощі – наочне свідчення того, що у соціальному світі і час, і простір – принципово різноякісні, гетерогенні. Існують певні точки, певні місця, які у свідомості прочанина невід’ємно пов’язані із найбільш значущим, сакральним, до якого можна бути причетним, до чого можна доторкнутися, у яке можна зануритися (як у священні води великої ріки), чому можна (треба!) вклонитися. Час прощі – це час, який надає сенсу усьому життю прочанина – і тому, яке передувало прощі, і тому, яке буде після неї. Проща гідна того, щоб витратити на неї будьякий час – тому деякі прощі тривають роками. Ті ж подорожі китайських монахів на Захід, в Індію іноді тривали десять-дванадцять і більше років. Взагалі високе служіння робить прощею усе життя...

Проща – це завжди рух до якоїсь Вершини, особистісного з-Вершення. В цьому розумінні Вершина – дещо, співвіднесене із внутрішнім, глибинним у душі. Тому проща – не тільки буквальний рух догори, скільки долання відстані, заглиблення (це може саме відвідування печер, склепів, підземних споруд тощо).

Міркуючи про сутність прощі, Франсуа-Бернар Юг писав: «Проща за своєю суттю переважно релігійне явище – це своєрідний міст, що єднає земні місцини з небесним світом, прочанина з мандрівною громадою вірних, тілесну оболонку з первтіленням, із тим двійником, що відродиться здоровим або очищеним після прощі. такі містки чи зв’язки між порядками реальності передбачають існування відмінності між прощею і звичайними церемоніями, зібраннями, культами, процесіями чи виявами побожності, навіть якщо проща може їх у себе включати. Вона вимагає водночас святого місця, святого шляху та святої мети» (виділено мною. – В.З.). ...Мета прощі – місце, звідки випромінюється віра, центр, де вона концентрується, або ювілейне святкування – дозволяє численні тлумачення. Діюча сила часом буває такою могутньою, що одне й те саме місце вшановується вірними різних культів водночас або через певні відтинки часу». Крім того цей автор додає: «проща улягає двом суперчливим засадам – засаді іншості (йти до інших країв, жити іншим життям, стати іншою людиною) та засаді повторення (повторити святий шлях, повторити тести (випробування. – В.З.), повернутися до джерела)» [2,6-8].

Проща – випробування, причому не тільки і не стільки фізичним виснаженням, скільки випробування вірності, відданості, прояв слідування шляхом віри, наслідування вчителеві та ін. Тому спільне у прощі різного гатунку – не просто наявність святих місць, тих чи інших об’єктів поклоніння, авторитетів (живих, персоніфікованих цінностей), але – найсуттєвіше – інспірація енергії, втілення її у цілеспрямовану дію – цілеспрямований рух до мети, злиття з цією метою в єдиному локусі, якійсь точці простору і часу. Ця інспірація – достатнє свідчення того, що кожна людина містить у собі великі і незбагненні духовні сили, які можуть допомогти їй здолати будь-які життєві труднощі. Важко тільки ці сили актуалізувати, пробудити, використати.

Хвороба у переносному, метафоричному розумінні може порівнюватись із подорожжю, своєрідною прощею. Як казав Новаліс, «біль нагадує про високе призначення», – хвороба наближає до меж, нагадує про Мету, про лімітарність життєвого часу, – тому хвороба перетворює – вона повертає людину зміненою іноді до невпізнаності. Тут подорож-страждання і від страждання, – власне, й сама проща (як подорож взагалі) за визначенням несе з собою (і передбачає) якісь незручності, виснаження. втомленість, якісь болісні відчуття, стреси. Хвороба – особливо важка, невиліковна (нехай не обов’язково смертельна) – шлях до обретіння якогось нового відчуття себе, нового світорозуміння, світовідношення – нової жаги життя, а іноді – життєвої мудрості.

У гранічно завершеному і характерному вигляді приклад такої подорожі і повернення ми отримуємо у феноменах поверення з «того світу». Досвід вмирання, переживання постмортальних станів – це водночас (і переважно) – занурення в іншу стихію, торкання до Вищого – знання про яке робить повернення не просто продовженням існування у колишній якості – а початком місії. Таким чином, проща – рух до принципово іноякісних, над-буденних місць, речей, людей – які є не зовсім місцями, не зовсім речами, не зовсім людьми. Це – дещо, що існує у такому вигляді, що набуває відносно зрозумілого людині вигляду – але несе у собі нагадування про Вічне, силу того Вічного, його перетворюючу енергію. Тому нерідко проща до цілющих джерел, до святих місць, до святих могил є по-справжньому рятівною для хворого – така проща спроможна творити диво – диво перетворення, диво віри, духовної сили. Усе це дає підстави вважати, що «проща є метафорою неминучого переходу до смерті» [3, 12].

Втім, проща – це не просто і не стільки наочний рух – пішки, шляхом – до «хронотопу» Вічного – на вклоніння мощам, на відвідування лаври, на свято та ін. Проща, як вже говорилося вище – перш за все великий і цілеспрямований духовний, внутрішній шлях. Тому цей шлях можна пройти всередині самого себе, усамітнившись, уокремившись, присвятивши себе вдосконаленню, перетворенню. Для людини – істоти слабкої, вразливої, непослідовної – вкрай важливо отримати для себе наочне підтвердження своєї міцності, непохитності, цілеспрямованості, – протиставити своєму минулому (і сучасному) дещо, що буде стверджувати Віру і Силу. Проща – це «зникнення» (нехай тимчасове), «втеча» з світу людської звичайності, це – ескапізм, віртуальна (але – «по-справжньому Справжня»!) реальність, у якій існують замість «реального» (але – не-людського, не-Богоподібного, далекого від бажаної сакральності, насиченості сенсом) існування. Проща – пошук високої, гідної людини мети – такої, якої буденне життя не завжди дає – або ж яку пересічні люди неспроможні бачити у світі, який здається їм виключно буденним. Буденність не втішає, не дає впевненості, не заспокоює сумління. Буденність розчаровує, взагалі ставить під сумнів велич людини, піддає постійному сумніву наявність її високого призначення. Тому проща це також – засіб позбутися внутрішньої напруги, знайти «безсумнівну» відповідь на запитання, втіху і заспокоєння – від внутрішнього – у зовнішньому. Можливо, проща – спроба позбутися своєї слабкості, можливість пересвідчитися у своїй вірі – хоча справжня віра, мабуть, не потребує таких поверхневих форм виявлення і підтвердження. Зовнішня дія – ходити, виконувати ритуал, дивитися й припадати – це дещо інше, ніж любити і своєю душею тримати Бога. Той, хто від Бога далекий, земними шляхами, очевидно, до нього ніколи не дістанеться.

Проща розгортає перед прочанами зовсім іншу дійсність, бо робить відносним час. Вони торкаються немовби якогось нового, іншого майбутнього – проща робить прочанина трошки пророком. Проща (подорож) – немовби пророцтво, а пророцтво – як подорож у майбутнє. Усі наші спогади є не тільки ностальгією, – але й прощею до нашого минулого.

Отже, подорож – дещо людське, занадто людське... – і разом з тим те, що дозволяє людині здолати межі, поставити їх під сумнів, сягнути Незліченного, Нескінченного – нехай небезпечного, забороненого. Подорож – уособлення необхідності – як зовнішьої (подорож тіла, подорож у просторі, долання відстані у її суто (переважно) географічному розумінні), так і внутрішньої – коли вона віддзеркалює глибоко притаманну людині (і Культурі в цілому) потребу поставити під сумнів чи спробувати зруйнувати соціальну усталеність, намацати, спробувати свою «Іншість», окремішність – серед своїх, рідних – але звичайних, не вражених вірусом мандрів. Подорож – формування нових просторів, нових вимірів культури – тому вона є однією з умов існування суспільства (людини), відстоювання, розширення культури.

Подорож сприяє глибинним духовним, особистісним «мутаціям» – коли вона постає у вигляді якісної зміни внутрішньої подорожі – шляхами власних глибин, зазирання у безодні власної душі, – або ж подорожування шляхами іншої душі (чи у напрямку до іншої душі).

Подорож – метафора нескінченості людського існування, вони вимагають людину цілком, «привласнюють» її – але й людина випробує і вимірює свою нескінченність – через привласнення шляхів, через пройдення Путі, через символічну подорож Прощі.

1. 
   Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао Дэ Цзин». Перевод Е.А.Торчинова. – СПб.: «Петербургское востоковедение», 1999. – 288 с. («Мир Востока»).
   
2. 
   Юг Ф.-Б. Містична мандрівка // Кур’єр ЮНЕСКО. – 1995, липень. – С.5-8.
   
3. 
   Пай М. Бриль прочанина // Кур’єр ЮНЕСКО. – 1995, липень. – С.9-12.
   

Але що лежить в основі духовності, яка її основна складова? Саме цьому питанню и присвячено наше дослідження.

На думку А. Запісоцкого, найважливішою для духовності, що розвивається, є «ціннісно-нормативна сфера свідомості особистості». Система цінностей входить в ядро особистості і виступає як світоглядна основа всіх сфер і аспектів її життєдіяльності. Основна функція системи освіти якраз і полягає у здатності формування даної компоненти, що й знаходить віддзеркалення в самому понятті освіта.

Ядро особистості – це повноцінне, гармонійне внутрішнє «Я» людини, або в науково-філософській термінології – це внутрішній абстрактний образ, крізь призму якого людина сприймає зовнішній світ. У свою чергу, основу внутрішнього абстрактного образу (або внутрішнього «Я») утворюють загальнолюдські цінності: актуалізована інформація, відображена в нейронних об'єднаннях довготривалої пам'яті.

Існує ціла філософська дисципліна – аксіологія, яка розглядає структуру цінностей і їх місце в бутті людини. Аксіологія піднімає питання про зв'язок цінностей між собою та із фрагментами буття світу. Значення самого терміну «цінність» вказує на особливе значення для людини або суспільства тих чи інших об'єктів, відносин або явищ дійсності. На думку Е.Гусинського і Ю.Турчинової, цінності – це деякі риси, характеристики реальності (справжньої або уявної), щодо яких існує установка глибокого прийняття, бажання їх втілення. Цінності – це актуалізована інформація, закодована в знакових системах і поняттях, відображена в нейронних об'єднаннях довготривалої пам'яті і складова основи внутрішнього абстрактного образу. Цінності – це межі, які обрамлюють пізнавальну активність психіки. Якщо ця активність пов'язана з добром, тобто з цінностями позитивними, то вона заохочується, викликає позитивні емоції, якщо зі злом, цінностями негативними, то вона карана і викликає неприйняття з боку суспільства.

Все, що існує у світі, може стати об'єктом ціннісного відношення, тобто оцінюватися людиною як добро чи зло, краса чи потворність, можливе чи неприпустиме, істинне чи хибне. Основне завдання аксіології полягає в тому, щоб показати місце цінності у структурі буття й у відношенні до фактів реальності.

Цінність будь-якого фрагмента буття світу визначається його значущістю для суб’єкта і суспільства і лише в такому, суб’єктивному форматі вона існує. Індивідуальна система ціннісних орієнтацій утворює основу внутрішньої людини, її «Я», світогляд. Основа створюється і закріплюється усім життєвим досвідом людини, всією сукупністю її переживань, які проростають у її взаємодії із зовнішнім світом. Ця система забезпечує стійкість особистості, спадкоємність поведінки, визначає спрямованість потреб і інтересів. Цілісність, стійкість системи цінностей забезпечує повноцінне явище психіки в псипросторі, стійкість до стресів, цілеспрямованість діяльності.

Цінності виконують функцію перспективних стратегічних життєвих цілей і є головним мотивом життєдіяльності. Цінності визначають етичні засади і принципи поведінки, тому будь-яке суспільство зацікавлене в тому, щоб люди дотримувалися актуальних для теперішнього часу правил поведінки. От чому з перших кроків в онтогенезі психіка дитини потрапляє під цілеспрямовану дію виховного процесу. Метод виховання, прийнятий в даному суспільстві, визначається системою цінностей, що у свою чергу запанувала в нім.

Робота у сфері освіти і особливо безпосередня педагогічна діяльність тісно пов'язані зі світоглядними засадами людини, навіть якщо це і не усвідомлюється нею і не виражається явно. Педагогічний процес більшою мірою встановлює ціннісні орієнтації людини, тому дуже важливо в навчально-виховному процесі керуватися таким світоглядним принципом, який орієнтує людей на творчу самореалізацію, усвідомлення власної планетарно-космічної суті.

Сенс і цінності системи освіти лежать за межами будь-якої конкретної педагогічної або психологічної дисципліни, що вивчається педагогом в процесі професійної підготовки. Становище вчителя по відношенню до учнів таке, що в повсякденній діяльності проявляються і співіснують дві групи цінностей: з одного боку, цінності, що складають основу внутрішнього «Я» самого педагога, а з іншого боку, цінності, що складають основу системи утворення. Ці дві групи цінностей можуть перебувати в гармонії, але можуть і жорстоко конфліктувати. Від гармонійності або деструктивності їх співіснування залежить актуальність цінностей, закладених в основу внутрішнього світу учнів, особливості формування у підростаючого покоління світогляду.

Необхідним компонентом ціннісного відношення є емоції¹. Емоційність цінностей пояснюється тим, що, спочатку вони сприймаються свідомо і настільки входять в основу внутрішнього абстрактного образу, настільки часто повторювані в повсякденній активності психіки, що як звичка, звичний образ діяльності, витісняються в підсвідомість. А витіснені в підсвідомість, цінності завжди активують плотсько-емоційну складову психіки, викликаючи радість, милування, захоплення, благоговіння та інші прояви.

Вища форма ціннісної емоції – катарсис, прояснення відчуттів, очищення від «скверни». А.Гулига відроджує цей забутий арістотелівський термін і вважає, що «Цілий спектр етичних, естетичних і суто аксіологічних категорій розчинили в собі те, що було змістом стародавнього слова «катарсис». На думку А.Гулиги, сучасна тріада цінностей «Віра, Надія і Любов» у своїй єдності якраз і утворюють змістовну частину катарсису – вищої форми ціннісної емоційності людини.

А.Гулига виділяє два варіанти ціннісної емоції – безумовний (сакраментальний) та естетичний. Сакраментальне відношення включає переконання у виняткових властивостях об’єкта. Він наділяється або надзвичайною привабливістю, або святістю, або надприродною силою, або чимось іншим, що ставить людину в залежність, змушує домагатися володіння об’єктом або підкорятися йому. Поклоніння при цьому «прагматичне», самопожертвування має «утилітарний» характер – люди позбавляють себе чогось, аби сакраментальний об'єкт зберіг або знайшов що-небудь. Любов (у всіх її проявах), що є міфологічним ототожненням себе з об’єктом, релігійна віра – приклади безумовно ціннісного відношення. Критична оцінка зведена тут до мінімуму.

Естетичне відношення дозволяє вільний погляд на об'єкт, певну дистанцію між об’єктом і суб’єктом, безкорисливе милування предметом, радість від гри з ним. Термін «гра», введений в естетику І.Кантом, використовується тут в найширшому сенсі – не як спосіб розваги, а як принцип діяльності².

Гуманістичні цінності повинні становити зміст сучасної філософії освіти. Підкреслимо, що відома моральна максима як «золоте правило моралі», що акумулює моральний досвід цивілізації і зафіксована в невеликих фольклорних жанрах, приказках, оповідях. «Золоте правило» - це моральна заповідь, згідно якої людина не повинна здійснювати по відношенню до інших того, чого не бажає для себе. «Золоте правило» було відоме задовго до появи писемності.

Німецький філософ І.Кант писав, що людство саме створює умови, які впливають на його історію. Він розглянув моральний сенс «золотого правила» на рівні філософського аналізу і сформулював основний закон етики – категоричний імператив. На думку І.Канта для людини найважливішим є «чисте небо над головою і моральний закон усередині».

І.Кант сформулював три світоглядні питання, які повинні визначити загальну орієнтацію людини у світі:

1. 
   Що я можу знати? (теоретико-пізнавальне питання, проаналізоване в «Критиці чистого розуму»);
   
2. 
   Що я повинен робити? (питання практики і етики; мова йде про свідомий вибір людиною життєвого шляху, поведінки; проаналізований в «Критиці практичного розуму»);
   
3. 
   На що я можу сподіватися? (зіставляється людина і його майбутнє).
   

Кант дійшов до висновку, що життєва етика - це філософія переконання. І саме тому етика відноситься до практичної філософії, оскільки саме переконання і визначають принципи людської діяльності, об'єднують вчинки людей та їх мотиви.

Не менш значимими для філософії освіти і системи цінностей, що закладається в основу внутрішнього абстрактного образу кожної психіки, є біблейські заповіді, які акумулювали у собі найбільш цінне, святе з-поміж багатовікової історії цивілізації. У «Старому завіті» приведено десять заповідей християнства:

1. 
   «Да не буде у тебе інших богів перед особою Моєю»;
   
2. 
   «Не роби собі кумира і ніякого зображення того, що на небі вгорі, і що на землі внизу, і що у воді нижче за землю. Не поклоняйся їм і не служи їм; бо Я Господь, Бог твій, Бог ревнитель, що карає дітей за провину батьків до третього і четвертого роду, що ненавидять мене. І що творить милість до тисячі родів що любить Мене і що дотримує заповіді Мої».
   
3. 
   «Не вимовляй імені Панове, Бога твого, марно; бо Господь не залишить без покарання того, хто вимовляє ім'я Його марно».
   
4. 
   «Пам’ятай день суботній, щоб святити його. Шість днів працюй, і роби всякі справи твої; А день седьмий – субота Господу Боові твоєму: не роби в оній ніякої справи ні ти, ні син твій, ні дочка твоя, ні раб твій, ні рабиня твоя, ні худоба твоя, ні прибулець, який в житлах твоїх. Бо за шість днів створив Господь небо і землю, море і все, що в них; а в день седьмий почив. Тому благословив Господь день суботній і освятив його».
   
5. 
   «Шануй отця твого і матір твою, щоб продовжилися дні твої на землі, які Господь, Бог твій, дає тобі».
   
6. 
   Не вбивай.
   
7. 
   Не перелюбствуй.
   
8. 
   Не кради.
   
9. 
   «Не промовляй хибного свідчення на ближнього твого».
   
10. 
    «Не бажай будинку ближнього твого: не бажай дружини ближнього твого, ні раба його, ні рабині його, ні вола його, ні осла його, нічого, що у ближнього твого».
    

1. 
   Не убий.
   
2. 
   Не вкради.
   
3. 
   Не говори брехню, плітки чи провокації.
   
4. 
   Утримуйся від сексуальної невірності, від сексуальної активності, яка приносить страждання і шкоду іншій особі.
   
5. 
   Стримуйся від сп’яніння, яке приводить до безтурботності чи втрати контролю над собою.
   

Зміст ціннісно-нормативної духовності людини, що формується, обумовлений культурою. Система освіти виступає транслятором найбільш значимих та історично стійких норм і цінностей буття. Наприклад, як зазначає А. Запісоцький, у структурі цінностей американської культури домінують наступні цінності:

а) особистий успіх;

б) активна і наполеглива праця;

в) ефективність і корисність;

г) автономія і відповідальність;

д) прогрес (віра в те, що нове — краще старого);

е) речі;

з) демократія як спосіб розподілу влади і вирішення конфліктів.

Ядро американського способу і стилю життя складають самодисципліна, обмеження задоволень, матеріалізм, прагматизм, споживач, досягнення успіху. Потреба в майбутньому нівелюється високими темпами розвитку технічної культури і цивілізаційними змінами, які дозволяють американцеві отримати нові відчуття і необхідні предмети споживання «тут і тепер». Невисока значущість майбутнього перебуває в певній кореляції із сприйняттям минулого, яке рядовому американцеві у вічній гонитві за сьогоденням видається «нудним» і «непотрібним». Саме відтворення даної ціннісно-нормативної моделі об'єднує всі освітні інститути США, незалежно від їх рівня і концептуального наповнення.

На думку А.Запісоцького у формуванні вітчизняної ціннісно-нормативної моделі істотну роль зіграло Православ'я³. Визначаючи аксіологічну й антропологічну специфіку культури, воно визначило особливості і цільову установку духовного розвитку людини.

А.Запісоцький вважає, що ціннісно-нормативна специфіка вітчизняної культури проявляється на двох рівнях: буденному - в праці, побуті, традиціях, обрядах, святах, стереотипах соціальної поведінки, і на рівні самосвідомості. Специфіка культури проявляє себе у мові, текстах культури: філософських, художніх, усній народній творчості і т.п. Склалася точка зору, згідно якої найбільш стійкими ціннісними домінантами, складовими ціннісно-нормативного ядра вітчизняної культури, є:

1. 
   Низька значущість факторів матеріального благополуччя та орієнтація на ідеальну, духовну сферу;
   
2. 
   Неукоріненість у сьогоденні та звернення в минуле чи майбутнє;
   
3. 
   Домінування соціальної орієнтації над індивідуально-особистісними потребами.
   

У основи православної психології покладено мізерність матеріального благополуччя, аж до аскетизму, орієнтацію на ідеальну, духовну сферу буття. Розглядаючи особливості формування психології російської людини⁴, А.Запісоцький пише: «Історико-культурні передумови духовно-аскетичної орієнтації виявляються в християнській антропології. Невпевненість у сьогоденні і звернення в минуле чи майбутнє як у компонент ціннісно-нормативного ядра культури проявляється у російській думці, яка завжди була песимістична по відношенню до сьогодення і одночасно несла в собі глибоку віру в майбутнє Росії. Відчуття неоформленого «сьогодення» російської культури давало підстави вірити в майбутнє, у настання епохи історичної величі і ствердження великої місії Росії. Проте майбутнє бачиться не як результат еволюції сьогодення, воно перебуває нібито «по той бік» катастрофи. Домінування соціального над індивідуальним (тобто належність людини до спільності «ми», неусвідомленість своєї окремості, пріоритет загального над особистим) виявляє себе в змісті російської ідеї, відбивається в ідеології соціальних перетворень, в характері ідеалів російських революцій, в особливостях російського побуту, в гостинності, в традиційних формах устрою суспільного життя й організації трудової діяльності (селянська община, робоча артіль і т. д.). Соціальна зорієнтованість свідомості російської людини виходить з громадського способу життя і артільних форм організації виробництва. Якщо західне суспільство будувалося на базі гаранту прав і свобод окремої особистості, її автономії від держави, то російське суспільне життя - на соборності і розчиненні «я» в громадському «ми».

А.Марков вважає, що саме «пріоритет соціального визначив специфіку постановки проблеми свободи і відповідальності, індивідуального і соціального. Він додає особливі акценти перспективам суспільного устрою Росії, в яких, як вважав В.Соловйов, ідеал «повного і багатогранного розвитку особистості» відсовується на другий план через його нездійсненність, а в центрі стоїть ідея «всеєдинства» як боголюдського союзу, що об'єднує всі національності і що проповідує безумовні етичні цінності».

Один з класиків сучасної вітчизняної педагогіки, людина високої моралі і моральності В.Сухомлинський пише: «Якщо дитина виростила троянду для того, щоб милуватися її красою, якщо єдиною винагородою за працю стала насолода красою і творіння цієї краси для щастя і радості іншої людини, - вона не здатна на зло, підлість, цинізм, безсердечність. Це одне з дуже складних питань етичного виховання. Краса сама по собі не містить ніякої магічної сили, яка виховувала би в людині духовне благородство. Краса виховує етичну чистоту, людяність лише тоді, коли праця, що створює красу, олюднена високими етичними стремліннями, насамперед викликаними пошаною до людини. Чим глибше ця людяність праці, що створює красу для людей, тим більше поважає людина сама себе, тим більше нетерпимим стає для неї відхилення від норм моральності».

Означена ціннісно-нормативна модель культури – це результат взаємодії різних чинників: історичних, геополітичних, психологічних, природних, які важко піддаються аналізу з позиції їх причинно-наслідкових зв'язків. Вони формуються місцем існування людини, соціальними умовами її життя, культурою і, у свою чергу, породжують і відтворюють їх, є їх джерелом і причиною. Звідси випливає, що елементи «інших» культур отримують сенс і значення лише в контексті цілісного історико-культурного світу. Ідеї і цінності, «генетично» не пов’язані з ядром культури, починають відігравати деструктивну роль, руйнуючи цілісність культурної системи.

Формування української ціннісно-нормативної моделі ускладнене тим, що в ній протиставили східні (головним чином, російські) і західні (європейські) цінності. Як ми вже відмітили, між ними є принципові неузгодженості⁵, які вимагають, насамперед, часу і терпіння, мудрості і далекоглядності. У цьому питанні небезпечний поспіх і революційність, тут більше підходить життєвий принцип «утерпиться - полюбиться». Аналізуючи неповну двадцятирічну історію становлення України як держави, з полегшенням розумієш, що фанатичний націоналізм, який проявлявся у перші роки «самостійності» України, поступається місцем зваженим і толерантним установкам по відношенню до актуалізованих загальноукраїнських цінностей. Що революційна українізація системи освіти, можливо, під впливом європейського демократизму, є здоровою, виваженою і об'єктивною у становленні дійсно ціннісно-нормативної бази. І якщо без емоцій і лже-патріотизму поглянути на найбільш актуальні для сучасного українського суспільства цінності, то ми виявимо їх вражаючу схожість з цінностями російського і білоруського народів. Це та ж «невпевненість у сьогоденні і зверненість в минуле чи майбутнє»; і «відчуття невизначеності «сьогодення» і віра в прийдешні часи, віра у Велику Україну»; і «невіддільність людини із спільності «ми», неусвідомленість своєї окремості, пріоритет загального над особистісним»; гостинність; традиційні форми устрою суспільного життя; організація трудової діяльності (артілі, бригади) – усе це як і раніше характерне як для російського, білоруського, так і українського народів.

Ніхто не заперечує тезу І.Ільїна, що дійсне духовне досягнення, завжди є національним. Безумовно, Батьківщина – це та вершина, з якої людині може відкритися загальнолюдське багатство. Позбавлена національної своєрідності Україна може втратити відведене для неї місце у світовій культурі. Українська мова - це не тільки мова національного спілкування. Це конструкція самого способу життя, основа тих духовних цінностей, які об'єднують практично п'ятдесятимільйонний народ України в єдиний культурний простір. Але з іншого боку, Україна і її народ, це частина цілого. І в даний час, цілим продовжує залишатися той соціокультурний простір, який формувався більше трьох сторіч, який має єдине коріння, що датується тисячоліттями⁶, яке зв’язане загальними перемогами і поразками.

Не можна заперечувати вплив європейських цінностей на формування української ментальності. Європейські цінності якоюсь мірою меркантилізували⁷ український побут, позбавили його щирості та гостинності. Але вплив європейських цінностей на формування світогляду українця і українського суспільства безумовно менше впливу тих, що історично склалися, за 350 років укорінених в культурі і побуті цінностей, які властиві як для слов’янської культури в цілому, так і російсько-білорусько-української культури зокрема.

Вищою мірою ціннісно-нормативної сфери свідомості особистості виступає категорія віри. Згідно сучасних філософських уявлень, віра – це «глибинна загальнолюдська універсалія культури, така, що фіксує комплексний феномен індивідуальної і масової свідомості, що включає такі аспекти, як гносеологічний (прийняття як дійсна теза, не доведена з достовірністю або принципово недоказова), психологічний (усвідомлення і переживання змісту даної тези як цінність, рішуче дотримуватися її всупереч життєвим обставинам і сумнівам, аж до самозречення: «вірю» як «вірую») і релігійний (при віднесенні змісту об'єкту віри до сфери надприродного)». Віра – важливий елемент ціннісної свідомості, вона виступає мотивом, орієнтиром діяльності людини.

І.Кант розрізняв три види віри: прагматичну, доктринальну та моральну. Прагматичною Кант називав віру людини у свою правоту в тому чи іншому окремому випадку. Ціна такої віри невисока. Нерідко людина говорить про що-небудь з такою упевненістю, що здається, ніби у неї немає ніяких сумнівів в щодо свої правоти. Але спір бентежить її, і виявляється, що упевненості такої вистачає лише на один дукат, яким людина не наважується ризикувати, а при ставці у десять дукатів готова визнати, що, можливо, помиляється. До доктринальної віри І.Кант відносив перш за все вчення про буття Бога. Доктринальна віра міцна, відзначав він, але все таки труднощі, які зустрічаються при роздумах, іноді можуть породити сумнів. Абсолютно інший характер носить моральна віра, де питання про істинність думок навіть не виникає. «Таку віру ніщо не може похитнути, інакше були б порушені самі мої етичні принципи, від яких я не можу відмовитися, не ставши у своїх власних очах гідним презирству». А.Гулига додає: «Це, по суті справи, віра не в Бога, а в людину. Таку віру може і повинен прийняти будь-який атеїст; вона дає моральне задоволення, породжує ціннісну емоцію – катарсис».

Ментальний зріз антропологічної моделі, що склалася у вітчизняній традиції, припускає єдність раціонального і морального, «філософського умогляду, рефлексії і релігійної віри». Російські і українські філософи, відзначаючи специфіку російсько-української духовності, підкреслювали значущість нераціональних аспектів сприйняття світу і, насамперед, віру як специфічний спосіб пізнання. Так, С.Булгаков, М.Бердяєв, С.Франк відзначали, що віра займає значне місце в структурі свідомості не тільки простої людини, але і людини розумової праці. Вона пронизує всі аспекти духовної діяльності, є основою моральності у відношенні до праці, до природи, до цінності і сенсу людського життя. Із цього приводу І.Ільїн писав: «Є якийсь духовний закон, що володіє людським життям; згідно із цим законом, людина сама поступово уподібнюється тому, у що вірить. Чим сильніша і цілісніша її віра, тим виразніше і переконливіше виявляється цей закон».

При формуванні образу людини майбутнього категорія віри є необхідним стрижнем, із яким співіснують знання. Для того, щоб досягнути глобальної мети, яка, як правило, абстрактна і не має аналогів у псипросторі, потрібно вірити у себе, в свою місію на Землі, у правильність вибору реалізації внутрішнього потенціалу психіки. За Б.Гершунським синтез знання і віри складає суть світогляду кожної людини, який до того ж не формується само по собі, а виховується системою освіти. Б.Гершунський пише: «Якщо самореалізація особистості – це і є Сенс людського життя, фундамент людського щастя на єдиному, цілісному матеріально-духовному Світі, завдаток збереження і прогресивного розвитку цього Світу і основа продовження власного Я в пам'яті нащадків, в ментальній пам’яті людства, а сфера освіти покликана переконати людину саме в цьому її вищому призначенні і створити усі необхідні умови для повноцінного прояву індивідуальних здібностей людини шляхом її підготовки до праці та етичного виконання своїх суспільних обов'язків, то основні функції базової освіти повинні полягати у формуванні Віри у дійсно вищу цінність максимально можливої самореалізації та у створенні умов для самовизначення особистості, самопізнання власних здібностей, бажань, інтересів, реальних можливостей, а основні функції професійної освіти повинні полягати у продовженні розвитку і закріпленні цих світоглядних підстав особистості і в забезпеченні людини знаннями, уміннями і навичками, що сприяють максимально можливому прояву її здібностей у продуктивній суспільно корисній праці, у ідеях і справах на благо усіх людей Землі, своє власне благо, благо своєї сім’ї, своїх близьких і далеких нащадків». За Б.Гершунським: «Віра, Знання, Праця. Саме у цій неподільній тріаді Людина майбутнього бачитиме витоки свого сходження до розуміння Сенсу свого життя, свої стартові можливості і гарант реальності своїх життєвих устремлінь».

Віра народжується на основі ціннісно-нормативної інформації, відображеної у ході онтогенезу в основах внутрішнього абстрактного образу. Як тільки основні аспекти ціннісно-нормативної бази, що склалася, знаходять підтвердження або підтримку в майбутньому псипросторі, вони набувають стійкішої форми і переходять у категорію віри.

Позбавлення людини віри приводить до згубних і незворотних наслідків. Не випадково Ф.Степун вважав, що тільки віра забезпечує цілісність людського світобачення і єдність життєвого стилю, обумовлює зворотну залежність «культурно-господарської убогості» вітчизняного життя і високого напруження духовності, етичного подвижництва: «Всяка культурна нерозчленована, формальна необробленість, наукова, художня і правова неоформленість свідомості здатні перебувати культурою лише усередині достовірно віруючої душі. Падіння віри неминуче перетворює недиференційовану цілісність народної свідомості з явища культури в явище відвертого варварства. Як убогість форм російського пейзажу формально прекрасна, благословенна, тиха лише в межах тих, що йдуть в нескінченність - в географічну вічність - горизонтів, так і формальна убогість російської народної свідомості культурно-значуща лише в обрамленні релігійним горизонтом віри».

У вітчизняній культурі освіта і духовність розглядалися як самостійні феномени, що не обумовлюють одна одну. І.Ільїн зазначав, що духовність доступна не тільки людям освіченим, людям високої культури: «Історія всіх часів і народів показує, що саме освічені прошарки суспільства, захоплюючись грою свідомості і відволіканнями розуму, набагато легше втрачають безпосередню силу довіри до свідчень внутрішнього досвіду, яка необхідна для духовного життя. Розум, що втратив зв’язок з глибиною відчуття і з художньою силою уяви, звикає обливати все отрутою руйнівного, такого, що руйнує сумніви; і тому виявляється відносно духовної культури початком, що не будує, а руйнує. Навпаки, у людей наївно посередніх ця руйнуюча сила ще не починає діяти. Людина малої «культурності» більш здатна прислухатися до свідчень внутрішнього досвіду, до свого серця, совісті, відчуття справедливості, ніж людина хоч би і великої, але раціоналістичної культури. Проста душа наївна і довірлива; можливо, саме тому вона легковірна і марновірна і вірить, де не треба; та зате самий дар віри у неї не відняв; а тому вона здатна вірити і там, де треба. Хай духовність її - некритична, малорозумна, недиференційована, схильна до міфу і до магії, пов'язана із страхом і може заплутатися в чаклунстві. Але духовність її безперечна і справжня: і в здатності слухати дихання і заклик Божий, і в любові жалісливою, і в любові патріотично-жертовною, і в акті совісті, і у відчутті справедливості, і в здатності насолоджуватися красою природи та мистецтва, і в проявах власної гідності, правосвідомості і делікатності. І марно освічений городянин почав би уявляти, ніби все це недосяжне «неосвіченому селянинові»! Словом, духовна любов доступна всім людям, незалежно від рівня їх культурності».

І ще він писав: «...внутрішній, духовний досвід і є дійсне джерело і дійсна царин віри, релігії і всієї духовної культури взагалі. Виховати людину – означає перш за все пробудити в ній ці духовні переживання і відкрити їй доступ до означеного духовного досвіду. Тільки у такому досвіді людина може пізнати що таке любов, яка її глибина і сила і в чому її священне призначення. Тільки тут вона може навчитися відрізняти добро від зла; почути у самій собі голос совісті; пізнати, що таке честь, благородство і служіння. Тільки у цій площині вона може побачити, що таке художність і прекрасне мистецтво; виховати свій смак і розвинути своє сприйняття краси. Тільки духовний досвід може відкрити їй, що таке дійсне знання, очевидність і доказ і в чому полягає наукова культура і гідність ученого».

Таким чином, віра, а не знання розглядалася як основа духовного світу вітчизняної людини. Відповідно, пріоритетною була не освіта (у її західній версії), а освіта, суть якої М.Гоголь сформулював так: «Прояснити не означає навчити, або наставити, або утворити, або навіть освітити, але усю наскрізь висвітлити людину у всіх її силах, а не в одній думці, пронести всю природу її крізь якийсь очисний вогонь». Отже, система освіти (від концепції до змістовного наповнення) повинна максимально повно враховувати і відтворювати специфіку духовності. Лише в цьому випадку вона ефективно зможе вирішити завдання формування етичної і соціально відповідальної особистості.

Найвищим плотсько-емоційним рівнем віри є призначення. К.Юнг приділив призначенню пильну увагу. Для нього призначення – це якийсь ірраціональний чинник, який фатально штовхає до емансипації ось стада з його уторованими шляхами. К.Юнг пише: «справжня особа завжди має призначення і вірить у нього; має до нього pistis, як до бога, хоча це – як, ймовірно, сказала б рядова людина – всього лише відчуття індивідуального призначення. Це призначення діє, проте, як божественний закон, вісь якого не може відхилитися. Той факт, що дуже багато хто гине на власному шляху, нічого не означає для того, у кого є призначення. Він повинен підкоритися власному закону, неначебто це був демон, який спокушав його новими, дивними шляхами. Хто має призначення, хто чує голос глибин, той приречений».

Далі К.Юнг пише: «Призначення або відчуття передвизначення – це прерогатива не тільки великих людей, але і звичайних, аж до дюжинних; різниця лише в тому, що разом з убуванням величини призначення стає все більш туманним і несвідомим, немов голос внутрішнього демона все більше і більше віддаляється, говорить все рідше і менш зрозуміло. Адже чим менше масштаб особистості, тим більшою мірою вона невизначена і несвідома, доки, нарешті, вона зникає, стаючи схожою на ось соціальність і поступаючись через це власною цілісністю розчиняється у цілісності групи. Місце внутрішнього голосу заступає голос соціальної групи і її конвенцій, а місце призначення – колективні потреби».

У Юнга призначення стає основним критерієм оцінки особистості. «Тільки той, хто свідомо може сказати «так» силі майбутнього перед ним внутрішнього призначення, стає особистістю; той же, хто їй поступається, стає здобиччю сліпого потоку подій і знищується. У тому і полягає велич і спокутний подвиг всякої справжньої особистості, що вона добровільно приносить себе в жертву своєму призначенню і усвідомлено переводить в свою індивідуальну дійсність те, що могло б привести тільки до погибелі, продовжуючи жити несвідомим життям у групі».

1. 
   Гершунский Б. С. Философия образования для ХХI века. (В поисках практико-ориентированных образовательных концепций) – М.: Изд-во «Совершенство», 1998. – С.: 552.
   
2. 
   Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. - М., 1993. - С. 94.
   
3. 
   Гроф С. Духовный кризис. Статьи и исследования. – Пер. с англ. – М.: МТМ, 1995. – С. 163.
   
4. 
   Гулыга А. В. Эстетика в свете аксиологии. Пятьдесят лет на Волхонке. / Научное издание – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 60-62.
   
5. 
   Гусинский Э. Н., Турчанинова Ю. И. Введение в философию образования. – М.: Издательская корпорация «Логос», 2000. – 224 с.
   
6. 
   Запесоцкий А. С. Образование: философия, культурология, политика. – М.: Наука, 2002. – 456 с.
   
7. 
   Ильин И. А. Путь к очевидности. - М.: «Республика», 1993. - 430 с.
   
8. 
   Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн.: Книжный Дом, 2003. – С. 157.
   
9. 
   Степун Ф. А. Мысли о России// Новый мир. - 1991. - №6.- С. 224.
   
10. 
    Сухомлинский В.А. О воспитании / Сост. и авт. вступит. очерков С.Соловейчик. – 5-е изд. – М.: Политиздат, 1985. – 270 с.
    
11. 
    Марков А. П. Отечественная культура как предмет культурологии. — СПб., 1996.- С. 146.
    
12. 
    Холодный В. И. Идея соборности и славянофильство. Проблема соборной феноменологии. – М.: Издательство «Коффи», 1994. – 115 с.
    
13. 
    Черепанова С. А. «Людина культури у творчому синтезі філософії освіти та мистецтва: перспективи ХХІ століття» - «Гуманітарні науки» - К., 2001. – С.: 34-52.
    
14. 
    Черепанова С.А. Філософія родознавства: Навч. Посіб. – Київ: Т-во «Знання», КОО, 2008. – 460 с.
    
15. 
    Юнг К.Г. Собрание сочинений. Конфликты детской души / Пер. с нем. – М.: Канон, 1994. – С. 196.