Священная «Бхагавад гита», снабженная комментарием именуемым «Гитартхасамграха», сочиненным почтенным ачарйей Абхинавагуптой. Перевод с санскрита и примечания Ерченкова О. Н. Мангала шлоки


Tasyaanaavritaruupatvaanna nirodho'sti kutracit //2//



бет3/4
Дата16.07.2016
өлшемі347.5 Kb.
1   2   3   4

Tasyaanaavritaruupatvaanna nirodho'sti kutracit //2//


В Котором пребывает вся эта (Вселенная), исходящая из Него (как) следствие, перед Чьей сокрытой Природой нет никакого ограничения.|2|
Jaagradaadivibhede'pi tadabhinne prasarpati /

nivartate nijaannaiva svabhaavaadupalabdhritah //3// 

Даже пребывая в различных состояниях, начиная с бодрствования, (принцип спанды), не отличный от Него, скользит (сквозь них). Он никогда не покидает Cвою Cущностную природу воспринимающего субъекта.|3|



Шлока 31. Само слово «кшатрий», согласно этимологии «Нирукта», недвусмысленно указывает на основное его предназначение, его Дхарму.

КШИ – глагольный корень означающий убивать, повреждать, совершать насилие, также кшити – означает житель, подданный, а слово-корень трана означает защита или спасение.

Таким образом, кшатрия- тот, кто. совершая насилие, защищает своих подданных.

«Прашара смрити» 1.58 утверждает:


kNatriyo hi prajA rakNan Castra-pAEiU pradaEOayan |

nirjitya para-sainyAdi kNitiA dharmeEa pAlayet ||

«Для защиты подданных кшатриям дано в руки оружие, одерживая победы над чужим войском, пусть он защищает землю и дхарму».
Война и подготовка к войне – естественная стихия для кшатрия, а смерть в бою – высший подвиг и добродетель, как о том сказано в «Законах Ману» 7.89 :
AhaveShu mitho’nyonyaM jighAMsanto mahIkShitaH |

yudhyamAnAH paraM ShaktyA svargaM yAnty aparA~nmukhAH ||

«Цари, взаимно желающие убить друг друга в битвах, сражающиеся с крайним напряжением сил, с неотвращенным лицом, идут на небо».
Поэтому Кришна упрекает Aрджуну за его малодушие, которое само по себе есть а-Дхарма, т.е. то, что противоречит природе кшатрия, и является неправедным.

Шлока 32. Смерть на поле боя является для кшатрия высшей добродетелью, гарантирующей достижение небесного мира. В заключительной книге «Махабхараты» описывается путешествие Юдхиштхиры на небо, и его встреча с заклятым врагом – Дурйодханой. Поскольку Дурйодхана погиб на поле битвы, то он очистился от своих греховных поступков и в райском мире пребывал в умиротворении, полный блеска, славы и удовольствия.

Абхинавагупта, комментируя этот стих, ведет скрытую полемику с последователями мимансы, ведического ритуализма, стремящихся достигнуть в результате благочестивых действий рая. Он предупреждает, что хотя положение Дурйодханы кажется заманчивым, достижение небесного мира (сварги) не является высшей целью человека (парамартхика). Высшей целью человека является обретение Брахма джнаны, знания Брахмана, полное и окончаельное Освобождение, высшая Богореализация. Именно о Брахма джнане говорит Кришна, поэтому Арджуна, приняв положение Его ученика, обретает участь гораздо более великую и счастливую, чем перспектива достижения сварги.



Шлока 39. Санкхйа и йога - две из шести ортодоксальных философских систем индуизма (даршан), санкхья, йога, миманса, ньяя, вайшешика и веданта, признающих авторитет Вед. Слово даршана происходит от глагольного корня дриш (видеть, смотреть), это означает, что воззрение каждой даршаны носит не столько умозрительый, дискурсивный характер, сколько является дискусрсивным изложением внутреннего опыта, «увиденного» в состоянии йогического сосредоточения.

Санкхья - метафизическая система, кладущая в основу мира взаимодействие Пуруши – Духа и Пракрити – Материи. Характерной особенностью санкхьи является учение о двадцати пяти началах (таттвах), составляющих все сущее. Шайва даршана (шиваитская философия) в целом принимает учение о двадцати пяти таттвах, добавляя к ним еще одиннадцать, но отвергает дуалистическую теорию о Пуруше и Пракрити, в которой вопрос о существовании Бога является темным и маловразумительным.

Система йога Патанджали является теоритическим обоснованием метода контроля над умом и сознанием, позволяющим на практике через восмиступенчатый путь телесно-психических упражнений осуществить высшую цель санкхйи и йоги – достижение самадхи с последующим за ним разъединением Пуруши от Пракрити и утверждение Пуруши в осознавании Себя Самого в своей Сущностной форме (сварупа). Философская ситема кашмирского шиваизма также отчасти принимает методы йоги Патанджали для достижения своей высшей цели, но эта высшая цель трактуется несколько по иному. Не к изъятию Пуруши из Пракрити должен стремиться адепт, а к интеграции своего «Я» во вселенское «Я», достижению Абсолюного Сознания Шивы в опыте обнаружения Шивы в Себе и Себя в Шиве, вселенной в Себе и Себя во вселенной.

Согласно Рамакантхе, и другим комментаторам, санкхья и йога упомянутые здесь, не относятся к двум из шести ортодоксальных систем философии индуизма, в своей основе являющимися дуалистическими системами, основанными на признании вечного разделения бытия на активного Пурушу и пассивную Пракрити. Согласно Рамакантхе, санкхйа означает «ясное понимание истин содержащихся в шастрах» (т.е. джнана йогу), а йога в данном контексте означает йогу действия (карма йогу), в самом широком смысле, от выполнения предписанного долга до совершения ритуальных действий, телесных и психических упражнений и т.п. Далее Рамакантха утверждает, что одним только знанием цель йоги не достигается, оно должно сопровождаться действием и практикой.

Шлока 41.Решительный разум (вьявасаятмика буддхи) - важное условие обретения Знание Атмана, как для Кашмирского шиваизма, так и для веданты. Это отмечает Абхинавагупта в начале «Тантра сары»:

«Решительный разум – основа обретения Знания».

Сложное понятие вьявасая можно перевести как «отсутствие сомнения», «прилежание», «упорство», «старание», и даже «энтузиазм», «одержимость». Рамакнтха в коментарии к этой шлоке толкует его следующим образом:

«Вьявасая – отсутствие сомнения - качество разума, который не сомневается, относительно того, что Атман является Его внутренней Сущностью».

Такой разум направлен только на свою собственную Сущность. В противоположность ему, разум нерешительных (авьявасаинам) дробиться, устремляясь к множеству объектов.

Шлока 44. Самадхи (букв. «собранный разум», «разум в равновесии») означает состояние сверхсознания, в котором испытывается опыт Абсолютного Сознания связанный со всезнанием и блаженством. Это означает также Единство, в котором ум становится идентичным с объектом медитации; медитирующий и медитируемое, мыслящий и мысль становятся одним в совершенном поглощении ума.

Классическое определение самадхи дает Вйаса в своем комментарии на «Йога сутру»:

«Когда созерцание (дхйана) проявляется как форма созерцаемого объекта, будучи как бы лишенной собственной сущности (сварупа), то есть самоосознания, тогда вследствие полного растворения во внутренней сущности созерцаемого (объекта) оно называется самадхи».

В противоположность ему, стремление только к ограниченным результатам ведических жертвоприношений, как единственной цели, лишают человека возможности пережить подобный опыт, поскольку стремление к объектам, находящимся вне Атмана, вне подлинного «Я», дробят единое Сознание, и препятствуют достижению самадхи.



Шлока 46. Поскольку для идущего путем познания Высшей Реальности ее обретение становится главной целью, то для него нет нужды выполнять ведические обряды, направленные на обретение мирского благополучия, обретение богатства и т.п., поскольку все это его не интересует.

Подобное отношение к внешней обрядности не следует путать с банальным нигилизмом, и вседозволенностью. Подлинная Брахма джнана, не отрицает, а утверждает Веды, как воплощение Высшего принципа. Хотя ведические обряды и принимают в этом случае внутренний, созерцательный характер, но, как правило, внешнее выполнение обрядов «в минимальном объеме» остается. Сюда обычно входят: почитание иштадеваты (возлюбленного божества), выполняемое более в простой, произвольной форме без пышных и сложных ритуалов, без ожидания вознаграждения, сандхйа вандана (медитация на Гаятри мантру) трижды в день или рецитация «Шатарудрии», (гимн ста Рудр из «Яджур веды»). Как сказано в «Кайвалье упанишад» :

«Пусть же поднявшийся над ашрамами постоянно или по разу [в день] произносит Шатарудрию. Благодаря этому он достигает знания, уничтожающего океан круговорота бытия».

По этому поводу очень хорошо сказал Абхинавагупта в «Тантрасаре»:

«Для тех, кто проникли в Сознание Парамешвары, легко выполнимо, по зову сердца, и внешнее поклонение, (состоящее из) поднесения цветов, благовоний, возлияния (воды) и т.п.».

Шлока 53. Трактовка Абхинавагупты на эти шлоки отличается от трактовки большинства комментаторов, таких как Рамакантха, Шанкара, Рамануджа и других. Все они сходятся на том, что человек достигнувший, высшей цели йоги и подлинного различения (вивеки), становится свободным от предписаний шастр. Абхинавагупта уточняет, что эта свобода есть не свобода от шастр, а свобода от их поверхностного и ограниченного поимания. Вивека дает человеку правильное понимание сути всех шастр и их конечной цели. Поэтому, если человеком, реализовавшим в себе дух писаний, может, с точки зрения внешнего наблюдателя, нарушаться их буква, то это нарушение всегда мнимое, на деле являющееся более полным и осознанным их выполнением, проистекающим от глубокого понимания их духа. Таким образом, здесь, вопреки распространенному мнению, Абхинавагупта являет себя даже большим ортодоксом в отстаивании авторитета шастр, чем самые ревностные из их общепризнанных последователей.

Шлока 58. Тапасвин – означает «тот, кто совершает тапас». Под тапасом подразумевается любое волевое усилие йогина направленное на преодоление своих ограниченных самоотждествлений, таких как тело, ум, и т.п. путем совершения специальных телесно - психических упражнений. Слово «тапас» происходит от глагольного корня тап (гореть пылать). В «Ригведе» это слово применяется к жару солнца и жертвенного костра, а в образном смысле оно прилагается к душевному пылу, яростному рвению, усердному старанию. Тапас, а так же самоисследование и изучение Вед (свадхьяя) и преданность Богу (ишварапранидхана) являются согласно “Йога сутре” (1.2.):

tapaHsvAdhyAyeShvarapraNidhAnAni kriyAyogaH |

«Тапас, свадхьяя, преданость Ишваре есть крия йога»

главными состовными частями “практической йоги”, йоги в действии. Вьяса, в коментарии на эту сутру, так определяет тапас:

«Не может осуществить йогу тот, кто не предается тапасу. Нечистота [сознания], окрашенного не имеющей начала бессознательной предрасположенностью к деятельности и аффектам, [эта нечистота], на которую наброшена сеть [образов] чувственных объектов , не может быть устранена помимо тапаса. И в этом [устранении] состоит польза тапаса. Такой [тапас], не препятствующий чистоте сознания, полагается тем [средством], к которому и должен прибегнуть йогин».

При этом, Вьяса равно как и Абхинавагупта, считают тапас низшей ступенью йоги, а совершающего тапас подвижника еще недостаточно освободившимся от омрачающих сознание аффектов. Высшая ступень йоги именуется здесь стхитапраджня, «устойчивое постижение» это понятие аналогично понятию сахаджа видья в кашмирском шиваизме, то есть такому знанию, которое спонтанно, не зависит от волевых усилий и является врожденным, присущим Сознанию по его природе.



Шлока 59. Вкус (раса) согласно комментарию Шанкары означает остаточное влечение к объектам чувств, при отсутствии соприкосновения с этими объектами. Подобное состояние означает, что йогин не полностью реализовал в себе состояние Абсолютного Сознания и неусточив в нем.

В отличие от Веданты и классической системы йоги Патанджали, метод отрешения от объектов чувств в кашмирском шиваизме не предполaгает мучительного обуздания тела и ума. Более того, подчеркивается, что подобный подход является скорее препятствием для достижения устойчивости ума. Как утверждает Абхинавагупта в «Малини варттике» (2.111-112):

tathAhi gururAdikShAd bahudhA svaka ShAsane |

anAdara viraktyaiva galantIndriya vR^ttayaH||

yavattu viniyamyante tavattavat vikurvate |

“Это именно так, поскольку мой достопочтимый гуру описал это таким образом своих учениях: Эмоцианальные функции органов чувств успокаиваются благодаря естественному равнодушию (к их объектам, когда последние теряют для них вкус). Но, с другой стороны, они склонны реагировать враждебно если подавлять их силой».

Не подавление, а осознаннное использование чувств, ведет к самадхи и устойчивости ума, в полном соответствии с буквой и духом «Бхагавад гиты» (5.12.)

kAyena manasA budhdhya kevalairindriyairapi |

yoginaH karma kurvanti saN^gaM tyaktvAtmashuddhaye||

«Разумом, сердцем, телом и даже чувствами,—


Без привязанности действуют йогины самоочищения
ради».

Шлока 61. Парамешвара- букв. Высший Ишвара, Высший владыка, синоним понятий: Высший Брахман, Парамашива, Высший Бог и т.д.

Шлока 68. Словом «аффект» (клеша, от клиш «мучить», загрязнять») обозначается фундаментальное понятие практически всех индийских философских систем, включая буддийские и джайнистские. «Йога сутра» насчитывает пять видов клеш:

avidyAsmitA-rAga-dveShAbhiniveShAH kleShAH («Йога сутра» 2.3.) «Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов».

Раскрывая в комментарии значение этой сутры, Вьяса утверждает:

«Аффекты — это пять ложных наполнителей сознания,— таково значение [слова]. Пребывая в постоянном движении, они усиливает функцию гун, поддерживают их видоизменения, расширяют поток причин и следствий и служа взаимной опорой друг для друга, вы­зывают созревание кармы».

Не вдаваясь в детали и интерпретации, можно свести этот термин к такому определению:

«Клеша – это реакция ограниченного сознания на внешние объекты или мыслепредставления (викальпы), связанные с принятием и привязанностью к приятному и отвержением и избеганием неприятного.»



Шлока 70. Майа (от глагольного корня mA «мерить», «измерять», часто неверно переводится как «иллюзия»). Одна из пяти основных энергий Брахмана, тиродхана шакти, благодарая которой Он скрывает Свою Внутреннюю природу. Концепция майи существующая в кашмирском шиваизме сильно отличается от аналогичного понятия в адвайта веданте. Согласно философии трика, майа- это шестая таттва в нисходящем порядке. Она представляет собой ограничивающую энергию Шивы, заставляющую забыть об истинном «Я». Майа вносит в опыт Абсолютного Сознания чувство ограниченности и тройственное взаимоотличие между 1) субъектом и объектом, 2) субъектом и субъектом 3) объектом и другим объектом. Согласно философии трики, майа также реальна как и Сознание Высшего Шивы, только ее природа носит подчиненный и ограниченный характер. В адвайта веданте Майа есть чистая иллюзорная видимость, налагаемая на Брахман.

Шлока 72. Выражение «пребывание в Брахмане» понимается по-разному, в зависимости от концепций школы. Для вишнуитов и представителей дуалистических школ шиваизма это- достижение некого отдаленного «духовного мира, находящегося по ту сторону времени и пространства». Для системы йоги Патанджали это- полное изъятие Пруши из Пракрити, кайвалья- изоляция от внешних объектов.

Согласно кашмирскому шиваизму, Бытие Брахмана и Освобождение уже наличествует в Едином неделимом Атмане. В этом случае «пребываение в Брахмане» означает обнаружение и узнавание (пратьябхиджня) йогином внутри себя самого своей глубинной Сущности, которая есть ничто иное как высшее Асолютное Сознание – Парамашива.



Глава 3.

Шлока 3. Тема санкхйи и йоги и соотношения знания и действия уже была затронута во второй главе. Теперь, в третьей главе, эта тема продолжает свое развитие с акцентом на действие (карма йогу), как непременное условие обретения знания. Косвенным образом в комментарии здесь содержится намек на два способа обретения осознания своей сущности: шакти упая (джнана йога) и анава упая (карма йога). Оба этих пути находятся в таких же отношениях, как евангельские «вера и дела». Поскольку вера (шраддха) для индуисткой метафизики, понимается несколько иначе чем для христианской, (а особенно постхристианской) традиции, здесь на первое место выступает знание, как мистический опыт, а вера, как следует из самого ее названия (Шра- сердце дха- держать, удерживать, т. е буквально «удерживать сердцем») рассматривается, как способность памятования об этом опыте постоянно, в том числе и «в быту», т.е. вне медитативной практики и, соответственно, видоизменение своей повседневной жизни в соответствии с этим опытом, то вера проистекает из опыта, вера в ее глубинном, преобразующим значении, как синоним знания, т.е. джнана-йоги, приходит в результате целенаправленных усилий, действий, т.е. карма- йоги.

Шлока 5. Невозможно пребывать в проявленном мире, состоящим из комбинаций качеств и не совершать действий. Бездействие также является действием, ибо, прекратив внешние действия производимые соответствующими органами, человек продолжает оставаться вовлеченным в скрытую от глаз активность проявляющуюся на вегетативно - телесном или мыслительном уровне. Таким образом, приводимая Абхинавагуптой цитата, по всей видимости, взятая из Агам, может пониматься двояко: во первых, не может существовать знание, в смысле познавательной перцепции в связке - субъект –объект- процес познания во всех трех состояниях сознания: бодрствовании, сне со сновидениями и глубоком сне, вне вовлеченности в какую- либо деятельность. Также эта шлока может быть прочитана в ритуальном ключе, и означать, что цель любого выполняемого ритуала достигается через осознавание его глубинного смысла, реализация этого смысла достигается выполнением ритуала, осуществляемого на внешнем или внутреннем плане. Таким образом, подчеркивается взаимозависимость знания и действия, ритуала и созерцания высших принципов.

Шлоки 6-7. В комментарии на эти два стиха содержится скрытая полемика с системой йоги. По мнению Абхинавагупты, выражающего точку зрения кашмирского шиваизма, путь, предлагаемый классической брахманисткой йогой, неполон и содержит в себе определенный изъян, т. к. попытка волевого усилия по изъятию чувств от объектов заранее обречена на провал, из-за того, что соприкосновение с объектами- естественная функция чувств, которая осуществляется автоматически, помимо воли человека. Кашмирская редакция текста «Гиты» достаточно радикальна в этом вопросе, именуя такого человека «притворщиком» (митхьячара), букв. «следующий ложному пути» или «поступающий ложно». (в шанкаровской редакции он именуется «глупцом»).

Шлока 10. Праджапати (Владыка творений) – в Ведах имя бога-демиурга упорядочивающего вселенную и придающего формы и имена первичному хаосу. Он раскалывает прото-яйцо, разделяя его на небо и землю, оплодотворяет своим семенем первичные воды, порождает все живые существа и перво-человека. В Пуранах и Агамах именем - эпитетом Праджапати последовательно наделяются триада высших богов: Брахма, Вишну и Рудра. Будучи проявлением Единого Брахмана, все эти три божества являются персонификациями трех его Шакти осуществляющих Творение, Поддержание и Разрушение. Поэтому неудевительно, что Праджапати здесь соотносится с проявлением высшего Атмана, души вселенной, «Неизвестным Богом», возникшим прежде начала времен как «золотой зародыш» (Хиранья гарбха).

Шлока 12. Как невозможно рассечь Атман никаким оружием, точно также невозможно разделить Единое Бытие, совпадающее с этим единым Атманом. Грех человека по отношению к Богу как Единому Бытию заключается в том, что он в своем сознании дробит Его, пытаясь отчуждать от него фрагментарные крупицы опыта. Тем самым он запутывается в построенной самим же им тюрьме и отпадает от Абсолютного Бытия, в некий «виртуальный» мир, чаще всего именуемого майей. Наиболее красноречивым и наглядным примером подобного отчуждения сравниваемого с кражей, является привязанность к чувственным объектам, и стремление неумеренного наслаждения чувств, при отсутствии знания их истинной природы. При обретении подобного знания, чувтва начинают контролироваться автоматически, и сами они могут быть активно задействованы не являясь препятствием на пути к освобождению а наоборот, способствовать ему. В этом состоит суть тантрического метода освобождения.

Шлока 13. Следует различать наслаждение чувств, предписанное шастрами и гедонистическое, потребительское отношение к любым объектам и любому опыту, вызванное злоупотреблением этими предписанными наслаждениями. В Ведах, агамах и других писаниях подробно расписаны все детали ритуала, всевозможные мелочи, связанные с ритуальной чистотой, этикой и прочим. Подобная скрупулезность может показаться излишней, но следует иметь в виду, ради чего она предназначена. Ее предназначение – провести четкую грань между Дхармой и а-дхармой, тем что следует выполнять, (виддхи), что выполнять не обязательно, чего следует избегать (нишедха) и действиями, абсолютно запрещенными и недопустимыми ни при каких обстоятельствах. Подобная регламентация гарантирует человеку то, что, наслаждаясь объектами чувств в соответствии с предписаниями и выполняя предписанные действия, он не совершит злоупотребления своей свободой, не попадет в безраздельную власть своих чувств, жаждущих все новых и новых наслаждений и не потеряет различения между дхармой и а-дхармой.

Шлока 15. Парджанья - ведическое божество, персонификация грозовай тучи. Изображается в виде быка или жеребца, влагающего свое семя во все живущее на земле. В «Риг Веде» (5. 83) существует отдельный гимн Парджанье, где, в числе прочего, говорится:

pra vAtA vAnti patayanti vidyuta ud oShadhIr jihate pinvate svaH |

irA vishvasmai bhuvanAya jAyate yat parjanyaH pR^ithivIM retasAvati||

«Реют ветры, падают молнии, расправляются травы, набухает небо. Рождается свежесть для всего мира, когда Парджанья насыщает землю (своим) семенем».



Шлока 18. Природа чувств заключена в выполнении предназначенных им функций, которое невозможно остановить исскуственным образом. Например, если мы не хотим смотреть на смущающие нас формы, мы можем закрыть глаза, но подобное положение не может быть ни устойчивым ни постоянным. Рано или поздно нам вновь придется открыть их, или мы будем вынуждены начать созерцать темноту, затем круги перед глазами, а затем другие зрительные образы, которые начинает проецировать ум на этот «черный экран». Тоже самое относится и к другим органам чувств. В данных шлоках дается четкий рецепт по преодолению влияния внешних объектов на наши чувства. Для этого следует направить их естественное влечение не наружу, а внутрь, к их источнику. Это влечение к собственной Сущности именуется Атмарати, а человека обратившего движение чувств вспять и черпающего радость в собственном атмане называют Атмарамой. В отличие от Ведантического отношения к природе чувств, предполагающего последовательную интроверсию, обращение только в вглубь Атмана йогическая система кашмирского шиваизма предполагает размыкание движения в оба направления. И внутри и снаружи себя йогин, следующий путем абсолютной недвойственности видит Атман и только Атман, поэтому для него не могут явиться искушением никакие чувственные наслаждения, поскольку его взор устремлен к их Первоисточнику.

Шлока 20. Джанака – легендарный царь Митхилы, отец Ситы. Достиг освобождения исключительно исполнением своих царских обязанностей. В пуранах изображается как наделенный всеми добродетелями и благими качествами святой царь (раджа риши).




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4


©dereksiz.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет