С. В. Горський Місце туризму

С. В. Горський

Місце туризму

в процесі соціальної інтеграції

В статті аналізується місце туризму в процесі інтеграції, формуванні громадянської ідентичності. Туризм розглядається як засіб формування власного культурного простору. Ключові слова: «соціальний простір», «виїзний туризм», «внутрішній туризм».

Так само зміна дистанції (а така зміна можлива лише внаслідок просторової віддаленості від постійного місця проживання) суттєво впливає на відчуття власної ідентичності. «Формування образів країн пов’язано з тим, що вони змушені «проглядатися» крізь та/чи інший образ. Країна повинна бачити іншу країну, формувати її образ, щоби усвідомити, побачити власний» [2].

Слід відзначити, що існує суттєва різниця у сприйнятті індивідом соціального простору за рахунок подорожей в інші країни та подорожування у власній країні. Виїзний туризм передбачає як перетин власного державного кордону, так і подальші перетини кордонів інших країн (це у випадку, коли туристична мандрівка здійснюється наземними транспортними засобами). Кордон завжди є місцем зустрічі двох ціннісних систем – особистісної та офіціозної. Сам момент перетину кордону стимулює виникнення солідарності без залежності від громадянства для вирішення проблем, що часто виникають: наприклад, якщо у когось вага особистого вантажу перевищує норму, то в момент митного контролю можна «поділитися» надлишком із сусідами, які теж перетинають кордон. Саме при перетині кордону людина найбільше відчуває свою громадянську належність. Момент перетину кордону є моментом максимальної ідентифікації «ззовні». Адже за кордоном вже не важлива етнічна належність індивіда, його політичні погляди щодо своєї країни. Тут індивід сприймається як громадянин тієї країни, назва якої вказана у його паспорті. Саме тут він стикається із тими стереотипами, які існують щодо його країни, його співгромадян. Не має значення, які ці стереотипи – негативні чи позитивні – саме тут загострюється відчуття громадянської солідарності, оскільки навіть негативні стереотипи викликають не стільки сором за своїх співвітчизників, стільки почуття образи – як захисний психологічний механізм. Подеколи неприємності, що можуть трапитися у подорожі, вирішуються лише за допомогою посольств та консульств на місцях. Знову ж таки відбувається психологічний момент акцентування своєї належності до певної країни.

Подорожуючи та порівнюючи новий світ із вже відомим, турист завжди пам’ятає про своє місце проживання. З. Бауман звертає увагу на те, що у туриста, на відміну від, скажімо, біженця, є власний будинок: «Наявність домівки входить в охоронну упаковку: щоб ніщо не затьмарило задоволення і щоб йому віддатися повністю, десь повинно бути домашнє та затишне, своє власне місце, куди можна податися після чергової пригоди чи перервати поїздку, яка виявилася вже не такою і захоплюючою, як очікувалося. «Домівка» – це місце, де можна скинути амуніцію і розпакуватися, де нічого нікому не треба доводити і ні перед ким захищатися, де все справедливо, безперечно і звично. Безтурботність домашнього затишку штовхає туриста на пошук нових пригод, але вона й перетворює пошук пригод у безжурне і приємне проведення часу: як би я не виглядав у тому, що відбувається навколо мене тут, на туристській землі, яку би я маску не одягнув, моє «щире лице» незаплямоване і зберігається у надійному від бруду місці» [3]. Тобто туристична мандрівка завжди сконцентровує увагу на власному громадянському просторі, оскільки подорожування передбачає повернення додому. Таке центрування уваги на власній оселі активізує почуття належності до певної країни.

В той же час, у перші роки відкриття кордонів різкий контраст між життєвим рівнем, як правило, західних країн та своєї створював в українців негативний стереотип щодо власної Батьківщини. Але можна припустити, що після 11 вересня 2001 року такий стереотип почав змінюватися усвідомленням хоч непевної, але все ж таки наявної безпеки у нашій країні.

Кордони, як правило, продукують відчуття того, що за ними знаходиться інший світ. Тобто кордони створюють відмінність між «тут» і «там», що є вкрай важливим для соціального конструювання. В соціальному сенсі кордон допомагає конституювати «свій» простір, продукувати уявлення про дихотомічну структуру життєвого світу. «Свій» світ однорідний, освоєний, обжитий. За кордоном ж починається «чужа земля». Вона стає підґрунтям соціальної рефлексії, коли «життєвий світ» і, відповідно, соціальна ідентичність будується на подібнім протиставленні із закордонними мешканцями, що в багатьох випадках визначає соціальні дії[4].

Не дуже ясним залишається вплив виїзного туризму на міжнаціональні та міжконфесійні стосунки: з одного боку знайомство з новим соціокультурним простором сприятиме розмиванню національних, релігійних та сексуальних стереотипів, а з іншого – політична боротьба в окремих країнах призводить до того, що під приціл місцевих терористів нерідко потрапляють туристи. Це в основному робиться з метою відлякати туристів від даної країни, щоб нанести вагомий збиток місцевому бюджету. Така специфіка політичної боротьби навряд чи викликає симпатію у прибульців, більше того, в іноземців негативне враження щодо ситуації накладається на уявлення про дану культуру та її представників.

Розширення соціального ареалу особистості, а саме можливість поїхати закордон, має також вплив на геополітичні преференції. Соціологами неодноразово помічено, що людина, яка хоч раз побувала закордоном (мається на увазі т. з. «далеке зарубіжжя»), менш неприязно ставиться до країн Заходу та більш позитивно сприймає перспективу вступу України в євроатлантичні структури [5].

Внутрішній туризм передбачає подорожі всередині власної країни. Регіональні особливості країни зацікавлюють її мешканців у пізнанні незнайомого середовища, культурних пам’яток та особливостей місцевих ландшафтів. Внутрішній туризм більш привабливий з фінансової точки зору. Він позбавлений також багатьох інших проблем, які постають перед людиною, коли вона вирішує перетинати державний кордон (наприклад мовних). В світлі останніх подій, подорожування власною країною є оптимально найбезпечнішим.

З точки зору привабливості для туризму, Україна представляє собою унікальний просторово-цивілізаційний перехід між Західно-християнським та Православно-східнослов’янським світами. Мандруючи територією нашої країни та вивчаючи її історію, особистість буде мати цілісне уявлення нерозривності просторово-часового буття нашого народу. Адже кожна доба всесвітньої історії має свій відбиток на територіальному просторі України: антична доба – археологічні пам’ятки міст-держав Північного Причорномор’я, скіфські «баби» на півдні України; ранньосередньовічна доба – архітектура Київської Русі; пізньосередньовічна доба – архітектура замків Києва, Львова, Кам’янця-Подільського, Луцька, Меджибожа, Хотина, Ужгорода, Мукачева, козацькі храми, пам’ятки єврейського ареалу на Правобережжі України; мусульманська присутність в Україні – Кам’янець-Подільський та Крим; індустріальний розвиток – Придніпров’я та Донбас. Майже в усіх куточках України споруджено монументальні споруди, які увіковічують боротьбу українського народу за незалежність.

Ознайомлення з історією на місці подій, а не лише за підручником, сприяє більш повному засвоєнню пізнавальної інформації, оскільки реальні образи історичних подій закріплюють суху інформацію цифр та фактів. Подорожування місцями історичних подій часто сприяють зміні політико-ідеологічних та регіональних стереотипів.(Прикладом цього був випадок на ток-шоу «Подвійний доказ» на каналі «1+1», коли темою дебатів була можлива реабілітація воїнів ОУН–УПА. Юнак, який назвався онуком «енкаведиста», розповів, що, подорожуючи Західною Україною, був надзвичайно вражений кількістю пам’ятників воїнам УПА, які встановлені останнім часом на кошти самих мешканців. Тому він піддав сумніву твердження одного із учасників, що повстанці були виключно головорізами та бандитами, які лише тероризували місцеве населення.)

Таким чином, внутрішній туризм в Україні сприятиме, насамперед, редакції стереотипів. І на об’єктивні регіональні особливості туризм дозволяє дивитися як на цікаве культурне розмаїття, яке робить неповторним конкретний населений пункт, його мешканців, яке може претендувати на певну туристичну привабливість, а не лише як проблема формування нації-держави. Останнім часом у Європі стає дуже модним виокремлення та дослідження різного роду місцевих особливостей (діалектів, етнографічних традицій). Наприклад сучасні німці із щирим інтересом збирають всі без виключення факти регіональних відмінностей Німеччини [6]. Про це також свідчить також гасло об’єднаної Європи – «Єдність у розмаїтті».

1. 
   Замятин Д.Н. Образы путешествий как социальное освоение пространства // Социс. – 2002. – № 2. – С. 13.
   
2. 
   Замятин Д.Н. Образы путешествий как социальное освоение пространства // Социс. – 2002. – № 2. – С. 18.
   
3. 
   Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал. – 1995. – № 4. – С. 147.
   
4. 
   Див. Бредникова О., Воронков В. Граница и реструктурирование социального пространства // Кочующие границы. – СПб.: Труды ЦНСИ, вып. 7. 1999. – С. 19–25.
   
5. 
   Див. Уайт С., Лайт М., Лоуэнхардт Дж. Белоруссия, Молдавия, Украина: к Востоку или к Западу // Мировая экономика и международные отношения. – 2001. – № 7. – С. 66.
   
6. 
   Див. Бусыгина И.М. О состоянии немецкой нации. Территориальный фактор в национальном самосознании немцев // Полис. – 1999. – № 1. – С. 40–49.
   

Проблема свободи волі обмірковується у європейській філософії приблизно з часів Аристотеля. Їй присвячено грандіозну літературу, напевно більш ємну, ніж з будь-якого іншого питання у сфері філософії. І не дивно, долю вищих цінностей та святинь тісно пов’язано з таким перебігом подій, як свобода. Так, є філософи, що пристрасно виступають проти вчення, щодо свободи волі, тому, що на їх думку свобода не сумісна з можливостями науки. Навпаки, інші філософи, з не меншою жагою відстоюють свободу волі, так як вважають, що без свободи були б не можливі моральність, право, релігійна ідея гріха, тлумачення зла, т.і.

Складні терміни, котрими ми вимушені користуватись у цьому дослідженні, мають множинність видозмін та відтінків. На цьому підґрунті, від початку, та впродовж усієї спроби освітити вище означене питання, слід чітко визначити найважливіші терміни та категорії, що мають перетин із нашою тематикою.

У таких висловах, як «вільна величина», «вільне падіння тіла», «вільний рух тіла», «вільне самовизначення людини» і т.і., ми маємо справу з розумінням свободи, але найбільш поширеним, саме з розумінням її, як відсутності залежності будь-якої діяльності, чи діяча, від будь-якої умови. Це розуміння свободи негативне.

Бути вільним від однієї умови, іще не позначає бути вільним від інших умов, бо свобода це (за визначенням С.М.Ковальова) здатність людини діяти у відповідності до своїх намірів та мети, спираючись на пізнання об’єктивної необхідності. Тому, негативне розуміння свободи є, звично, разом із тим, відносним терміном: вільний у одних відносинах, невільний водночас у інших.

Набагато складніше дати попередні висновки відносно того, що являє собою позитивне розуміння свободи, а найголовніше висвітлення нащо, (або) що (здатен) створити діяч, та встановити особливий, позитивний характер аспектів та їх співвідношення, вплив та формування абсурду, на загал, як такого. Це і буде визначено метою даного дослідження.

Як швидко з’являється потреба керувати самоспостереженнями, посередництвом структурних завдань, не вимагаючи їх всебічної залежності від наявних ситуацій? Відносно таких випадків ми і будемо вести мову, щодо само опису. Опис фіксує структуру «текст», для ймовірних спостережень, завдяки яким, можливо керувати, та краще їх пам’ятати, краще утворювати з них традицію, краще поєднувати їх одне з одним. Це не виключає «свободних» оказіональних спостережень, та вони маргіналізуються. «Спостереження з приводу» утворюють тоді «variety pool»^, для відбору само опису, які проходять перевірку у еволюції ідей і міцно фіксуються, як традиція.

Це може призвести до отримування тих традицій само опису, які вже неадекватні структурній комплексності системи, але у функції само опису не можуть бути замінені.

Слід зауважити, що немає ніякої обов’язково синхронізованої відповідності, між тим, як система очікує відносини до свого оточуючого світу, посередництвом соціальної структури, та шляхом семантики. Не можливо, на загал та в цілому, припустити, що кінець кінцем застарілість само опису та невірна орієнтація самоспостережень спаде на увагу; що переважна ступінь розмежувань виявиться для них нестерпним і, що втрата реальності у само описах надасть усі підстави, щодо коректування, навіть якщо і не в змозі буде так швидко сягнути зрозумілості та переконливості власних традицій. У будь-якому випадку, за таких перехідних епох, рекомендовано мати широку перспективу і відповідно абстрактну теорію, якщо є намір спостерігати та робити опис того, що змінюється, у якості реакції на структурні трансформації сучасного розуміння свободи, суспільне самоспостереження та само опис.

Найпростішим сегментарним категоріям та термінам само опису покладали порівняно мало праці, і систематичні витрати мали змогу утримуватись на низькому рівні. З одного боку, справа полягала у тому, що все життєво-важливе концентрувалось, перш за все, у найдрібніших одиницях, якими у порівнянні до акту вільної дії є: уява, воля, мета, вибір, а взаємозв’язки більших масштабів повинні були функціонувати лише у випадку необхідності. Тут було достатньо знань, умов, обставин, фактів, дій, актів, а у випадку необхідності – міфічних сповідань, обмежуючих даний порядок людського життя, від неймовірної кількості «інших» обставин, умов та можливостей. Причому, міфи та культові форми можуть приводитися в унісон з екологічними умовами, структурними питаннями, що цікавлять, і це не було явним, активованим, як контингентне рішення чи тільки зв’язок. Наприклад Дж.Міддлтон та Т.Тейт констатували: «У той час, як культ пращурів, безпосередньо є ритуалізація категорії свободи вибору, як така, фундацією якої є походження, культ відносин є ритуалізація свободи, основою якої є переважно сукупність інших категорій, з високим ступенем взаємозалежності між пов’язаним походженням інших споріднених категорій» [18,25]. Лише, коли суспільство у більшому чи меншому ступені починає будуватися на асиметріях, і тим самим на нерівностях, починають зростати і семантичні витрати, стає відчутною неймовірність порядку; вона потребує якщо не виправдання, то хоча б експлікації, як швидко утворюються порізнення між центром та периферією, перш за все між містом та селом, в особливості ж, за умов ієрархічної стратифікації. У ретроспективі може здатися, що нерівність цього роду примушує привілейовані позиції до легітимації. Фактично ж, це ледь би так і було. Якщо суспільна структура дотримується цього типу диференціації, то його легітимація не потрібна, бо реалістичним шляхом порядок іншого роду абсолютно неуявний. Відповідно, навряд чи можливо буде брати за похідний пункт «згоду» чи «потребу у згоді» так, неначебто рішення про це приймалося у протилежність іншим можливостям, що являються. Будь яка артикуляція сенсу та гарних форм суспільного життя є феномен, притаманний вищим верствам, відповідно феномен міський.

Самоопис суспільної системи – чи то по лінії «polis – civitas – civilitas – societas civilis», чи то у релігійному контексті, «cоrpus Christi», чи суспільство грішників з різними шляхами бачення свого врятування, чи то у контексті вчення, щодо прошарків і кодифікованої їм моралі, - кожен з цих само описів використовує можливості асиметричної структури самої суспільної системи – чи бере за початок відліку її центр^, чи нав’язує само розуміння її найвищого прошарку. Шопенгауер, ведучи розмисли, щодо відносин між сутністю предмету та його діями, висуває тезу, встановлену середньовічною філософією: діяльність будь якого предмету, відбувається відповідно його природі, «operari seguitur esse». Природа людини є характер її: знайшовши на дорозі гаманець із суттєвою сумою грошей, власне користолюбна людина привласнює його собі, а співчутлива миттю уявляє жахливо-жалюгідний стан особи, що втратила гроші, і прагне віднайти її.

Хто заперечує необхідну причинну зумовленість бажання, той повинен прийняти одне з наступних двох положень:

1. Я не тільки хочу (у моєму душевному житті необхідно виникло бажання), але ще і хочу свого бажання, далі хочу цього хотіння, свого бажання і т.д., до нескінченності, що вже є підставою до абсурду. Уявімо на мить, що порушений ланцюг бажання і прагнення, де одразу виникає прогалина між метою (активною діяльністю) та прагненням і бажанням, що іще більше спонукає до неспівпадання, а значить, і до появи усіх підстав, щодо прояву та репрезентації абсурду;

2. Чи вже вимушено припустити, що всі події мають визначену достатню причину, за виключенням бажань, не бажань, рішень і т.д., котрі можуть виникати без будь-якої на те підстави, без усілякої причини.

Вчення, щодо такого чистого невмотивованого свавілля, щодо знеохоченої можливості [стати на] брати сторону, будь-якої із запропонованих дій і без будь-якої на те підстави і причини виконати його, прийнято називати терміном «Liberum arbitrium in differentiae», свобода знеохочення.

Свобода байдужості та знеохочення, говорить Шопенгауер, передбачає існування (existentia) такого діяча, котрий був би позбавлений будь-якого змісту, будь-якої сутності (essentia). «Existentia» без усілякої «essentiaе», дійсне існування бездоганного «ніщо» (предмету, у якому не було б ніякого «що») неможливо, а тому «Liberum arbitrium in differentiae», т.т. свободи знеохочення та байдужості не може існувати^[4,346] (тут варто пригадати Гегеля , який стверджує, що буття відрізане від сутності, що є його основою, стає «простою, порожньою безпосередністю», саме так визначає його «Феноменологія духу», представляючи чисте буття «з погляду істинності» як щось безпосереднє). Якщо початком логіки має бути безпосереднє, то в такому разі ми знайдемо начало в бутті, яке є «невизначеністю, що передує будь-якому визначенню, невизначене, як абсолютно відправна точка».

Проте невизначене буття відразу ж «переходить» у свою протилежність. «Це чисте буття, - пише Гегель у книзі «Наука логіки» – є чистою абстракцією і, отже, абсолютною негацією, котру, взято також безпосередньо, є ніщо» [2,220]. Справді, чи не є ніщо простою тотожністю із самим собою, цілковитою порожнечею відсутністю визначень і вмісту? Отже чисте буття та чисте ніщо – одне й те саме. Правду кажучи, вони різні, але оскільки ця різниця тут ще не визначена, як така, яка вона є в них (внаслідок того, що буття й небуття встановлені у вигляді безпосереднього моменту), то ця різниця не може бути названа; вона є лише чистою думкою» [1]. Конкретно це означає, що немає нічого ні в небесах, ні на землі, що містило б у собі «буття і ніщо» [2].

Нам ще зарано вступати в дискусію із гегелівською концепцією: потрібні всі результати нашого дослідження, аби визначити всю позицію стосовно цього.

Отже, вочевидь, ланцюг світових подій має чітко визначений, єдиний напрямок і в цьому напрямку немає місця свободі. Детермінізм, вочевидь, отримав повну перемогу над індетермінізмом. Будь-яка подія сучасного моменту необхідно виникає на підставі попереднього (передуючого) йому часу, а вони у свою чергу , зумовлені ще більш вранішніми подіями і т.д.. Сучасне визначене минуле, але це минуле знаходиться поза нашою, та чиєю б то не було владою; отже, як наслідок, мої сьогоднішні думки, відчуття, сумніви, коливання, бажання і прагнення та рішення незворотньо були попередньо зумовлені вже вчора, рік тому, сотні років тому, минулою побудовою світу [5,423-426].

«У кожен момент свого існування», - говорить Фіхте, - «природа є пов’язане ціле, кожна окрема частина її повинна бути у кожен момент такою, яка вона є; бо усі інші такі, що, які вони суть; і неможливо зрушити з місця пісчину, не виробивши цим невидимих, мабуть, для нашого ока змін в усіх частках не виміряного цілого. Але кожен момент цього існування визначений усіма моментами, що відбулися, та визначає всі моменти майбутнього, неможливо міркувати щодо сьогоднішнього положення пісчинки інакше, ніж воно є, не визнаючи себе вимушеним інакше мислити; все попереднє у нескінченній сходячій лінії, і усе майбутнє у нескінченній та не спадаючій лінії» [9,87].^.

Отже у порівняльно-історичному аспекті характерною ознакою сучасного розуміння свободи є втрата нею істотної репрезентації, чи, якщо використати для формулювання старий термін, не можливість «representatio identitatis»^. Ціле ніколи не набуває наявності цілковито, не може бути представлено у наявність, як ціле. Реконструкція розуміння репрезентації, як терміну специфічно філософського, є наслідком цього і вона позначає, що організація репрезентації ще можлива, лише в обмеженій специфічній функцією перспектив і замкненої системи. А це підводить до питання про те,

як іще можливий тоді само опис цієї системи як такої.

Почнемо з того, що зведемо рефлекси у вищій ступень, і тим самим подолаємо формалізм розуму та ідеалізм «Я». Ймовірні дві форми рефлексії тотожності системи: тавтологічна та парадоксальна. Відповідно можливо сказати: свобода є те, що вона є, чи також: свобода є те, що вона не є. Обидві ці форми не здатні до наступних під’єднань. Вони не ведуть далі, але блокують операції системи. Обидві вони, як у свій час розум, дедуктивно та нормативно неплідні. Оскільки ця вада – стерильність – властива обом версіям, спостерігач не може не з’ясувати, котра з них обирається, не порекомендувати, обрати будь-яку, не передбачити, які наслідки для системи викличе [спричинить] за собою вибір нею тієї чи іншої версії само опису. Врешті, у самоблокуванні бере участь і спостереження спостереження або опис опису. Воно саме стає тавтологічним або ж парадоксальним, оскільки фіксує свій предмет таким шляхом, що робить навіть неможливим подальше висловлювання щодо нього .

Однак цю перешкоду можливо подолати, якщо прийняти до уваги, як долає її сама система. Назагал, це можливо навіть назвати «розмиканням» само референції (принаймні так у Лефгрена, що цілковито приєднується тут Тарського, [16,249-255], [17,205-229]. Циркулятивність само референції [позитивна чи негативна] розривається, та інтерпретується вона таким шляхом, який врешті вже не може бути зумовлений. Напевне найбільше видатний приклад цього – теорія типів для парадокса теорії множин. У будь якому випадку, операція з детавтологізації, (депарадоксалізація вимагає «надання невидимості (інвізібілізації) щодо самої операції, так і відносно її проблеми. Отже, мова не іде про мету чи наміри, і лише спостерігач може привести субординацію, пізнати функцію, бачити не-множинність-бачити. Негативним шляхом формулюючи теж саме, можливо проголосити, що мова йде щодо уникнення «strange loops» чи «tangled hierarchies»^[21]) і таких їх ефектів, як «double bind^, так щоб за цих обставин не з’явилася нагода елімінувати тавтології та парадокси, як проблеми тотожності само референтних систем.

Ось тому сучасне розуміння свободи не зізнається саме собі, що його само опис наштовхується на проблему тавтології чи парадоксу. Воно кодує свою тотожність і лише таким шляхом опиняється у стані утворення теорії свободи. І все-таки, у цьому процесі «розмикання» виникає своєрідна амбівалентність. А саме, в залежності від того, чи беруть (не усвідомлюючи цього і не говорячи про це) за похідний пункт тавтологію чи то парадокс, утворюючи і занадто різні семантики. У даному випадку приходять до само опису скоріше консервативним, а у іншому – швидше прогресивним шляхом. Головна проблема само референції розмикається у свою протилежність. Якщо передбачається, що свобода – це те, що вона є, то мова може йти лише про те, щоб зберегти її, вирішувати усі проблеми, що пов’язано з її існуванням та функціонуванням і далі, і, можливо бути, краще, і сприяти їй у подоланні труднощів, що з’являються нанівець. Якщо ж, навпаки, свобода є те, що вона не є, то слід запропонувати теорії іншого роду. Наприклад, її тотожність може бути пересунуто у план деякої ймовірності, реалізації котрої перешкоджають певні сили: пригадаємо, щодо популярних варіантів марксизму чи про каргоїзм. Чи проблемі ж надається темпорально асиметричний характер. Тут пропонується, що структурно-логічний розвиток через революцію чи еволюцію реалізує те, чим свобода у даний час, поки, що «ще не» є.

Кожен із варіантів, формулюючись у якості теорії має свої специфічні труднощі обговорювати котрі ми зараз не будемо. Нас цікавить не стільки порізнення чи навіть мета інтелектуальної витонченості, котра тут стала до потреби, скільки те загальне, що можливо впізнати не звертаючи уваги на цю біфуркацію, і що виявляється саме у ній. Загальне ми вбачаємо у тому, що за цих умов і обставин опису свободи стає трансцендентальним засобом.

Це питання виводить нас до настільки складної площини, що не дивна неможливість відповісти на нього без подальших міркувань. Своєрідність цієї ситуації полягає, між іншим, у темпоралізації та своєрідності багатьох понять. Це положення можливо сконцентрувати та висловити у тезі, що сама свобода відрізняється темпоралізацією. Вона замінює віднесення до природи віднесенням до певної соціальної площини часу, та сучасному положенні суспільної системи [20,23]. Темпоралізація та свобода, у стані соціальної площини (у разі формування вибору), певною мірою визволяють одне одного там, де мова йде щодо компенсації втрати реальності, котра стає неминучою, якби суспільна структура чи соціальна площина вже не давала можливості ні для якої переважної істотної репрезентації.

Темпоралізація само опису свободи та сприйняття швидких соціальних змін глибоко зачинають, перш за все, порізнення консервативного та прогресивного напрямку тлумачення. Консерватори починають зі зневіри, прогресисти кінчають зневірою; тих та інших ситуація примушує страждати, і у цьому вони згідні. Криза стає загальною. У граничному випадку само опис свободи потрапляє під танення до «визначеної ситуації». Таке визначення, навіть за однозначних похідних може бути вибудовано лише засобом протиріччя. Так, даний рівень добробуту вже аж надто знаменний чи й не достатній – у залежності від того, з якими очікуваннями підходять до його оцінки та які супротивники при цьому маються на увазі. (Свобода є те, що вона, чи й не є тим, чим вона). В разі цього знаходиться привід вказати на вартість, побічні наслідки, підвищені витрати чи й навіть роздмухування потреб, та порізнення виникає навіть тоді, коли відповідно до фактів є одностайна точка зору. Паралельно цьому поєднується і інтелектуальна рефлексія. Характерною тут є суперечка щодо того, що носить назву «пост сучасністю». Прогресивна точка зору сумує, що її мета більше не сприймається цілковито; вона перемикається з «ще не» на «більше не», а консервативна сторона, для котрої ця зміна курсу є сприятливою, може саме тому уникнути подальших розмислів. Так далеко крокуюча темпоралізація все ще виробляє те, чого ми очікуємо від свободи: вона депарадоксує чи й навіть детавтологізує тотожність. Вона висловлює дещо, та виводить наслідки. Ось тільки занадто швидко вона надокучить, бо не враховує нічого нового і надає сучасному нагоду просто йти за своєю чергою.

Вона, ця альтернатива консервативних та прогресивних точок зору та їх свобод вибору, орієнтується на час, все встигаючий стати історичним. Він дає примат минулому чи майбутньому над визначенням сучасного-сучасного, котре не може локалізувати себе інакше, як через визнання такого примату одного із своїх сучасних обріїв. Значить, альтернатива мовчазно передбачає, що сучасне визначається з порізнення минулого та майбутнього. Але як? Нове вже те, що темпоральні структури суспільства взагалі залучаються у поле зору таким чином. Традиційно час переживається не у схемі «минуле», «майбутнє», але у схемі «перш за все» і «після», а потім, коли мислення вийшло на більш високий ступінь, - до порізнення рушійної (нерухомої, міцної) плинної, мінливої, стійкої, сталості зміни і т.д.. Відповідно час розуміється як міра руху або ж як tempus, як репрезентація вічного у пронизаному рухом світі. Тоді, принаймні, бралася до уваги лише одна позиція для спостереження руху з нерухомого; а якщо виникало питання щодо єдності порізнень рухомого та нерухомого, то можливо було посилатися на розуміння Бога. Увесь цей міркувальний процес непомітно старіє, якщо фундаційне порізнення «перш за все/після» замінюють на «минуле/майбутнє». Відтоді термін «рух» втрачає свою фундаментальну роль. Немає саме ніякого «руху» з минулого, через сучасне у майбутнє, таким чином, начебто сучасне було частиною хронометрично визнаного часу між минулим та майбутнім. Навпаки, саму позицію, яка, як передбачалося попередньо, призначено руху, тепер отримує сучасне. Воно є включене у час виключене третє, ні майбутнє, ні минуле, але водночас і те і інше. Як інколи рух, так сучасне тепер є парадоксом часу. Саме тому сучасне за перевагою є тією категорією, дякуючи якій і парадокс темпоралізованого опису та розуміння свободи опинився б у стані спійманого чи є не впійманим, якщо справа не переймається рішенням саме цього парадоксу. Але водночас сучасне є тимчасовим модусом актуальності спостереження і самого опису, так, що час може спостерігатись і описуватись лише у часу, свобода у свободі, а не так, як рух. – ззовні.

Недивно, тому наголосимо, що сучасне суспільство ніякого поняття свободи (чи розуміння його) не випрацювало. Відсутня і історія терміну «сучасне» [19,26]. Зафіксовано лише те, щодо історично-локалізованого сучасного починають говорити тільки наприкінці XVIII ст. а рід локалізації свого власного сучасного у історичному часі і після того довго ще лишається неясним. Такі уяви, як скоро плинність моменту (який відповідно момент і є все, що мається), співвіднесений з майбутнім активізмом, революція, котру необхідно проробити, а одночасно втрата історії і втрата досвіду чи й навіть відсутність у сучасний момент усього того, що слід було б знати, щоб мати можливість та нагоду діяти (безглуздо вирушати у подорож навкруги світу, щоб угледіти та усвідомити світову історію та її контекст), ці уяви поширюються лише у другій третині XIX ст. Так що, перш за все тут прийдеться шукати такі уяви, котрі за цих умов та обставин ще можуть наочно показати, як можливо й ймовірно робити опис свободи, що позначає відтепер: як можливо її змінювати через опосередкування вибору.

До сих пір ми розглядали парадокси та тавтології, як логічно рівноцінні форми, котрі порізнюються лише тим, що знаходяться між собою у відношенні звертання, при чому ці обидві форми (як і логіка взагалі), розуміються у якості схематизації спостережень та описів. Однак, ця передумова стає проблематичною, якщо спостерігати за самими тавтологіями як за парадоксами, то вони дійсно виявляються, якщо їх спостерігати, парадоксами, у той час, як зворотне сили немає.

Тавтологія за своєю суттю є порізнення, котрі не вирізняють, вони за суттю порізнення без порізнень. Вони експліцитно заперечують, що те , що вони порізнюють і складає порізнення. Вони таким шляхом запрошують до коливань, до блокування спостережень. Щодо тавтології, то можливо говорити тільки якщо передбачається двучасна схема спостережень: дещо є те, що воно є. Але саме цей вислів заперечує двучасність і стверджує одно тотожність. Таким шляхом, воно заперечує те, що саме ж і робить можливим, з-за чого і заперечення втрачає свій сенс.

Якщо ставитись до цих розмислів досить серйозно, то неможливо більше виходити з того, що парадокси та тавтологія, а відповідно депарадоксалізації та детавтологізації, функціонально однакові. Зрозуміло тоді стає і те, чому, як це часто стверджують, дух віддає перевагу лівій смузі інтелектуального та політичного спектру. Вирішення парадоксів – справа, певна річ більш плідна ніж розгортування та розтлумачування тавтологій (але це все ж–таки не повинно вводити у спокусу зробити звідси висновок, що депарадоксалізація – знання істини, вільне від зовнішнього тлумачення).

І тим більш, варто було б продовжувати досліджувати свободу з її проявами, темпоралізації, а інколи й інші варіанти вирішення проблеми само опису, виходячи з проблеми парадоксу та депарадоксалізації. За цих обставин головним питанням стає те, за яких умов депарадоксалізації можуть вводитись у дію не патологічним, а плідним чином, як творче, а не ганджоване коло (див. дослідницьке коло [15,5:45-74]). І навпаки, відома проблема «безвинних» само референцій (за типом: «це пропозиція є пропозиція») відходить на останній план, так як вже проголошено і вони опиняються парадоксальними для спостерігача і саме тому потребують розгляду за тим самим типом, що і парадокси. Детавтологізація є суттю депарадоксалізації, і кінець-кінцем в обох випадках мова заходить щодо перетворення нескінченних інформаційних навантажень у кінцеві. Відповідно, необхідно буде переглянути і логіко-математичний підхід до проблеми: парадокси неможливо звести до circulus vitiosus (якого слід уникати), бо такі кола – це невдалі форми депарадоксалізації^.

1. 
   Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Соч.: В 3-х тт. – М., 1972. – Т.3.
   
2. 
   Гегель Г. В. Ф. Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Соч.: В 2-х тт. – М., 1974. – Т.1. – С.220-222.
   
3. 
   Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. с нем. Г.Г.Шпета. Соч.: В 4-х тт. – М., 1959. – Т.4. – С.249.
   
4. 
   Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990.
   
5. 
   Кант И. Соч.: В 6 тт. – М., 1965. – Т.4. – С.423-426.
   
6. 
   Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993.
   
7. 
   Лосский Н.О. Свобода воли, // Избранное. – М., 1991.
   
8. 
   Сартр Ж.-П. Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології. – К., 2001.
   
9. 
   Фихте Й.Г. Назначение человека. Пер. с нем. Л.М. под ред. Н.Лосского. – СПб., 1905.
   
10. 
    Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. – М., 2001.
    
11. 
    Шопенгауэр А. Paralipomena. – М., 2001.
    
12. 
    Chihara C., Ontology and the Vicious-Circle Principle. – Ithaca, 1973.
    
13. 
    Foerste r H. von, Cybernetics of Sybernetics, New York, 1979. – P. 5 – 8.
    
14. 
    Foerste r H. von, Observing Systems. – Seaside, New York, Cal., 1981.
    
15. 
    Krippendorf K. Paradox and Information, in: D e r v і n B. / V o I g h t M.J. (Hrsg.), Progress in Communication Sciences, 1984. 5:45 – 74.
    
16. 
    Löfgren L. Some Foundational Views of General Systems and the Hempel Paradox. International journal of General Systems, 1978. 4:243 – 255;
    
17. 
    Löfgren L. Unfoldment of Self – Reference in Logic and Computer Science. – P. 205-229 // Proceedings of the 5th Scandinavian Logic Symposium. – Aalborg, 1979.
    
18. 
    Middleton J. / TaIte D. (Hrsg.) Tribes without Rulers: Sudies in African Segmentary Systems. – London, 1958.
    
19. 
    Parsons T., Durkheim’s Contribution to the Theory of Integration of Social Systems // Wolff K.H. (Hrsg), Emile Durkheim 1868-1917. – Columbus, Ohio, 1960.
    
20. 
    Shills E., Centre and Periphery // The Logic of Personal Knowledge: Essays Presented to Michael Polanyi. – London, 1961.
    
21. 
    Hofstadter D.R., Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, Hassocks. – Sussex. UK, 1970.