Сидорина Т. Ю. Философия кризиса: Учебное пособие / Т. Ю. Сидорина

333
вили о себе низшие, "элементарные" стихии культуры. "Вопрос об оружии и вопрос о хлебе, - пишет Федотов, - вытеснили сейчас все запросы духа" [163]. Даже социальные проблемы, переживаемые с большой остротой, решаются не в терминах свободы или справедливости, а в терминах хлеба и оружия, т.е. национальной экономики и мощи. В то же время Первая мировая война, по мысли Федотова, вскрыла глубокий кризис в идее гуманистической культуры: "Тупики, к которым она пришла во многих своих областях - нагляднее всего в искусстве, - вызвали глубокое разочарование в самом смысле культуры. Умы, самые утонченные и передовые, возжаждали грубости и простоты. В спорте, в технике, в политике ищут спасения от вопросов духа (курсив мой. - Т.С.). Сплошь и рядом эти жизненные установки совмещаются с религиозной - в религии авторитарной и искусственно примитивной, в которой вытравлено все гуманистическое и культурное содержание. Современный фашизм и коммунизм именно поэтому оказывается соблазнительным для многих тонких умов, ренегатов гуманистической культуры" [164].

164 Там же. С. 84-85.

165 Федотов Г.П. Русский человек // Федотов Г.П. Новый град. Нью-Йорк, 1952. С. 65.

166 Федотов Г.П. Полы. собр. соч. Париж, 1982. Т. 3. С. 263.

"величие" триходится платить тяжким трудом последующих поколений, яынужденных продолжать дело культурного строительства на революционном пепелище [167]. В идеализации революции, создании революционного мифа Федотов видит один из самых опасных идеологических соблазнов. Не отрицая нравственного смысла лозунгов Великой французской революции, в которой, по его словам, действовали и "силы добра и сатанинские силы", он был убежден, что последние в ней все-таки возобладали, результатом чего стал невероятный террор, "столетие смут", "сломленный дух" нации, упадок моральной и культурной жизни [168].

168 См.: Федотов Г. П. Правда побежденных // Федотов Г.П. Полн, собр. соч. Т. 3. С 65-67.

Анализируя состояние современной ему эпохи, Федотов отмечает постепенное выветривание национального своеобразия почти у всех великих западных наций как результат социальных бурь, пронесшихся над Европой на рубеже веков. Согласно Федотову, все новейшие революции создают один и тот же психологический тип человека: военно-спортивный, волевой и антиинтеллектуальный, технически ориентированный, строящий иерархию ценностей на примате власти. Этот тип человека есть последний продукт западной цивилизации, продукт перерождения западного индивидуализма. В нем нет ничего русского, немецкого или итальянского. Многообразие европейских типов современная культура сливает в один - европейский.
Самым важным и мучительным для Федотова всегда оставался вопрос о причинах и судьбах русской революции. На протяжении всей жизни неизменным было его убеждение в том, что революционная трагедия 1917 г. явилась не следствием простого стечения случайных факторов, а имела глубокие корни в русской истории. В то же время Федотов совершенно не разделял позиции тех, кто был склонен видеть в революции неизбежный фатальный итог истории.

335
Оценивая характер и причины русской революции, Федотов полагал, что, ввергнутая в пучину мирового военного конфликта, резко обострившего внутренние противоречия, Россия пережила в конечном счете крушение всей социальной, политической и культурной жизни. Для Федотова всякая революция была прежде всего тягчайшим потрясением, ведущим к разрыву культурных связей. В русской революции, по его мнению, это проявилось исключительно сильно и имело свои особенности. "В России жестокость революционного обвала связана к тому же с сознательным истреблением старого культурного класса и заменой его новой, из низов поднявшейся интеллигенцией, - писал он в 1932 г. - Второй источник катастрофы... заключается в чрезвычайно быстром процессе приобщения масс к цивилизации, - в ее интернациональных и очень поверхностных слоях: марксизм, дарвинизм, техника" [169].

Размышляя о социальных последствиях и особенностях революции в России, Федотов утверждает, что в 1917 г. Россия пережила глубочайшее потрясение, во многом схожее с тем, что она испытала в эпоху петровских реформ, только в еще более глобальных масштабах и в формах, несравненно более жестоких. При этом одним из самых важных для мыслителя был вопрос о том, сможет ли Россия и в этот раз, как она уже сделала однажды, не только восстать после революционной ломки всего общественного и культурного уклада, но и сохранить, пусть в новых формах, историческое своеобразие, преемственность культурной традиции.

336

ника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей производительности, пожирающей производителя; искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм; бесчеловечно и государство, явившее свой звериный лик в мировой войне и топчущее святыни личной свободы и права в половине европейских стран.

Б. Кризис культуры - конец истории?

2.8. Николай Устрялов: прогресс как стремление к совершенству
Своеобразную теорию общественного прогресса и развития культуры предлагает Н.В. Устрялов в работе "Проблема прогресса" (Харбин, 1931).
Имя профессора юридического факультета Харбинского университета Николая Васильевича Устрялова (1890-1937) прочно связано с идеологическим течением, которое он сам называл национал-болыиивизмом. Устрялов как мыслитель в разное время испытал влияние славянофильства, евразийства и в конце концов пришел к неославянофильству, что, безусловно, отразилось на его концепции исторического и культурного развития.
Определяя современную ему эпоху как эру больших исторических противоречий, перемен, катастроф, Устрялов говорит о необходимости разобраться, уяснить, что представляет собой понятие прогресса, на чем основаны теории прогресса, превратившиеся в последние годы в религию, снабженную мифологией, нередко и собственной своей магией. История человечества долгое время рисовалась непрерывно восходящей линией, бегущей кверху лестницей. Вера в человеческий разум, его могущество и благую активность служила основой повышенного социологического оптимизма. "Бодрая самоуверенность века Просвещения, - пишет Устрялов, - и, пожалуй, еще глубже, позднего Ренессанса, светилась в системе этих идей и настроений" [170].
337
Теория прогресса сегодня достигла своего "качественного заката" - "догмат линейного победоносного прогресса подвергается атакам и жизни, и мысли". Однако завоевывающий жизненные пространства новый человек - "человек массы" - защищен от понимания природы социокультурных трансформаций, охвативших бывшие нововременные европейские (и не только) пространства, и готов верить и следовать прежним догматам и кумирам. Тем самым, проигрывая в качественном отношении, теория прогресса выигрывает количественно, даже расширяет сферу своего действия, "завоевывая психику нового человеческого материала, хлынувшего в историю и поддающегося общедоступному просвещению" [171].
Устрялов определяет прогресс как "развитие к лучшему, совершенствование. Но для того, чтобы знать, что такое совершенствование, нужно знать, что такое совершенство. Прогресс по самой природе своей есть понятие телеологическое: он имманентен идеалу, он обусловлен целью. "Развиваться" свойственно не только "добру", но и "злу". Следовательно, без осознания этих основных этических категорий, теория прогресса обойтись не может. Без них она была бы лишена существенного критерия" [172].
170 Устрялов Н.В. Проблема прогресса. М. 1998. С. 4.

171 Там же. С. 4.

172 Там же. С. 5.

Устрялов обращается к разным теориям прогресса, анализирует концепции О. Шпенглера, Н. Федорова и других мыслителей, пытается выявить прогрессивные тенденции и результаты в разных областях человеческой деятельности и духа. Задавшись вопросами, побеждает ли прогресс в истории и совершается ли он в истории вообще, философ говорит об экономическом, интеллектуальном, моральном, социальном прогрессе как видах общего понятия культурный прогресс. Отдельно Устрялов выделяет понятие технического прогресса - столь значимое в XX в. В итоге философ приходит к выводу, что "двадцатый век не ближе к "идеалу", нежели пятнадцатый, пятый или первый. И не

174 Там же. С. 44. Здесь Усгрялов ссылается на работу А.Ф. Лосева "Музыка как предмет Логики" (М., 1927. С. 23).

175 Там же. С. 44.

Каждый исторический момент наполнен идеальным смыслом, несет на себе отпечаток идеала. Однако реальность далеко не всегда воплощает внутренний идеал, заложенный в ней изначально. Философ объясняет это на примере музыканта, способного ошибиться и сорвать выступление, композитора, чья ошибка также чревата провалом и соответственно неосуществлением, нереализацией идеала. Устрялов называет их провалами эмпирического плана. Но если существует лишь один этот план, то будущее неизбежно трагично: неизбежна победа зла, трагедия зла неразрешима, история не удалась.

2.9. Александр Кожев: конец истории

340

Кожев Александр (наст, имя А.В. Кожевников) (1902, Москва - 1968, Брюссель) - французский философ русского происхождения, получивший признание благодаря своей оригинальной интерпретации учения Гегеля, представитель неогегельянства. Родился в Москве, в январе 1920 г. уехал из России. Образование Кожев получил в Германии, обучаясь в университетах Гейдельберга (где под руководством К. Ясперса подготовил диссертацию о Вл. Соловьеве) и Берлина. С 1928 г. во Франции, был близок евразийскому движению. Занимался в Высшей школе практических исследований у другого выходца из России, известного специалиста в области философии науки А. Койре, который предложил ему вести занятия по философии Гегеля. Свои знаменитые "Лекции по Феноменологии духа Гегеля" Кожев читал в период с 1933 по 1939 гг. Слушателями этих лекций были Р. Кено, Арон, Батай, П. Клоссовский, Лакан, Мерло-Понти, Сартр, Валь и др. В качестве книги под названием "Введение в чтение Гегеля" эти лекции увидели свет в 1947 г. [Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Послесловие переводчика. М., 1998. С. 203.]

Кожев утверждает, что, начавшись с борьбы за признание, утверждение отношения господства и рабства, история с необ-

341
ходимостью снимает это отношение. Господин готов мужественно умереть, доказывая этим свою свободу, т.е. свою человечность, но он не в состоянии жить как человек. Раба он не воспринимает, не признает человеком. Человеческая свобода, полагает философ, есть свобода отрицания сущего, а поэтому она может быть реализована в становлении, тогда как господин самодостаточен и недвижим. В покоряющем природные процессы труде и в борьбе раб реализует свободу и в конце концов свергает господина. Наступает царство гражданина, буржуазное гражданское общество, которое, в свою очередь, раздирается классовыми и национальными противоречиями.
"Как бы там ни было, - пишет Кожев, - конечной целью человеческого развития является, согласно Гегелю, синтез воинственного существования Господина и трудовой жизни Раба. Человеком, который полностью удовлетворен своим существованием и который, таким образом, завершает собой историческую эволюцию человечества, является Гражданин универсального и гомогенного Государства, то есть, по Гегелю, рабочий-солдат революционных армий Наполеона. Только война (за Признание) завершает Историю и ведет Человека к совершенству ( = удовлетворению)...
Разумеется, когда универсальная и гомогенная Империя создана, не остается больше места ни для войн, ни для революций. Отныне человек может жить спокойно, не подвергая свою жизнь риску. В этом смысле подлинно человеческим существованием оказывается жизнь Мудреца, который только понимает, что никогда ничего не отрицает и не изменяет (разве что переводит "сущности" из реальности в дискурс)" [179].
179 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 182-183.

Конец истории, по Кожеву, означает достижение той точки, когда прекращается борьба индивидов и групп, наций и империй. Человечество обретает полный контроль над природными явлениями. Но то существо, которому уже нет нужды воевать, конкурировать, стремиться к признанию другими, перестает быть человеком, поскольку все его желания чуть ли не автоматически удовлетворяются. Свобода рождается из нехватки и

342

стремления, отрицания наличного бытия, тогда как "последнему человеку" уже нечего отрицать. Поэтому конец истории означает, в понимании Кожева, и конец человека, так как некое самодостаточное существо будет принципиально отличаться от тех, кто жаждал, страдал и умирал в борьбе.

В. Будущее современного искусства

2.10. Иван Ильин: кризис и разложение современного искусства

Творчество русского философа И.А. Ильина с неожиданной стороны раскрывается в работе "Кризис современного искусства", которая была опубликована в "Журнале волевой идеи" в 1927 г. (Берлин).

фии, философии религии ("Аксиомы религиозного опыта" и др.), эстетике. Родился в Москве в семье присяжного поверенного. Закончил гимназию с золотой медалью в 1901 г. В 1906 г. окончил юридический факультет Московского университета с дипломом первой степени. Был оставлен на факультете для подготовки к профессорскому званию. В 1910-1912 гг. жил за границей (Германия, Италия, Франция), где продолжал свою научную деятельность в университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Геттингена, Парижа, Берлина; занимался в семинарах Г. Риккерта, Г. Зиммеля, Э. Гуссерля; собирал материалы и готовил диссертацию. После возвращения в Россию преподавал в Московском университете и в ряде высших учебных заведений Москвы. В 1918 г. защитил диссертацию "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", за которую сразу получил две степени - магистра и доктора наук. В 1921 г. стал председателем Московского Психологического общества. После 1917 г. неоднократно арестовывался и в 1922 г. вместе с женой был выслан в Германию. В Берлине принял участие в создании центра русской культуры. Был одним из организаторов, профессором и деканом Русского Научного института. Издавал журнал "Русский колокол" (1926-1930), читал лекции по русской культуре, был идеологом Белого движения. Его деятельность не нашла одобрения у нацистской власти в Германии, в 1934 г. Ильин потерял работу, а в 1938 г. был вынужден бежать в Швейцарию, где обосновался в пригороде Цюриха Цолликоне. Швейцарские власти запретили ему всякую политическую деятельность под страхом возвращения в Германию. В эти годы он писал в основном философско-художественные работы, завершал главные труды своей жизни, но не оставил и политическую философию, хотя вынужден был издавать свои политические статьи анонимно. Частые болезни не позволили ему закончить и издать все задуманное. Многие его работы вышли в свет только после его смерти усилиями жены, учеников и друзей. Похоронен в Цолликоне. [Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 214-215.]

345

182 Там же.

183 Там же.

184 Там же. С. 11.