Глава 6. Марксистская философия: основные идеи и эволюция

1. Классический философский марксизм

Философские понятия и построения марксистской классики во многом продолжают традиции классической немецкой философии, прежде всего объективного идеализма Гегеля и антропологизма Фейербаха. Объективный идеализм Гегеля превращается в новую форму материализма, в его учении молодые' Маркс и Энгельс увидели способ преодоления разрыва между идеалом и действительностью (идеал присущ самой действительности, развиваясь в ней диалектически-противоречиво). Антропологическая философия Фейербаха с ее акцентом на отдельного человека трансформируется в социально-философскую и философско-историческую концепцию, которую Маркс и Энгельс разрабатывали совместно. В ней они обосновывали необходимость человеческой свободы и эмансипации, саморазвития и совершенствования.

Социалистические идеалы французских и английских утопистов тоже подкрепляются философскими аргументами диалектико-гуманистического характера. Основоположники марксизма, критикуя современную им действительность, стремились найти новый мир.

Маркс и Энгельс исходили из убеждения, что нельзя изменить мир посредством идей, изменения сознания. В «Тезисах о Фейербахе» (1845) Маркс критикует весь предшествующий материализм за его пассивно-созерцательный характер, а идеализм — за понимание человеческой активности лишь как духовной деятельности. Тому и другому он противопоставляет понятие практики как деятельности предметной, материальной. По Марксу, общественная жизнь является «по существу практической». Так в философию вводится новая предметная область — сфера преобразовательной деятельности людей, которую философия раньше игнорировала (прежде под практической философией понималась философия морали).

Формулировка основных идей материалистического понимания истории становится первой попыткой Маркса и Энгельса создать позитивную науку об обществе и его истории, которую они противопоставляли прежней философии и философиивообще. В истории и социуме изменение в общем и целом идет от материального к идеальному, от экономического базиса к идеологической надстройке; общественное бытие людей определяет их сознание. Новое общество теоретически выводится из противоречий самого общества на данном этапе его развития, и прежде всего из противоречия между производительными силами и производственными отношениями. Знание об обществе, подчеркивают Маркс и Энгельс, не выводится путем спекулятивного философского рассуждения, а выявляется эмпирически, как это делает «позитивная наука». Их цель, заявляют они, построить учение об обществе и его истории как науку, которую они прямо противопоставляют всей прежней философии и даже философии вообще (Энгельс позже писал, что с возникновением материалистического понимания истории — исторического материализма философии истории пришел конец). И эта наука призвана не просто констатировать деление истории общества на формации, а каждой формации — на ее составные элементы и классы, но и объяснить, почему та или иная общественная формация устроена именно таким образом, а главное — почему общество развивается, переходя от формации к формации. Общество — не хаотический агрегат и не «твердый кристалл», а некая целостность, способная к саморазвитию. Его различные части должны так или иначе соответствовать друг другу. Такое соответствие в принципе существует между производительными силами и производственными отношениями.

Маркс и Энгельс пришли к мысли о недостаточности обоснования коммунизма одними философско-гуманистическими соображениями, к тому же носящими нормативно-оценочный, телеологический характер (изначально заданная сущность человека утеряна в современном им мире, но с необходимостью должна быть обретена вновь, восстановлена). Но отсюда не следовал и не последовал переход к коммунистическому обществу. Такое общество должно быть подготовлено, с точки зрения Маркса и Энгельса, не только негативно — через противоречие, но и позитивно — через развитие положительных предпосылок и не только на уровне человека, но прежде всего на уровне собственно общественных структур. Коммунистическая формация, как следующая за капиталистической, теперь теоретически выводится не из понятия человеческой сущности (фиксирующего скорее идеал, чем нечто изначально данное), а из целого комплекса предпосылок, — в конечном итоге из необходимости разрешения противоречий, которые все концентрируются вокруг частной собственности на средства производства. В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс писали о том, что коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности.

Философские идеи К. Маркса

В отличие от таких немецких мыслителей, как Кант или Гегель, Маркс не опубликовал трудов, в которых его философия была бы изложена в развернутом, систематическом виде. Его философские взгляды представлены либо в посмертно изданных рукописях («Экономическо-философские рукописи 1844 года», «Тезисы о Фейербахе», «Немецкая идеология»), либо в полемических произведениях («Святое семейство», «Нищета философии»), либо вплетены в контекст экономических и социально-политических работ («Манифест Коммунистической партии», «К критике политической экономии», «Капитал», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», «Критика Готской программы» и др.).

Маркс увлекся гегелевской философией в годы учебы в Берлинском университете. И это не было простой данью «философской моде», господствовавшей в 30-е г. XIX в. Маркс искал в этой философии ответ на вопрос, как преодолеть разрыв между идеалом и действительностью, характерный для кантианства. Ответ Гегеля: идеал присущ самой действительности, в которой он диалектически-противоречиво развивается, — показался Марксу убедительным, и он принял гегелевскую философию в том ее толковании, которое предложили левые последователи Гегеля — младогегельянцы Б. Бауэр, А. Руге, М. Штирнер и др. Суть этого толкования состояла в том, что идеал как воплощение разума — это не нынешняя прусская монархия, а будущая демократическая республика, за которую надо бороться прежде всего путем философской критики религии — духовной опоры монархии, а затем и критики самого прусского государства. С гегельянских позиций Маркс переходит на фейербахианские, разочаровавшись в идеалах демократических общественных реформ, которые исповедовали младогегельянцы. В философии Фейербаха Маркс увидел обоснование идеи человека как высшего существа и требование ниспровергнуть все отношения, в которых человек предстает униженным, порабощенным, презренным, беспомощным существом. Развивая этот тезис, Маркс в 1843 г. формулирует идею пролетарской революции как средства, при помощи которого можно разрушить все унижающие человека общественные институты.

В работе «Экономическо-философские рукописи 1844 года» (1844), выступая в защиту гуманизма, основанного на идее свободной, универсальной творческой сущности человека, Маркс писал, что реализации этой сущности препятствует отчуждение как противоречие, заключающееся в превращении объективированных, т. е. опредмеченных, результатов человеческой деятельности в отчужденные — вышедшие из-под контроля и власти человека, управляющие самим человеком, что ведет к обесчеловечиванию человека в капиталистическом обществе. По его концепции, существуют различные виды человеческого отчуждения: отчуждение человека от процесса и результатов своего труда, от природы, от своей собственной родовой сущности, отчуждение человека от человека и от общества. В основе всех форм отчуждения лежит отчуждение труда, базирующегося на частнособственнических отношениях. Проблема, по мнению Маркса, должна разрешиться путем «снятия» отчуждения и присвоения человеком своей подлинной родовой сущности, что возможно только через ликвидацию частной собственности. В гегелевской терминологии это есть отрицание отрицания. По Марксу, это есть не что иное, как общественное состояние, означающее «возвращение человека к самому себе».

Лейтмотив философских исканий Маркса — мысль о том, что нельзя изменить мир посредством сознания, идей, поскольку реальные интересы людей порождаются их бытием, в процессе их реальной жизни. Маркс вводит в философию сферу практически-преобразовательной деятельности людей, которой раньше философы не интересовались. Практическая деятельность, т. е. переработка природных предметов для нужных человеку материальных благ, а также интеллектуальная практика, духовная деятельность, практическая борьба за улучшение жизни человека являются важными видами деятельности, от которых зависят все остальные.

По Марксу, производственные отношения формируют классовую структуру общества, где одни классы господствуют, а другие подчиняются, этим отношениям (которые Маркс характеризует как «экономический базис» общества) должны соответствовать и другие общественные отношения, и прежде всего юридические и политические, а также определенные формы общественного сознания, в которых все это так или иначе осознается. Господствующий класс в том или ином обществе заинтересован в сохранении и укреплении своего господства, и он добивается этого с помощью права и государства, а также посредством распространения определенных взглядов, которые Маркс и Энгельс называют идеологией. Основная задача идеологии — представить соответствующий классовый строй как «нормальный», «естественный», «цивилизованный», отвечающий разуму или природе человека и т. п. Тем самым идеология выдает интерес господствующего класса за общий интерес всех членов общества. Поэтому, с точки зрения Маркса и Энгельса, реальные отношения предстают в идеологии в перевернутом виде, как в камере-обскуре. В истории наблюдаются разные типы производственных отношений, и каждый раз отношения людей между собой обусловливаются их отношением к средствам производства. Если одни люди владеют средствами производства, а другие — нет, то этим последним ничего не остается, как работать на первых, на собственников, владельцев. Отсюда происходит разделение людей на классы, образующие в обществе социальную иерархию господства: рабовладельцы господствуют над рабами, феодалы — над крестьянами, капиталисты — над рабочими. Отсюда же вытекает возможность дать периодизацию истории, классифицируя типы общества — общественные формации — в соответствии с различными формами собственности на средства производства, с разными способами производства.

В «Немецкой идеологии» эта периодизация выглядит следующим образом; племенная, античная, феодальная, капиталистическая и будущая коммунистическая формы собственности и соответственно типы общества. Изменение в общем и целом идет от базиса к надстройке, от материального к идеальному, поскольку «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Но оно совершается не планово и постепенно, а через возникновение противоречий, их обострение и скачкообразное разрешение. И так как изменение затрагивает интересы различных классов, оно совершается в ходе классовой борьбы, в ходе революции, где одни классы выступают как прогрессивные, а другие — как консервативные или реакционные.

Свой метод мышления Маркс, ссылаясь на Гегеля, определял как диалектический. По Марксу, диалектика в ее рациональном измерении включает в позитивное понимание существующего и понимание его отрицания, т. е. его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно, и с ее преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна. Диалектический метод с необходимостью включает исторический подход, направленный на воспроизводство реальной истории с ее случайностями, и логический — тот же исторический, только освобожденный от исторической формы и мешающих случайностей.

Логический подход использован Марксом при написании работ «К критике политической экономии» (1859), «Капитал» (т. 1 — 1867), отчасти «Манифеста Коммунистической партии» (1848). Именно с помощью логического подхода Маркс обосновывал переход от капиталистического общества к социалистическому — через разрешение внутренних противоречий капитализма. В конечном счете конкретно-исторический анализ событий опирается у него на понимание общей логики общественного развития. При этом логико-диалектический анализ истории не снимает гуманистической веры Маркса в историю как продукт и результат человеческой деятельности, свободного исторического творчества.

Отдельные высказывания и выражения Маркса, такие, например, как: действие законов «с железной необходимостью», развитие экономической общественной формации как «естественно-исторический процесс», действительно дали повод характеризовать впоследствии его взгляды как объективистско-детерминистские, уподобляющие развитие общества природным процессам. В работах Маркса, определенный перегиб в сторону материальных и объективных факторов был, по сути, неизбежен, тем более что он ставил своей целью доказать не просто желательность, а объективную необходимость коммунизма. И то, что выделяет в истории общества логический подход, это не что иное, как результаты человеческой деятельности, причем устойчивые результаты, образующие объективную «цепь развития», объективную закономерность. Но для Маркса главное было показать, каким образом из взаимодействия этих результатов друг с другом и с человеком может возникнуть общество, в котором, как считал Маркс, свободное развитие каждого является условием свободного развития всех, т. е. коммунизм.

Философия Маркса — это социальная философия, ориентированная на освобождение человека. При этом человек рассматривается прежде всего как практически действующее существо, взаимоотношения которого с природой (развитие производительных сил) — основа других взаимоотношений в обществе. Хотя человек — существо социальное, отношения людей в обществе никто специально не организовывал; они складывались стихийно, в зависимости от того или иного уровня развития производительных сил. Стихийно сложилось разделение людей на классы — в зависимости от владения или «невладения» этими производительными силами. Возникло подчинение одних людей другим, а в капиталистическом обществе — еще и подчинение людей вещам как отчужденным результатам их собственной деятельности. Освобождение от отношений господства и подчинения предполагает сознательный контроль над организацией и развитием общества; средство для этого — переход к общественной собственности, предпосылки к чему создаются капитализмом. Для отдельного человека это означает универсальность потребностей, способностей, средств потребления; это «абсолютное движение становления» человека.

3. 
   ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ).
   

Примечание: Классическим представителями «философии жизни» 19 века принято считать С.Кьеркегора (1813-1855, Дания), Ф.Ницше (1844-1900, Германия).

ГЛАВА 9

ВОЛЮНТАРИЗМ А. ШОПЕНГАУЭРА

В 1813 г. он опубликовал работу «О четвертояком корне закона достаточного основания», в которой рас­сматривал этот закон как основной закон всего эмпи­рического мира, выступающий в четырех формах, имеющих значение для становления, познания, бытия и действия (мотивации).

В 1819 г. вышло в свет его главное произведение «Мир как воля и представление», за которым последо­вал второй дополнительный том (1844) и ряд других работ, в том числе «О воле в природе» (1836) и др.

В первые десятилетия XIX в. философия Шопен­гауэра не вызвала к себе никакого интереса и его про­изведения проходили почти незамеченными. В Герма­нии философская жизнь была заполнена спорами между старогегельянцами и младогегельянцами и рас­прями внутри этих последних. В Англии это было время утилитаристов и Карлейля, школы здравого смыс­ла (Гамильтон) и постепенно растущего влияния по­зитивизма. Во Франции запоздавшие просветительские идеи (типа Кабаниса) заглушались взглядами снача­ла таких реакционеров, как Мен-де-Биран, а затем и новшествами позитивиста О. Конта.

Перелом в отношении к Шопенгауэру произошел после революций 1848 г., когда собственно и совер­шился решающий поворот в буржуазном сознании и стали оформляться типичные течения апологетической философии XIX в.

§ 3. Мир как воля

Как мы уже видели, Шопенгауэр настойчиво про­водит ту мысль, что естественнонаучное познание при­роды рано или поздно наталкивается на такие явле­ния или, как он предпочитает говорить, на такие си­лы, перед которыми всякое объяснение должно остановиться, которые должны быть просто приняты и признаны в качестве далее необъяснимых. Сущест­во подобных явлений называется «силой природы», а «неизменность в наступлении обнаружения подоб­ной силы, раз даны известные этиологии^* условия для этого, называется законом природы» (78, 101). Сама же сила, проявляющаяся здесь или внутреннее существо явлений, наступающих по этим законам, остается для науки вечной тайной^*. Напомним, что, например, для механики, согласно Шопенгауэру, та­кими необъяснимыми силами являются материя, тя­жесть, непроницаемость, передача движения толчком и т. д. Все эти явления остаются для нас чуждыми как представления, смысл которых нам непонятен. Ибо, полагает Шопенгауэр (на этот раз предвосхищая Дильтея), «извне, в существо вещей проникнуть со­вершенно невозможно: как бы далеко мы ни заходи­ли в своем исследовании, в результате окажутся только образы и имена» (78, 103).

Таким образом, кажется, что возникла тупиковая ситуация. Но Шопенгауэр предлагает выход из нее. Смысл мира, говорит он, был бы навеки скрыт от нас, если бы сам исследователь был лишь чисто познаю­щим субъектом, окрыленной головой ангела без тела. Но ведь он сам имеет корни в этом мире, он чувствует себя в нем как индивидуум, т. е. его познание, которое является обусловливающим носителем целого мира как представления, опосредствуется телом, состояния которого служат рассудку исходной точкой для позна­ния мира. Тело же его не является для него только представлением, объектом наряду с другими объекта­ми, но имеет и совершенно иной смысл. «Субъекту познания, выступающему как индивидуум, слово раз­гадки дано: и это слово — воля. Оно и только оно дает ему ключ к его собственному явлению, открывает ему смысл, показывает ему внутренний механизм его су­щества, его деятельности, его движений» (78, 104).

Дело в том, что, согласно Шопенгауэру, субъекту познания его тело дано не только как представление, но и как воля. Ибо каждый истинный акт его воли яв­ляется в то же время движением его тела. Волевой акт и действие тела, говорит Шопенгауэр, — это одно и то же, но данное двумя различными способами. Дей­ствие тела — не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в поле зрения акт воли, да и «все тело не что иное, как объективированная, т. е. ставшая пред­ставлением, воля» (78, 105). Тело в этом смысле мо­жет быть названо «объектностью воли».

Шопенгауэр подчеркивает, что «тождество воли и тела... может быть только указано... оно никогда не может быть доказано, т. е. выведено в качестве косвен­ного познания из другого, непосредственного» (78, 107). Познание этого тождества особого рода. Исти­на его, в отличие от логической, эмпирической, мета­физической и металогической истин, должна быть названа «философской истиной» (78, 107).

Таким образом, отношение познающего субъекта к своему телу совершенно отлично от его отношения ко всем другим представлениям. Именно в силу уни­кальности этого отношения познающий субъект явля­ется индивидуумом, а тело человека — единственное проявление воли и единственный непосредственный объект субъекта. Что же дальше? Дальше оказывает­ся, что, как и следовало ожидать, это двоякое позна­ние существа и деятельности собственного тела «мы будем дальше употреблять в качестве ключа к сущно­сти всякого явления в природе; мы будем все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представле­ния,—мы будем рассматривать их по аналогии с те­лом» (78, 109—110). Это значит, что все явления Шо­пенгауэр будет рассматривать, с одной стороны, как представления, а с другой стороны, как волю или ее объективацию. Ведь, говорит Шопенгауэр, «кроме представления и воли ничто больше нам не известно и для нас не мыслимо» (78, 11О). Поэтому и о любом другом явлении мы можем сказать, что «этим вся его реальность исчерпывается. Таким образом, мы нигде не можем найти для физического мира другой реаль­ности» (78, 110).

Если представление или каждый представляемый объект есть не более, как явление, то волю Шопенгау­эр считает возможным обозначить кантовским терми­ном «вещь в себе». «Вещь в себе», таким образом, это не что-то абсолютно неведомое и непознаваемое, а во­ля как внутренняя сущность всякой реальности. «Вещь в себе» — это только воля... она то, чего проявлением, видимостью, объективностью служит всякое представ­ление, всякий объект. Она — самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется» (78, 115).

Таким образом, ясно, что взгляд Шопенгауэра на мир пронизан антропоморфизмом. Считая, что собст­венное тело познающего субъекта, поскольку его дви­жения подчиняются малейшему волевому импульсу, представляет собой воплощенную или объективирован­ную волю, Шопенгауэр считает правомерным по ана­логии распространить эту ситуацию и на всю реаль­ность вне человека. «До сих пор понятие воли подво­дили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю» (78, 116). Шопенгауэр говорит, что понятие силы абстрагировано из той сферы наглядного представления, где царят причина и действие, из того пункта, где наличность причины не поддается дальней­шему этиологическому объяснению, а сама служит предпосылкой всякого этиологического объяснения. Таким образом, понятие воли, которое, как считалось, требовало объяснения, объяснялось каким-то другим неизвестным (силой).

Напротив, согласно Шопенгауэру, понятие воли «единственное, которое имеет свой источник не в яв­лении, а «исходит изнутри», вытекает из непосредственнейшего сознания каждого сознания, в котором каждый познает собственную индивидуальность в ее существе непосредственно, даже вне формы субъекта и объекта и которым он в то же время является сам, ибо здесь «познающее и познаваемое совпадают» (78, 117). Поэтому, полагает он, сводя понятия силы к по­нятию воли, мы сводим менее известное к бесконечно более известному, даже к тому, что одно только в дей­ствительности нам непосредственно и совершенно из­вестно, — и тем очень расширяем свое познание.

Итак, понятие воли, которое субъект непосредст­венно находит в себе, он, согласно Шопенгауэру, рас­пространяет на весь окружающий мир как его сущ­ность. Шопенгауэра не смущает то обстоятельство, что понятие воли далеко не так просто и непосредственно, как он это пытается представить, что история филосо­фии полна споров по вопросу о воле, ее свободе и ее роли как в жизни человека, так и в процессе познания и т. д. и т. п. Понятие воли, которое у его непосредст­венных предшественников, Канта и Фихте, было тес­нейшим образом связано с познанием и разумом, Шо­пенгауэр освобождает от этой связи и придает ему характер слепого, неразумного, по сути дела, животно­го стремления. «...Что воля действует и там, где ею не руководит познание, это лучше всего показывают ин­стинкт и художественные порывы животных» (78, 119).

Согласно Шопенгауэру, воля как вещь в себе ле­жит вне сферы действия закона основания, хотя каж­дое ее проявление подчинено этому закону. Она также свободна от всякой множественности, хотя все ее про­явления во времени и пространстве бесчисленны. Безоснованность воли Шопенгауэр, очевидно, выводит из получившей широкое признание свободы воли челове­ка, экстраполируя ее на мировую волю. В то же время он полагает, что, хотя каждый индивидуум считает себя совершенно свободным, на самом деле, будучи лишь проявлением воли, он вовсе не свободен, а под­чинен необходимости своего собственного, иногда да­же неодобряемого им самим характера.

Низшей ступенью объективации воли, по Шопен­гауэру, являются самые общие силы природы, обнару­живающиеся в каждой материи. Это—прежде всего тяжесть, непроницаемость, затем твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свой­ства и т. д. (78, 136). Как и деятельность человека, они первичны и безосновны и являются условиями всех причин и всех действий.

На высших ступенях объективности воли обнару­живаются проявления индивидуальности, которая у человека приобретает характер личности. На ступени неорганической природы индивидуумы отсутствуют, но все ее явления суть обнаружения всеобщих сил природы. Здесь господствуют законы природы, непо­грешимость которых вызывает в нас своего рода тре­пет. Понимаются же законы природы как отношение идеи к форме ее проявления.

Шопенгауэр обращает особое внимание па то, что все вещи имеют причину своего существования здесь и теперь. «Но ни одна вещь в мире не имеет причины своего бытия безусловно и вообще» (78, 144). Следо­вательно, всякая причина — случайная причина. По­скольку у Шопенгауэра человек и мир тесно связаны, сходную мысль он высказывает и относительно человека. Оказывается, что «мотивы определяют не харак­тер человека, а только проявления его характера, то есть действия, внешний облик его жизненного попри­ща, а не внутренний смысл и содержание его: послед­ние вытекают из характера, который служит непосред­ственным проявлением воли, то есть безосновен. Поче­му один человек зол, а другой добр — это не зависит от мотивов, внешних влияний... и в этом смысле совер­шенно необъяснимо» (78, 144).

Таким образом, Шопенгауэр отвергает идущее от Локка и французских материалистов мнение, соглас­но которому человек есть продукт среды, результат воспитания, теоретического или эстетического обуче­ния и т. д. и т. п. Характер каждого человека врож­ден, как врождены присущие ему добродетели и по­роки. Сущность каждого отдельного человека, пола­гает он, задана изначала и представляет собой нечто иррациональное, необъяснимое, вытекающее из воли, проявлением которой служит тот или иной человек. Этот взгляд, будучи реакцией на понимание человека классической философией как в основном существа рационального, порывает в то же время и с мистиче­ской традицией, поскольку в нем отсутствует религи­озный элемент. Он закладывает основу новой, пост­классической иррационалистической традиции, кото­рая будет в значительной мере определять философ­ское понимание человека в XIX и XX вв. Что касается природы и воли, воплощенной в ее явлениях, то, хотя Шопенгауэру чужда идея разви­тия, один элемент диалектики он все же воспринял: идею распада всего существующего на полярные про­тивоположности и их борьбы. «Полярность, — гово­рит Шопенгауэр, — составляет основной тип почти всех явлений природы, от магнита и кристалла до человека» (78, 149). Он ссылается на признание это­го тезиса и в древнекитайской философии, и в Кабба­ле, и в шеллингианстве, и у Якоба Бёме.

Поскольку взгляд Шопенгауэра на природу явля­ется не механическим, по органическим, идея раздвое­ния сущего и борьба противоположностей приобретает у него вполне реалистическое выражение. Прежде все­го, он видит в природе борьбу высших форм объекти­вации воли против низших. «Так, видим мы повсюду в природе соперничество, борьбу, изменчивость победы, и ...в этом заключается свойственное воле раздвоение в себе самой. Каждая ступень объективации воли ос­паривает у другой материю, пространство, время...» Это соперничество можно проследить через всю приро­ду, и даже только благодаря ему она существует: «Если бы не было в вещах борьбы, все они были бы одно, как говорит Эмпедокл... Ведь самое соперничест­во— лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе...» (78, 152—153).

Осознав с помощью своих классических предшест­венников диалектику всего сущего и убедившись в на­личии ее бесчисленных свидетельств в природе, Шо­пенгауэру оставалось лишь признать ее последним источником раздвоения воли в самой себе как ее внут­ренне присущую особенность.

Само же это раздвоение и вытекающую из него борьбу Шопенгауэр стремится проследить на всех сту­пенях объективации воли.

В органической природе воля приобретает характер воли к жизни, а борьба происходит в ней вплоть до че­ловеческого общества: «Род человеческий в своей по­беде над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления: но и этот род... с ужасающей яс­ностью проявляет в самом себе ту же борьбу, то же самораздвоение воли, и становится homo homini lupus» (78, 153).

Если на низшей ступени воля проявляется как «слепое влечение, как темный глухой порыв» (78, 155), то на более высоких ступенях объективности во­ли возникающие индивидуумы нуждаются для реали­зации своих жизненных устремлений (воли к жизни) в познании, позволяющем осуществлять целесообраз­ный выбор. Так возникает познание «в качестве вспо­могательного средства для поддержания индивидуу­ма и продолжения рода» (78, 156). Этой цели преж­де всего и служит мозг.

Но вместе с этим вспомогательным средством сра­зу возникает и мир как представление со всеми свои­ми формами, объектом и субъектом, временем, про­странством, множественностью и причинностью. «Мир показывает теперь свою вторую сторону. До сих пор он был только волей, теперь он становится и представ­лением, объектом познающего субъекта» (78, 156).

Одновременно меняется характер воли и ее дея­тельность. Раньше воля действовала слепо, но без­ошибочно. Теперь ее непогрешимой уверенности приходит конец. «Животные подвержены уже призраку и обману» (78, 157). На высшей ступени объектива­ции воли в человеке появляется уже и рефлексия или «разум как способность отвлеченных понятий» (78, 158). Здесь непогрешимый в своей области инстинкт отступает на задний план, появляется обдуманность, размышление, сознание решений собственной воли как таковых. Уверенность и безошибочность обнаруже­ний воли почти совершенно исчезает, размышление создает неуверенность и колебания, становится воз­можным заблуждение, которое во многих случаях мешает адекватной объективации воли в дейст­виях.

Таким образом, основная идея Шопенгауэра состо­ит в том, что познание, несмотря на допускаемые им время от времени ошибки, по своей природе предна­значено для служения воле, для осуществления ее целей. Так обстоит дело у всех животных и у боль­шинства людей. Однако, забегая вперед, Шопенгауэр замечает, что «в отдельных людях познание может освобождаться от этой служебной роли, сбрасывать свое ярмо и, свободное от всяких целей хотения, дов­леть себе как светлое зеркало мира, — откуда возни­кает искусство» (78, 159).

Мысль о том, что познание служит человеку в его борьбе за выживание, что знание — сила, была вы­сказана задолго до Шопенгауэра, и в частности со­ставляла глубокое убеждение основоположников фи­лософии Нового времени Бэкона и Декарта. Однако в классической философии эта служебная функция считалась вторичной и производной от достижения истины об окружающем мире. Не вызывало ни малейшего сомнения, что только истинное знание может успешно служить людям и что целью науки может быть только его приобретение. В XIX в. в связи с усиливающимся практически-производственным использованием научных откры­тий инструментальный аспект науки начинает все более выдвигаться на первый план. Чем дальше, тем больше акцент делается не на том, что наука зна­ет, а на том, что она может, для решения каких прак­тических задач она годится. Растущий авторитет нау­ки в общественном мнении зиждется во все возрас­тающей степени на этом инструментальном аспекте. Познавательный же аспект науки отходит куда-то на задний план, а то и вовсе игнорируется под влия­нием чисто идеологических соображений^*.

Правда, все это случится значительно позже. Од­нако сама возможность подобной метаморфозы за­ключена уже в социальной функции и роли науки именно как социально-культурного феномена. Это обстоятельство и позволяет философу, мысль которо­го способна двигаться по множеству логически воз­можных путей, предвосхищать такие ее повороты, которые еще очень не скоро приобретут социальное значение.

Именно так, как мы уже видели, в ряде случаев произошло и с Шопенгауэром. Особо выделив и под­черкнув инструментальный, служебный аспект позна­ния, Шопенгауэр обозначил тот путь, на который вступила буржуазная философия более чем полвека спустя.

В заключении второй книги Шопенгауэр делает еще несколько дополнительных штрихов для харак­теристики воли как метафизической сущности мира или его «вещи в себе». Он выражает одну из идей XVII—XVIII вв. о наличии лестницы в природе, пони­мая под нею всеобщую необходимую зависимость высших объективации воли от низших: человек нуж­дается в животных, животные — в растениях, расте­ния — в почве, воде, химических соединениях и даже в планете, солнце и т. д. «В сущности, — замечает Шопенгауэр, — это происходит оттого, что воля долж­на пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она — голодная воля. Отсюда — поиски, тоска и стра­дание» (78, 160).

Шопенгауэр говорит далее об удивительной анало­гии всех созданий природы, о том семейном сходст­ве^**, которое заставляет видеть в них вариации на од­ну и ту же тему, смысл которой выражается в неоспо­римой целесообразности всех органических созданий природы.

Во всем этом он видит свидетельство единства во­ли, «ибо во всем мире объективируется одна и та же воля... Все части природы сходятся между собой, ибо во всех них проявляется единая воля» (78, 166—167). Таким образом, единство мира Шопенгауэр видит не в его материальности, а в пронизывающей его воле. Шопенгауэр добавляет, что все творчество природы похоже на руководимое сознательной целью, и все же ее не имеет. То, что мы вынуждены мыслить как сред­ство и цель, это лишь потребность нашего познания в разделившемся в пространстве и времени видеть про­явление единства дотоле равной самой себе единой воли.

В то же время «взаимное приспособление и под­чинение явлений не могут подавить того внутреннего соперничества, которое присуще воле и обнаруживает­ся во всеобщей борьбе природы. Гармония простирает­ся лишь настолько, чтобы сделать возможным устой­чивость мира и его существ, которые без нее давно бы погибли. Поэтому она простирается только на со­хранение видов и общих условий жизни, а не на со­хранение индивидуумов» (78, 168).

Нетрудно понять, что, по сути дела, Шопенгауэра еще тревожит старая проблема, над которой бились многие философы XVII и XVIII вв., принимавшие разумное, а следовательно, гармоническое устройство мира (как создания верховного разумного начала) и в то же время вынужденные признать эмпирическое значение зла, дисгармонии, борьбы и разлада. В этом отношении Шопенгауэр скорее принадлежит XVIII, чем XIX веку: более поздних философов эта проблема обычно уже не тревожит, так как, в отличие от некото­рых естествоиспытателей, идея гармонии космоса утра­тила для них какое-либо значение.

Шопенгауэр пытается найти метафизический (в XX веке сказали бы — онтологический) источник раз­дора, царящего среди людей (тот самый, который христианская религия видит в первородном грехе), но в рамках своей философии он мог сослаться только на раздвоение самой воли.

Другую, также чисто человеческую черту — посто­янную неудовлетворенность достигнутым и стремление вперед, к чему-то иному, новому—Шопенгауэр опять-таки относит на счет природы самой воли. Он говорит, что каждая конкретная воля — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего хотения, а «всякий во­левой акт... непременно зиждется на мотиве, и без последнего данный акт никогда бы не произошел» (78, 170). Но спрашивать, почему человек вообще хо­чет именно так, как он хочет, совершенно бессмыслен­но и свидетельствует о непонимании того, что человек как воля, как вещь в себе вообще безосновен и нахо­дится вне сферы закона основания. Он просто таков, каков есть, каким его сделала воля. «Он сам не что иное, как воля волений, которое вообще понятно само собой и в ближайшем определении по мотивам нужда­ется только для своих отдельных актов, в каждом моменте времени.

И действительно, отсутствие всякой цели, всяких границ относится к существу воли в себе, так как она — бесконечное стремление» (78, 170). Шопенгауэр добавляет, что только «вечное становление^*, беско­нечный поток свойствен раскрытию сущности воли» (78, 171). Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет здесь и теперь; но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный ее акт имеет цель, общее хотение не имеет цели.

Таким образом, Шопенгауэр приходит к выводу о том, что «единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь наглядный мир. Он — ее объектность, ее откровение, ее зеркало» (78, 171).

Как мы видим, одно из важнейших определений воли по Шопенгауэру — это ее ненасытность, вечная неудовлетворенность достигнутым и слепое бесконеч­ное стремление. В сущности говоря, такова характе­ристика Шопенгауэром самого человека, представля­ющего, согласно его учению, высшую объектность воли. Вечное стремление, развертывающееся к тому же в разладах, конфликтах и борьбе, является источ­ником постоянных страданий человека, избавление от которых невозможно, потому что источник их — это не случайные препятствия или трудности, а сама при­рода человека, в которой воплощена неутолимая ме­тафизическая воля к жизни вообще. В этом смысле человек обречен на страдание.

Однако Шопенгауэр все же видит два выхода из этой неизбывной ситуации, которые открывает челове­ку познание. Один из них может дать временное, частичное избавление. Оно достигается путем искусства. Второе, окончательное, требует отрицания самой

воли к жизни.

Для того, чтобы объяснить явление искусства, Шо­пенгауэр обращается к платоновской теории идей, включая ее в свое учение.