Tasyaanaavritaruupatvaanna nirodho'sti kutracit //2//

Tasyaanaavritaruupatvaanna nirodho'sti kutracit //2//

Даже пребывая в различных состояниях, начиная с бодрствования, (принцип спанды), не отличный от Него, скользит (сквозь них). Он никогда не покидает Cвою Cущностную природу воспринимающего субъекта.|3|

КШИ – глагольный корень означающий убивать, повреждать, совершать насилие, также кшити – означает житель, подданный, а слово-корень трана означает защита или спасение.

Таким образом, кшатрия- тот, кто. совершая насилие, защищает своих подданных.

«Прашара смрити» 1.58 утверждает:

nirjitya para-sainyAdi kNitiA dharmeEa pAlayet ||

«Для защиты подданных кшатриям дано в руки оружие, одерживая победы над чужим войском, пусть он защищает землю и дхарму».
Война и подготовка к войне – естественная стихия для кшатрия, а смерть в бою – высший подвиг и добродетель, как о том сказано в «Законах Ману» 7.89 :
AhaveShu mitho’nyonyaM jighAMsanto mahIkShitaH |

yudhyamAnAH paraM ShaktyA svargaM yAnty aparA~nmukhAH ||

«Цари, взаимно желающие убить друг друга в битвах, сражающиеся с крайним напряжением сил, с неотвращенным лицом, идут на небо».
Поэтому Кришна упрекает Aрджуну за его малодушие, которое само по себе есть а-Дхарма, т.е. то, что противоречит природе кшатрия, и является неправедным.

Шлока 32. Смерть на поле боя является для кшатрия высшей добродетелью, гарантирующей достижение небесного мира. В заключительной книге «Махабхараты» описывается путешествие Юдхиштхиры на небо, и его встреча с заклятым врагом – Дурйодханой. Поскольку Дурйодхана погиб на поле битвы, то он очистился от своих греховных поступков и в райском мире пребывал в умиротворении, полный блеска, славы и удовольствия.

Абхинавагупта, комментируя этот стих, ведет скрытую полемику с последователями мимансы, ведического ритуализма, стремящихся достигнуть в результате благочестивых действий рая. Он предупреждает, что хотя положение Дурйодханы кажется заманчивым, достижение небесного мира (сварги) не является высшей целью человека (парамартхика). Высшей целью человека является обретение Брахма джнаны, знания Брахмана, полное и окончаельное Освобождение, высшая Богореализация. Именно о Брахма джнане говорит Кришна, поэтому Арджуна, приняв положение Его ученика, обретает участь гораздо более великую и счастливую, чем перспектива достижения сварги.

Система йога Патанджали является теоритическим обоснованием метода контроля над умом и сознанием, позволяющим на практике через восмиступенчатый путь телесно-психических упражнений осуществить высшую цель санкхйи и йоги – достижение самадхи с последующим за ним разъединением Пуруши от Пракрити и утверждение Пуруши в осознавании Себя Самого в своей Сущностной форме (сварупа). Философская ситема кашмирского шиваизма также отчасти принимает методы йоги Патанджали для достижения своей высшей цели, но эта высшая цель трактуется несколько по иному. Не к изъятию Пуруши из Пракрити должен стремиться адепт, а к интеграции своего «Я» во вселенское «Я», достижению Абсолюного Сознания Шивы в опыте обнаружения Шивы в Себе и Себя в Шиве, вселенной в Себе и Себя во вселенной.

Согласно Рамакантхе, и другим комментаторам, санкхья и йога упомянутые здесь, не относятся к двум из шести ортодоксальных систем философии индуизма, в своей основе являющимися дуалистическими системами, основанными на признании вечного разделения бытия на активного Пурушу и пассивную Пракрити. Согласно Рамакантхе, санкхйа означает «ясное понимание истин содержащихся в шастрах» (т.е. джнана йогу), а йога в данном контексте означает йогу действия (карма йогу), в самом широком смысле, от выполнения предписанного долга до совершения ритуальных действий, телесных и психических упражнений и т.п. Далее Рамакантха утверждает, что одним только знанием цель йоги не достигается, оно должно сопровождаться действием и практикой.

Шлока 41.Решительный разум (вьявасаятмика буддхи) - важное условие обретения Знание Атмана, как для Кашмирского шиваизма, так и для веданты. Это отмечает Абхинавагупта в начале «Тантра сары»:

«Решительный разум – основа обретения Знания».

Сложное понятие вьявасая можно перевести как «отсутствие сомнения», «прилежание», «упорство», «старание», и даже «энтузиазм», «одержимость». Рамакнтха в коментарии к этой шлоке толкует его следующим образом:

«Вьявасая – отсутствие сомнения - качество разума, который не сомневается, относительно того, что Атман является Его внутренней Сущностью».

Такой разум направлен только на свою собственную Сущность. В противоположность ему, разум нерешительных (авьявасаинам) дробиться, устремляясь к множеству объектов.

Шлока 44. Самадхи (букв. «собранный разум», «разум в равновесии») означает состояние сверхсознания, в котором испытывается опыт Абсолютного Сознания связанный со всезнанием и блаженством. Это означает также Единство, в котором ум становится идентичным с объектом медитации; медитирующий и медитируемое, мыслящий и мысль становятся одним в совершенном поглощении ума.

Классическое определение самадхи дает Вйаса в своем комментарии на «Йога сутру»:

«Когда созерцание (дхйана) проявляется как форма созерцаемого объекта, будучи как бы лишенной собственной сущности (сварупа), то есть самоосознания, тогда вследствие полного растворения во внутренней сущности созерцаемого (объекта) оно называется самадхи».

В противоположность ему, стремление только к ограниченным результатам ведических жертвоприношений, как единственной цели, лишают человека возможности пережить подобный опыт, поскольку стремление к объектам, находящимся вне Атмана, вне подлинного «Я», дробят единое Сознание, и препятствуют достижению самадхи.

Подобное отношение к внешней обрядности не следует путать с банальным нигилизмом, и вседозволенностью. Подлинная Брахма джнана, не отрицает, а утверждает Веды, как воплощение Высшего принципа. Хотя ведические обряды и принимают в этом случае внутренний, созерцательный характер, но, как правило, внешнее выполнение обрядов «в минимальном объеме» остается. Сюда обычно входят: почитание иштадеваты (возлюбленного божества), выполняемое более в простой, произвольной форме без пышных и сложных ритуалов, без ожидания вознаграждения, сандхйа вандана (медитация на Гаятри мантру) трижды в день или рецитация «Шатарудрии», (гимн ста Рудр из «Яджур веды»). Как сказано в «Кайвалье упанишад» :

«Пусть же поднявшийся над ашрамами постоянно или по разу [в день] произносит Шатарудрию. Благодаря этому он достигает знания, уничтожающего океан круговорота бытия».

По этому поводу очень хорошо сказал Абхинавагупта в «Тантрасаре»:

«Для тех, кто проникли в Сознание Парамешвары, легко выполнимо, по зову сердца, и внешнее поклонение, (состоящее из) поднесения цветов, благовоний, возлияния (воды) и т.п.».

Шлока 53. Трактовка Абхинавагупты на эти шлоки отличается от трактовки большинства комментаторов, таких как Рамакантха, Шанкара, Рамануджа и других. Все они сходятся на том, что человек достигнувший, высшей цели йоги и подлинного различения (вивеки), становится свободным от предписаний шастр. Абхинавагупта уточняет, что эта свобода есть не свобода от шастр, а свобода от их поверхностного и ограниченного поимания. Вивека дает человеку правильное понимание сути всех шастр и их конечной цели. Поэтому, если человеком, реализовавшим в себе дух писаний, может, с точки зрения внешнего наблюдателя, нарушаться их буква, то это нарушение всегда мнимое, на деле являющееся более полным и осознанным их выполнением, проистекающим от глубокого понимания их духа. Таким образом, здесь, вопреки распространенному мнению, Абхинавагупта являет себя даже большим ортодоксом в отстаивании авторитета шастр, чем самые ревностные из их общепризнанных последователей.

Шлока 58. Тапасвин – означает «тот, кто совершает тапас». Под тапасом подразумевается любое волевое усилие йогина направленное на преодоление своих ограниченных самоотждествлений, таких как тело, ум, и т.п. путем совершения специальных телесно - психических упражнений. Слово «тапас» происходит от глагольного корня тап (гореть пылать). В «Ригведе» это слово применяется к жару солнца и жертвенного костра, а в образном смысле оно прилагается к душевному пылу, яростному рвению, усердному старанию. Тапас, а так же самоисследование и изучение Вед (свадхьяя) и преданность Богу (ишварапранидхана) являются согласно “Йога сутре” (1.2.):

tapaHsvAdhyAyeShvarapraNidhAnAni kriyAyogaH |

«Тапас, свадхьяя, преданость Ишваре есть крия йога»

главными состовными частями “практической йоги”, йоги в действии. Вьяса, в коментарии на эту сутру, так определяет тапас:

«Не может осуществить йогу тот, кто не предается тапасу. Нечистота [сознания], окрашенного не имеющей начала бессознательной предрасположенностью к деятельности и аффектам, [эта нечистота], на которую наброшена сеть [образов] чувственных объектов , не может быть устранена помимо тапаса. И в этом [устранении] состоит польза тапаса. Такой [тапас], не препятствующий чистоте сознания, полагается тем [средством], к которому и должен прибегнуть йогин».

При этом, Вьяса равно как и Абхинавагупта, считают тапас низшей ступенью йоги, а совершающего тапас подвижника еще недостаточно освободившимся от омрачающих сознание аффектов. Высшая ступень йоги именуется здесь стхитапраджня, «устойчивое постижение» это понятие аналогично понятию сахаджа видья в кашмирском шиваизме, то есть такому знанию, которое спонтанно, не зависит от волевых усилий и является врожденным, присущим Сознанию по его природе.

В отличие от Веданты и классической системы йоги Патанджали, метод отрешения от объектов чувств в кашмирском шиваизме не предполaгает мучительного обуздания тела и ума. Более того, подчеркивается, что подобный подход является скорее препятствием для достижения устойчивости ума. Как утверждает Абхинавагупта в «Малини варттике» (2.111-112):

tathAhi gururAdikShAd bahudhA svaka ShAsane |

anAdara viraktyaiva galantIndriya vR^ttayaH||

yavattu viniyamyante tavattavat vikurvate |

“Это именно так, поскольку мой достопочтимый гуру описал это таким образом своих учениях: Эмоцианальные функции органов чувств успокаиваются благодаря естественному равнодушию (к их объектам, когда последние теряют для них вкус). Но, с другой стороны, они склонны реагировать враждебно если подавлять их силой».

Не подавление, а осознаннное использование чувств, ведет к самадхи и устойчивости ума, в полном соответствии с буквой и духом «Бхагавад гиты» (5.12.)

kAyena manasA budhdhya kevalairindriyairapi |

yoginaH karma kurvanti saN^gaM tyaktvAtmashuddhaye||

«Разумом, сердцем, телом и даже чувствами,—

avidyAsmitA-rAga-dveShAbhiniveShAH kleShAH («Йога сутра» 2.3.) «Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов».

Раскрывая в комментарии значение этой сутры, Вьяса утверждает:

«Аффекты — это пять ложных наполнителей сознания,— таково значение [слова]. Пребывая в постоянном движении, они усиливает функцию гун, поддерживают их видоизменения, расширяют поток причин и следствий и служа взаимной опорой друг для друга, вы­зывают созревание кармы».

Не вдаваясь в детали и интерпретации, можно свести этот термин к такому определению:

«Клеша – это реакция ограниченного сознания на внешние объекты или мыслепредставления (викальпы), связанные с принятием и привязанностью к приятному и отвержением и избеганием неприятного.»

Согласно кашмирскому шиваизму, Бытие Брахмана и Освобождение уже наличествует в Едином неделимом Атмане. В этом случае «пребываение в Брахмане» означает обнаружение и узнавание (пратьябхиджня) йогином внутри себя самого своей глубинной Сущности, которая есть ничто иное как высшее Асолютное Сознание – Парамашива.

pra vAtA vAnti patayanti vidyuta ud oShadhIr jihate pinvate svaH |

irA vishvasmai bhuvanAya jAyate yat parjanyaH pR^ithivIM retasAvati||

«Реют ветры, падают молнии, расправляются травы, набухает небо. Рождается свежесть для всего мира, когда Парджанья насыщает землю (своим) семенем».