Справедливое

Предлагаемое мною эссе носит чисто исследовательский характер. Его более отдаленная цель - обосновать тезис, согласно которому теоретическая философия и философия практическая располагаются на одном уровне; ни одна не является первой философией по отношению к другой, но обе являются "вторыми философиями" по отношению к тому, что Станислас Бретон охарактеризовал как функцию мета- (сам я в номере, посвященном столетию Revue de métaphysique et de morale, высказался за такую переформулировку метафизики в терминах функции мета-, под которой объединились бы "величайшие жанры" диалектики последних диалогов Платона и Аристотелево умозрение о множественности смыслов бытия или сущего). Сегодня я буду говорить не об этой гипотетически предполагаемой функции мета-, но о том, что я назвал равноуровневостью двух вторых философий. Чтобы придерживаться этого тезиса, я предлагаю придерживаться идей справедливости и истины, как регулятивных идей высочайшего уровня при условии их вторичности по отношению к функции мета-. Цель доказательства была бы достигнута, если бы были доказаны две вещи: 1) что две эти идеи могут полагаться независимо друг от друга, и это первая фигура равенства; 2) что они пересекаются строго взаимообратимым образом, и это вторая фигура равенства. Итак, во-первых, помыслим справедливость и истину по отдельности; во-вторых, помыслим их в режиме взаимообратимой, или перекрестной пресуппозиции.

В этом предприятии нет ничего революционного; оно располагается в русле умозрений о трансцендентальных сущностях, различиях между ними и их взаимообратимости. Итак, заручившись поддержкой упомянутых древних покровителей, мы в то же время покажем отсутствие в нашем предприятии идеи прекрасного; отсутствие, возмещение которого, несомненно,

233

Немедленное возражение, с которым сталкивается настоя- -з щее предприятие, касается замены благого справедливым на вершине практического порядка. На это я отвечаю, что в первом приближении два этих важнейших предиката можно считать синонимами. Их подлинные отношения, которые я уже сейчас хочу охарактеризовать как диалектические, проявятся в ходе анализа. Пока что скажем, что более легким (аргумент, стало быть, чисто дидактический) представляется обосновать, с одной стороны, притязание справедливого оказаться на вершине практической иерархии, а с другой - его вовлеченность в поиски истины, каковые сами представляют собой практический проект - назовем его проектом теоретической практики. В этом двойном обосновании и будет состоять современный характер переоценки традиции трансцендентальных сущностей, переоценки, указывающей на их различие и способ их конвертируемости.

Во-первых, я приму идею справедливого за точку отсчета и выступлю в защиту первенства справедливого, мыслимого без истинного, в иерархии регулятивных идей практического порядка. Во-вторых, постараюсь показать, каким особенным образом справедливое как бы втягивает истинное в свою окружность.

Первенство справедливого в практическом поле

Приступая к первой стадии анализа, я подумал о заявлении Ролза в начале "Теории справедливости": "Справедливость есть первая добродетель общественных институтов подобно тому, как истина - первая добродетель теорий. Здесь утверждаются две вещи одновременно: дизъюнкция справедливости и истины, а также сопряженность между справедливостью и институтами. Вторая часть тезиса вроде бы подрывает амбициозность первой, цель которой - продвинуть справедливость на вершину

234

практики. Следовательно, важно показать, в каком смысле две половины этого тезиса неразрывны между собой.

Триада, относящаяся к горизонтальной оси, никоим образом не состоит в простом соположении Я с ближним и дальним; поступательное движение здесь - само движение диалектического складывания самости. Стремление к благой жизни укореняет моральный проект в жизни, в желании и нехватке, что отмечается в грамматической структуре этого стремления.

235

Но без опосредования двумя другими терминами этого трехчлена стремление к благой жизни затерялось бы в туманности переменных фигур счастья, каковые не могут притязать на равенство с пресловутым платоновским благом, над которым Аристотель не отказывает себе в удовольствии насмехаться. Я охотно сказал бы, что короткое замыкание между стремлением к благой жизни и счастьем происходит от недопонимания диалектического складывания самости. Это диалектическое складывание способствует тому, что путь осуществления стремления к благой жизни проходит через Другого. Формула из "Восприятия себя как Другого" является в этом смысле изначально этической формулой, которая подчиняет рефлексивность самости опосредованию другости Другого. Но диалектическая структура стремления к благой жизни остается неполной, пока она останавливается на Другом в межличностных отношениях, на Другом в соответствии с добродетелью дружбы. Здесь недостает еще поступательного движения, развития и увенчания, характерных для признания Другого в качестве чужого. Этот шаг от ближнего к дальнему, и даже от восприятия ближнего как дальнего, является еще и шагом от дружбы к справедливости. Дружба в частных отношениях отделяется от публичных отношений справедливости. До всякой формализации, всякой универсализации, всякой процедурной трактовки поиски справедливости являются поисками справедливой дистанции между всеми людьми. Справедливая дистанция - это середина между слишком малой дистанцией, свойственной разнообразным грезам об эмоциональном слиянии, и дистанцией избыточной, каковую поддерживают высокомерие, презрение, ненависть к чужаку, этому неизвестному. Я охотно бы увидел в добродетели гостеприимства эмблематическое выражение, наиболее близкое к упомянутой культуре справедливой дистанции.

236

Перед тем как рассмотреть продвижение идеи справедливости по вертикальной оси, ведущее к преобладанию практической мудрости, а вместе с ней - справедливости как равенства, можно сделать первое замечание, касающееся отношений между добротой и справедливостью. Они не являются ни отношениями тождества, ни отношениями различия; доброта характеризует чрезвычайно глубокую ориентированность желания и тем самым относится к грамматике желания. Справедливость как справедливая дистанция между Я и Другим, встреченным как дальний, представляет собой фигуру, полностью развившуюся из доброты. Под знаком справедливости благо становится общим благом. В этом смысле можно утверждать, что справедливость развивает окружающую ее доброту.

Но моральное первенство идеи справедливости признается полностью лишь по окончании пробега по второй оси складывания моральности. Воспринимаемая в ракурсе нормы, справедливость - категория, главенствующая с деонтологической точки зрения, - проходит через испытание универсализацией, формализацией и процедурным абстрагированием. Тем самым она возводится на уровень категорического императива. Перенесенное в эту формальную плоскость, движение, присущее триаде, состоящей из собственного, ближнего и дальнего, сближается с тремя формулировками Кантова императива; об этом движении Кант в "Основах..." говорит, что оно переходит от единичности к множественности и к тотальности. Итак, будучи перенесенной в плоскость нормы, основополагающая триада становится триадой 1) автономии Я, 2) уважения к человечности, представленной Я и другими, и 3) проекцией града сущностей, каждая из которых имеет отношение сразу и к подданству, и к законодательству.

Именно благодаря этой задаче учреждения града сущностей связь между институтом и справедливостью можно установить

237

вторично. Такую связь можно представить через понятие "порядки признания", предложенное Жан-Марком Ферри в книге "Потенции опыта". Под потенциями опыта имеются в виду системы и подсистемы, между которыми распределяются наши многочисленные связи, обязательства. На этом-то уровне и происходит дискуссия между сторонниками унитарной концепции принципов справедливости по образцу "Теории справедливости" Джона Ролза, основанной на радикальной редукции этих принципов, - и приверженцами плюралистической концепции инстанций справедливости, в духе Майкла Уолцера и коммунитаристов. Но даже будучи тем самым раздутой до "сфер справедливости" (согласно терминологии Уолцера), идея справедливости остается высшей регулятивной идеей, пусть даже в виде правила бдительности на границах, каковые каждая из сфер, где преобладает страсть к господству, стремится преступить. Но в самих процедурных правилах, руководящих при распределении ролей, задач и обязанностей, продолжает слышаться отстаивание прав теми, кто был более всего обделен при неравном дележе. Тем самым остается отмеченным происхождение справедливости, основанной на норме, из справедливости, основанной на стремлении.

238

В этой точке завершается "пробег" идеи справедливости. Ее можно считать высшим практическим правилом в той мере, в какой она является сразу и последним термом трехчлена, порожденного стремлением к благой жизни, и последним термом пробега с уровня на уровень, пробега, завершающегося практической мудростью. Что же касается отношений с благим, то они резюмируются в формуле, предложенной с самого начала рассмотрения основополагающего трехчлена: благое обозначает укорененность справедливости в стремлении к благой жизни, но именно справедливое, развертывая двойную, горизонтальную и вертикальную диалектику стремления к благой жизни, накладывает печать благоразумия на доброту.

Настал момент выяснить, в каком смысле в справедливости присутствует истина. Мне не кажутся плодотворными поиски истины с помощью последовательных высказываний, отмечающих вехами речь, которую мы только что произнесли, - независимо от того, говорилось ли в ней об изначальном трехчлене, или же о череде точек зрения: телеологической, деонтологической и благоразумной. Разумеется, меня могут спросить, считаю ли я истинным то, что только что здесь высказал. Но считать это истинным означает не что иное как повторять практические положения, сопровождаемые "да" согласия. А это последнее происходит именно из источника, заключающегося в силе самополагания, присущей самому желанию благой жизни как практической, а не теоретической инстанции. Правило справедливости в трех предложенных нами последовательных выcказываниях,

239

находящее кульминацию в идее справедливого как "честного", не обладает иной истиной, кроме силы предписания. В этом смысле я далек от тех англоязычных моралистов, которые высказывались за идею моральной истины. Я понимаю их основания. Они хотят сохранить моральные положения - будь то о субъективной или коллективной произвольности, или же о натуралистической редукции так называемых моральных фактов к фактам социальным или биологическим. Что касается опасности произвольности, то поначалу ее пытались избегать посредством диалектического сложения, возводящего благое на уровень справедливого при посредстве Другого, ближнего или дальнего. Затем же - с помощью той же причины, как та, что предохраняет моральную рефлексию от натуралистической редукции. Эта причина - не что иное, как сохранение различия между тем, что Чарльз Тейлор с полным основанием называет "сильными оценками", и естественными фактами или событиями. Соотношение, постулируемое автором в первой части "Истоков самости", немедленно устанавливается между самоутверждением самости и ее ориентацией среди фигур блага. "Я и благо"²⁷ складываются одновременно и взаимно. Следовательно, не существует дополнительной или особой истины, которую следует искать ради предписания благого и справедливого.

240

Я хотел бы показать, как Кантова теория вменяемости может быть перераспределена по трем уровням - телеологическому, деонтологическому и благоразумному - к которым принадлежат последовательно три фигуры справедливости, рассмотренные нами в режимах стремления, нормы и благоразумного суждения. Трем фигурам вменяемости соответствуют три модальности истины.

Телеологическому уровню стремления к благой жизни в справедливых институтах соответствуют экзистенциальные модальности человека правоспособного, признающиеся через разнообразные ответы на вопросы типа кто? Кто говорит? Кто действует? Кто рассказывает о себе? Кто считает себя ответственным за последствия своего действия? Ответы представляют собой утверждения, касающиеся способностей. Я могу говорить, действовать, рассказывать о себе, признавать себя ответственным за последствия действий, автором (или виновником) которых я себя признаю. Словом, экзистенциальная тема, соотносящаяся со стремлением к благой жизни, представляет собой самоутверждение человека (право)способного. Стало быть,

241

И эту пресуппозицию можно назвать истинной. Но в каком смысле "истинного" и "ложного"? Назвать ее истинной само по себе подразумевает соотносительную полисемию рассматриваемой области. Разрыв в значении - согласно анализу, относительно которого я согласен с Жаном Ладриером, - проходит между действием и естественными феноменами, подчиняющимися так называемым законам природы, согласно правилам классификации, соответствующим различным типам объяснения. Действие же, напротив, понимается как тема повествования. Поскольку это сказано наскоро и слишком кратко, я возвращаюсь к основному утверждению: истинностное измерение, к которому относятся способности, специфицирующие общую идею человеческой (право)способности, есть "удостоверение". В "Восприятии себя как Другого" я объяснялся по поводу эпи-стемического статуса идеи удостоверения, и Жан Грейш великодушно просветил меня насчет того, что оставалось двусмысленного в моем обращении к этой ключевой идее. По сути это верование, Glanben, хотя и в доксическом смысле термина, если под термином докса мы понимаем низшую степень эпистемы, в порядке явлений природы, а также в порядке фактов из человеческого мира, которые тоже можно считать наблюдаемыми. Этому второму значению идеи истины соответствует требование верификации и испытание на опровержимость согласно попперианской концепции. Вера, присущая удостоверению, имеет другую природу; она имеет природу доверия; ее противоположностью является подозрение, а не сомнение, или сомнение как подозрение; ее нельзя опровергнуть, но ей можно дать отвод; восстановить и укрепить ее можно лишь при новом обращении к удостоверению, а спасти ее в известных случаях можно лишь при помощи какой-то благодатной поддержки.

Таково первое соотношение между справедливостью и истиной. Мое стремление жить в справедливых институтах соотносится с удостоверением того, что я способен к этому стремлению к благой жизни, онтологически отличающему меня от других природных существ.

242

Наш опыт мира и почти все наши желания относятся к сфере индивидуальных точек зрения: мы видим вещи, так сказать, отсюда. Но мы также способны мыслить мир абстрактно, независимо от нашей конкретной позиции, отвлекаясь от того, кто мы... Каждый из нас исходит из совокупности собственных забот, желаний и интересов и признает, что с другими происходит то же самое. Следовательно, мы можем мысленно отделяться от конкретной позиции, занимаемой нами в мире, и интересоваться всеми, особо не выделяя того, где мы находимся. Совершая этот акт абстрагирования, мы принимаем то, что я назову безличной точкой зрения (стр. 9 французского перевода²⁸).

Выходит, что эта способность принадлежит уже не к порядку действия, согласно великой аналогии к действию, которую я предлагаю в "Восприятии себя как Другого". Она отсылает, скорее, к старому изречению Сократа, касающемуся познаваемой жизни. Последняя антропологически предполагает способность совершать акт абстрагирования, задействующего то, что Томас Нагель называет "безличной точкой зрения", подхватывая тему, впервые выраженную во "Взгляде ниоткуда" [The View from Nowhere]. Способность сопоставлять личные и безличные

243

... Поскольку безличная точка зрения не отличает нас от других, так же должны обстоять дела и с ценностями, характеризующими другие жизни. Если вы важны с безличной точки зрения, то всякое другое "вы" столь же важно (Th. Nagel, Egalité et partialité, p. 10).

Тем самым мы получаем формулу: "Всякая жизнь идет в счет, и нет того, кто был бы важнее другого" (ibid.). Относится ли эта формула к истинному или же к справедливому? Это утверждение или обязательство? Я назвал бы это смесью факта и права. Но факт есть не что иное, как способность принять безличную точку зрения; точнее говоря, способность вести переговоры между личной и безличной точками зрения; однако Чарльз Тейлор сказал бы, что мы уже достигли морального суждения сильной оценкой, включенной в важнейшее суждение, согласно которому всякая жизнь идет в счет, и нет того, кто был бы важнее другого. В таком случае способность принимать безличную точку зрения уже не отличается от способности уравнивать важные суждения, одни из которых зависят от других. Этическое значение приведенного утверждения, разумеется, является господствующим и едва ли отличается от Кантова императива в его второй формулировке, а также от второго принципа справедливости по Ролзу: увеличивать минимальную часть при неравных дележах. Но откровенно моральное положение, превращающее уважение в безусловное обязательство, опирается на положение онтологическое, согласно которому человеческий индивид способен на безличную точку зрения, открывающую ему моральный горизонт эгалитарного принципа теории справедливости. Беспристрастность как способность преодолеть индивидуальную точку зрения, а также равенство как обязательство максимизировать минимальную часть, сопрягаются между собой в смешанном суждении, согласно которому мы можем то, что мы должны, и мы должны то, что мы можем.

Это точное отграничение суждения типа я могу от суждения

244

типа ты должен является существенным для оценки эгалитарных утопий, которую можно произвести. Ведь драматическая часть конфликта точек зрения разыгрывается на уровне способностей, а не обязательств. На уровне способностей фактически имеются две точки зрения, и конфликт относится к тому, что мы можем и чего не можем; способность почувствовать страдание Другого и сострадать относится к порядку не повеления, а расположения духа; именно тут человек раскалывается между двумя точками зрения. Это способности того же порядка, что и способность к установлению компромиссов. Именно потому, что моральное и политическое поведение должно принимать во внимание переменчивые способности к компромиссу, добродетель справедливости является добродетелью; рассматриваемая с точки зрения открытого конфликта между двумя точками зрения, справедливость (Платон это видел лучше Аристотеля) нацелена на то, чтобы восстановить единство там, где наши способности оставляют нас разделенными между нами и нами же. Цитирую опять-таки Нагеля:

Как и я, вы поражены тем, что это выведение императива уважения из способности к беспристрастности не только наделяет моральность некой антропологической аскетичностью, но и, указывая на конфликтную ситуацию, сопряженную со столкновением точек зрения, наделяет моральное отстаивание равенства новой глубиной, возводящей теорию справедливости от Канта и даже от Аристотеля к Платону - в той точке, где справедливость, цель которой состоит в исправлении индивидов, проходит сквозь каждого индивида, разделяет каждую

245

душу: и как раз благодаря антропологическому рассмотрению двух точек зрения к нам возвращается решающий вопрос: "Как обрести наше единство? Вот в чем вопрос".

Какие типы отстаивания истины оказываются связанными с практической мудростью? Вот вопрос, каковым мы завершим этот раздел нашего эссе. Я предлагаю нам на мгновение сконцентрироваться на эпистемологическом аспекте процедур применения нормы к конкретным судебным делам, приняв в качестве пробного камня испытание, которое представляют собой для формирования суждения в судах hard cases Дворкина. Стало быть, мы на минуту задержимся в судебной сфере, но я надеюсь продемонстрировать, что суд - не единственное место, где верифицируется анализ, который мы собираемся произвести. Анализ суждения в сфере уголовного права показывает, что то, что мы называем применением, состоит в чем-то совершенно ином, нежели подведение конкретного случая под какое-то правило; в этом отношении практический силлогизм образует лишь диалектические одежды весьма сложного процесса, состоящего в том, чтобы приспособить друг к другу два параллельных процесса интерпретации: интерпретацию свершившихся фактов, в конечном счете принадлежащую к нарративному порядку, и интерпретацию нормы, касающуюся вопроса о том,

246

в какой формулировке, за счет какого расширения и даже какого изобретения норма способна "сцепляться" с фактами. Этот процесс представляет собой колебательное движение между двумя уровнями интерпретации - нормативным уровнем факта и юридическим уровнем правила - вплоть до точки, где располагается то, что Дворкин называет точкой равновесия, свойством которой является взаимная подгонка - fit в терминах Дворкина - двух процессов интерпретации, нарративного и юридического. Итак, это установление fit, в котором и состоит применение нормы к случаю, предъявляет эпистемологической точке зрения инвентивную и логическую грани. Инвентивная грань касается построения как нарративной цепи, так и юридического рассуждения. Логическая грань касается структуры аргументации, относящейся к логике вероятного.

Мы взяли пример, заимствованный из судебной сферы, но я хотел бы полагать, что интерпретация и аргументация пересекаются между собой сравнимым образом в многочисленных дисциплинах, и что в этих дисциплинах тоже есть hard cases. Прежде всего я имею в виду медицинские суждения в крайних ситуациях, преимущественно в начале и в конце жизни; я думаю также об исторических суждениях, когда необходимым бывает оценивать сравнительный вес действий индивидов и действий коллективных сил; наконец, я подразумеваю политические суждения, когда глава правительства сталкивается с обязанностью

247

установить порядок приоритетов между гетерогенными ценностями, сложив которые мы получили бы программу хорошего правительства. Во всех этих дисциплинах одна и та же логика вероятного подкрепляет рискованные поиски убеждения, которым пользуется ситуативное моральное суждение. Всякий раз истина состоит в подгонке суждения к ситуации. С полным правом можно было бы говорить о правильности (justesse), прилаженной к справедливости (justice).

Удалось ли мне сделать убедительным мой изначальный тезис, согласно которому истинное и справедливое являются величинами одного уровня, даже если в другом ракурсе они взаимно друг друга имплицируют? Как бы там ни было, мое доказательство окажется незавершенным до тех пор, пока я не продемонстрирую, что истина, в свою очередь, автономная величина собственного порядка, завершает пробег, образующий ее смысл, лишь с помощью справедливости.

248