Том I: ведийский и эпический период
жүктеу/скачать 3.63 Mb.
|
| "Когда солнце садится, когда заходит луна и когда гаснет огонь, лишь я имеет свой свет"40.
Но Индра был для Праджапати слишком большим психологом. Он чувствовал, что это я, свободное от всех телесных переживаний, от бесформенной массы сновидений и т.д., это беспредметное я является голой фикцией. Если я – не то, что познает, чувствует и реагирует, если оно отделено от всего этого и в нем, таким образом, выхолощено его содержание, то что же остается? "Ничего, – говорит Индра. Быть свободным от всего – это значит стать ничем"41 Гаутама Будда проводит аналогию с деревом и спрашивает: что же останется от дерева, если, предположим, мы сорвем его листья, обрубим его ветви, сдерем с него кору и т.д.? Сними у луковицы слои один за другим, и что же останется? Ничего. Брэдли отмечает: "Ego, которое претендует на что-то, будь то до или за пределами его конкретного физического наполнения, – это грубая фикция, просто уродство и потому не может быть приемлемым"42. С этой точки зрения в состоянии сна без сновидений я отсутствует вовсе. Локк заявляет, что каждый сонный кивок подрывает теорию я. "Во сне и в состоянии транса ум не существует, там нет времени, нет последовательности идей. Сказать, что ум существует без мышления, – это противоречие, бессмыслица, ничто"43. Видимо, Индра был эмпиристом за много веков до Локка и Беркли. "Если душа во время полного сна без сновидений совсем не думает, не чувствует и ничего не желает, то является ли она вообще душой, и если да, то какова она?" – спрашивает Лотце. "Как часто дается ответ, что если бы это могло случиться, то душа не имела бы бытия. Почему мы не имеем мужества сказать, что каждый раз, как это случается, души нет"44. Индра имеет смелость заявить это45. "Она действительно уничтожается". Это важное положение снова и снова предается забвению в индийской философии: отрицать внешнюю жизнь это значит уничтожить бога внутри себя. Те, кто думают, что мы достигаем наивысшего состояния в чистой субъективности, должны обратиться к диалогу Индры и Праджапати. По мнению Индры, состояние, свободное от ограничений, налагаемых организмом, от времени и пространства, от существования объектов, будет просто уничтожением. Это бессодержательное ego, это абстрактное cogito Декарта, это формальное единство Канта, этот беспредметный субъект, предполагаемый стоящим позади всего и не связанный эмпирическим сознанием, – все это невозможно. Как философские размышления, так и психологические анализы приводят к этому выводу. Однако Праджапати старался подчеркнуть идентичность я, которое не затронуто изменениями переживаний. Он особо отмечал, что хотя я не исключало сознательного состояния, оно не являлось сознательным состоянием. Доктор Мак Таггарт формулирует весь вопрос так: "Что заключает в себе я? Все им сознаваемое. А что оно исключает? Равным образом все, что им сознается. Что может оно сказать о том, что не внутри его? Ничего. Что может оно сказать о том, что не вне его? Одну лишь абстракцию. И любые попытки устранить парадокс разрушают я, ибо обе стороны неизбежно связываются. Если мы пытаемся представить его особым индивидом, отделяя его от всех прочих вещей, оно теряет все содержание, благодаря которому оно может быть сознательным, и тем самым утрачивает ту самую индивидуальность, которую мы пытались сохранить. Если же, с другой стороны, мы стараемся сохранить его содержание, подчеркивая включение в ущерб исключению, в таком случае сознание исчезает, а поскольку я не получает содержания, кроме объектов, им сознаваемых, то содержание тоже исчезает"46. Индра показывает, какая опасность связана с представлением о я как о чем-то трансцендентном. Я должно проявиться как подлинная жизнь целого, а не как простая абстракция. Следующий шаг это когда Индра объясняет Праджапати его затруднения в словах "поистине спящий без сновидений субъект не сознает самого себя, а равно и того, что существует. Оно пришло к полному уничтожению, и я не вижу в этом ничего хорошего"47. Праджапати указывает, что я – это единство, проникающее в различия и проходящее через них. Весь мир является процессом самореализации абсолютной мысли. "Магхаван!48 Это тело смертно, и все подвержено смерти. Оно – местопребывание я, которое бессмертно и бестелесно. Оно владелец глаза, а сам глаз является инструментом зрения. Тот, кто сознает что может пользоваться обонянием, и является я – нос это орган обоняния и т.д.49 Я должно быть представлено не как абстрактный формальный принцип, но как активное универсальное сознание, существующее, – применяя гегелевскую фразеологию, – как в самом себе, так и для себя. Это и простое тождество с самим собой, а также и различные различия. Это и субъект и объект. Объекты, познаваемые нами в опыте, основываются на нем. Подлинное безграничное я – это не то я, которое просто не имеет конца. Это не одна из ограниченных вещей, но основа всех их. Это универсальное я, которое и имманентно, и трансцендентно. Вся вселенная живет и дышит в нем. "Луна и солнце – его глаза, четыре стороны неба – его уши, ветер – его дыхание"50. Это яркий свет, который горит в глубине личности, универсальная акаша, из которой происходят все творения51, жизненный принцип творения52, субъект, в котором, волнуясь, движется весь мир53. Вне его – нет ничего. Оно содержит в себе все сознание объектов. Во вселенной нет ничего, что не было бы вовлечено в наше безграничное я. Это я, которое все собой охватывает, является единственной реальностью, содержащей в себе все явления природы и всю историю опытного знания. Наше маленькое я включается в него и поглощается им. Это субъект, который есть что-то большее, чем поток представлений, которые являются только несовершенным проявлением его. Все наши состояния сознания вращаются вокруг этого центрального светила. Упразднить его – значит уничтожить их. Без субъекта не будет ни потока, ни очередности ощущений в пространстве, ни последовательности их во времени. Оно делает возможными память, самоанализ, познание и нравственность. Упанишады утверждают, что этот субъект является универсальной основой, которая заключена во всех индивидах. Он скрыт во всех вещах и охватывает все творение. Не существует второго, находящегося вне его, и нет для него других отличительных терминов54. "Как дышащий, он называется дыханием, как говорящий речью, как видящий – глазами, как слышащий – ушами, как понимающий – умом; все это только наименования его действий"55. Я, только так понятое, может рассматриваться как постоянный субъект, сохраняющийся и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении. Оно присутствует всюду, охватывая взором все миры. Это универсальный субъект и вместе с тем универсальный объект. Он видит и все-таки не видит. Как говорится в упанишадах, "в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, нет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть"56. Я – это целое. "Я это весь мир"57. Это универсальное я не может быть воспринято по самой своей природе. Как отмечает Шанкара: "Свидетельствующее я озаряет сознание, но никогда оно само не заключается в сознании". Это не данные из опыта, не объект, хотя все объекты даны для него. Это не мысль, но все мысли – для этого. Это не предмет для видения, но принцип всякого видения. Как сказал бы Кант, условие эмпирического познания само не познается. "Что я должен предположить, чтобы познать объект, – говорит Кант, я не могу познать как объект". Субъект всего опыта не может сам быть опытом. Если бы он стал опытом, то возникает вопрос, кем же он познается? Познание всегда осуществляется двояко. Это я, следовательно, неопределимо. Как все первичные принципы, оно может только приниматься. Оно является объяснением всему остальному, хотя само остается необъяснимым. Старое затруднение Конта, что субъект не может повернуться и схватить самого себя, не так уж надуманно. "Душа, которая – ни это, ни то и ни нечто другое, является неосязаемой, так как ее нельзя ухватить"58. Упанишады отказываются отождествлять я с телом, или рядом душевных состояний, или представлением непрерывного, или потоком сознания. Я не может быть ни отношением, так как оно требует основания отношений, ни связью содержаний, поскольку это без связующего агента будет непонятно. Мы обязаны признать реальность универсального сознания, которое всегда сопутствует содержанию сознания и существует даже тогда, когда содержания нет. Это основное тождество, предполагающее наличие я и не-я, называется Атманом. Никто не может сомневаться в его реальности59. Мандукья упанишада дает нам анализ сознания, приводящий к тому же заключению. Начнем с вольного изложения того, что она говорит по этому поводу60. Душа имеет три состояния, которые все содержатся в четвертом. Эти состояния – бодрствование, дремота, сон и то, что называется "турия". Первое состояние, то есть бодрствование, таково, что в нем я осознает обычный мир внешних объектов. Оно обладает восприятием грубых вещей. Здесь зависимость от тела является преобладающей. Второе состояние – это сон со сновидениями, где я пользуется тонкими вещами61, формирует для себя новый мир форм, материалом для которых служат его переживания в бодрствующем состоянии. Дух, как говорят, свободно странствует, сбросив узы тела. Третьим является состояние здорового сна, когда мы не имеем ни сновидений, ни желаний. Оно называется сушупти. Душа, говорят, становится на время единой с Брахманом и испытывает блаженство. В глубоком сне мы поднимаемся выше всех желаний и освобождаемся от всех треволнений духа. Противоположности, так сказать, утрачиваются для субъекта, находящегося в таком состоянии чисто беспредметного познания62. Шанкара отмечает, что явление дуализма, вызванное действием ума, имеет место в других двух состояниях, но отсутствует здесь. В ряде мест говорится, что во сне без сновидений, когда человек отрезан от отвлекающего влияния мира, мы испытываем природу абсолютного блаженства. Душа является божественной по происхождению, хотя и обременена она плотью. Во сне, как говорят, она освобождается от уз тела и снова приобретает свою собственную природу. Мы читаем в фрагментах Аристотеля: "Всякий раз, когда душа остается сама с собой во сне, она возвращает тем самым свойственную ей природу"63 Божественная природа души снова проявляется, когда она освобождается от тирании тела. "Он дает свою возлюбленную истину во сне". Аналогия вечного сна без сновидений употребляется, чтобы выявить, как тогда подавляется всякая внешняя деятельность. Однако была вероятность смешения данного состояния с чистой бессознательностью. Таким образом, Мандукья упанишада отмечает, что наивысшим является не этот сон без сновидений, но другое, четвертое состояние души, чисто интуитивное сознание, где нет познания внутренних или внешних объектов. В глубоком сне дух парит в сфере гораздо более высокой, чем изменчивая жизнь чувства, – в абсолютном единении с Брахманом. Состояние турии выявляет позитивный аспект негативного, которое особенно подчеркивалось в состоянии глубокого сна. "Четвертым является не то, которое сознает субъективное, и не то, которое сознает объективное; не то, которое сознает и то и другое, не то, которое является просто сознанием, не то, которое представляет собой всеошущающую массу, не то, что является полной темнотой. Это – невидимая, трансцендентная, непостижимая, не поддающаяся выводу, немыслимая, неописуемая, единственная сущность сознания я, завершение мира, всегда умиротворенное, всеблаженное, единое единство – это поистине есть Атман"64. Это символизируется "аумкарой", в его частях AUM – состояниях бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Это не исключительное я, но общая основа всего, основание тождества всего65. В глубоком сне мы, можно сказать, достигаем вечного единства, в котором все различия исчезают и вся вселенная стирается. Но поскольку это не может рассматриваться как наивысшее состояние, предполагается нечто более высокое позитивное. Что касается эмпирического индивида, то если не-я уходит, его индивидуальность тоже исчезает. Таким образом, возникает подозрение, что уничтожение объектов низвело бы я до чистой абстракции, а между тем в высшее универсальное я включается реальность всех объектов. Мы познаем и любим объекты мира лишь постольку, поскольку они входят в наше я, которое включает в себя все объекты мира и не имеет ничего внешнего. Это неизменяющееся, постоянное тождество, которое сохраняется среди всех изменений. Настроения проходят и меняются, но я остается тем же самым. Оно не имеет ни начала, ни конца, хотя объекты, которые оно осознает, имеют и начало и конец. "Прекращение сознания никогда никем не было испытано и не было прямо засвидетельствовано, ибо, если бы это было, в таком случае испытавший свидетель сам оставался бы где-то позади, как продолжение воплощения того же самого сознания"66. Это основа всякого существования, единственный свидетель его и единственно возможная опора всего, что мы знаем, хотя природа зависимости объектов познания от субъекта, на которой так усиленно настаивают, остается не совсем ясной. Три состояния я – бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений – вместе с тем, что объемлет их всех, называются соответственно состояниями вишва, тайджаса, праджня и турия67. Из этого анализа трех состояний – сна со сновидениями, бодрствования и сна без сновидений – следует, что все они не реальны, хотя и не не существуют. "То, что есть ничто в начале и ничто в конце, разумеется, должно быть ничто и в середине"68. Судя по этому, переживания в состоянии бодрствования не реальны. Если говорят, что состояние сна со сновидениями является нереальным, поскольку оно не согласуется с остальной частью нашего опыта, то разве нельзя возразить, что опыт бодрствования не согласуется со сновидениями? Сновидения внутри самих себя могут согласовываться между собой, как равно согласовываются и переживания бодрствования в своих собственных пределах. Миры кажутся реальными только по отношению к частным настроениям я. Неправильно применять шаблон опыта бодрствования к миру сна и осуждать его. Переживания и во сне и в бодрствовании – и те, и другие – не реальны, хотя и в различной степени. Состояние сна без сновидений – это состояние, при котором мы не имеем ясного представления о чем-либо внутреннем или внешнем. Это – неразличимая масса, находящаяся под покровом темноты, сходная с ночью Гегеля, когда все коровы черные. Мы имеем в данном случае отрицательное условие высшего состояния – состояния свободы от скорби. Однако Атман – это не отсутствие несчастия. Это – позитивное блаженство. Он – ни бодрствование, ни сон со сновидениями, ни сон без сновидений, но четвертое состояние, обосновывающее эти три состояния, а также и выходящее за их пределы. Приведенное негативное описание указывает на то, что мы не можем познать, подобно природе конечного, позитивную природу этого четвертого состояния. Четвертое состояние проявляется не столько посредством отрицания указанных трех состоянии, сколько тем, что оно является трансцендентным по отношению к ним всем. Невозможно нам, ограниченным существам, определить характер идеальной реальности, хотя упанишады упорно подчеркивают, что она не лишена содержания. Все же, чтобы опровергнуть ошибочные идеи о наивысшем и указать истину, которая не была бы абстракцией, они позволяли себе пользоваться неадекватными понятиями. Строго говоря, мы ничего не можем сказать по поводу этого. Но все-таки для целей дискуссии мы обязаны применять интеллектуальные понятия с их ограниченной обоснованностью. Проблема я является одной из наиболее важных проблем, рассматриваемых в упанишадах. Она встречается снова как адхьятма-видья в Бхагавадгите в ведийских сутрах. Анализ природы я представляет собой наследство упанишад, завещанное последующим философским системам. Он вызвал много неправильных представлений. Противоположные теории о природе я поддерживались Буддой, Шанкарой, Капилой и Патанджали, чьи взгляды, как это можно проследить, восходят к упанишадам. Упанишады не намеревались сделать из более глубокого я абстрактное ничто. Оно является полнейшей реальностью, совершенным сознанием, а не просто негативным спокойствием, не нарушаемым каким-либо волнением, не запятнанным и не оскверненным каким-либо позором. Логика мысли имеет в нем отрицательное движение, происходящее благодаря отказу от конечного, но это только стадия поступательного движения. Посредством негативного процесса я вынуждено признать, что его сущность заключается не в его ограниченности или самодовлении. Посредством позитивного метода оно находит свое подлинное я в жизни и во всем сущем. В этом истинном я существуют все вещи. Некоторые буддисты делают из я просто пустоту и, исходя из этого предположения, справедливо отклоняют я как абстракцию метафизиков. Мы не можем найти это я в каком-либо углу поля сознания. Не найдя его там, мы делаем поспешный вывод, что оно – ничто. Санкхья считает, что оно должно быть простым и чистым, хотя пассивным, духовным и, несмотря на свою очевидную простоту, должно иметь некоторый характер и единство, так что мы получаем здесь теорию о беспредельной множественности душ. Некоторые ведантисты придерживаются той точки зрения, что подлинное я, или Брахман, является чистым, спокойным, мирным и неволнующимся, считая при этом, что существует только одно я. Придавая особое значение пассивной стороне, они рискуют низвести его к простой пустоте. Существуют буддистские секты, которые низводят я до простого ума, который может как-то мыслить, но мысль которого не может иметь никакого содержания. VIII. БРАХМАН Мы можем теперь перейти к определению первичной реальности с объективной стороны, когда она называется Брахманом69. Мы видели, что в Ригведе пришли к монистической идее. Упанишады взяли на себя задачу более логического определения Вечного духа, всего действующего и всегда находящегося в покое. В другом месте мы нашли следы прогресса от низших несовершенных концепций к более адекватным, сформулированных в Тайттирия упанишаде70. В главе III сын приближается к отцу и просит научить его познанию природы реальности, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Сыну указываются главные черты Брахмана и дается задание раскрыть содержание, которое удовлетворяет этим чертам. "То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, – это и есть Брахман"71. Предметы мира постоянно меняют свою форму, и они не могут рассматриваться реальными в смысле чего-то первичного. Есть ли что-либо неизменно фиксированное, лежащее в основе мира изменяющихся вещей, намарупа, имя и форма, как называют их упанишады? Сын принимает материю за первичную реальность. Она представляет собой самую заметную и важную сторону внешнего мира. Данная точка зрения поддерживается локаятами, или материалистами. Сын скоро обнаруживает, что материя не может объяснить явления жизни. Рост растений требует иного объяснения. Сын направил свое внимание на прану, или жизнь, как на первичную причину72. Материя не содержит в себе секрета жизни, хотя жизнь невозможна без материи. В жизни есть нечто, что делает ее способной усваивать и преобразовывать неорганические элементы. Это нечто вроде жизненной причины, которая в человеке помогает превращать растительные продукты в кровь, кости и мускулы. Это причина, которая наполняет собой мир и связывает человеческие существа с остальной частью творения73. Сын уверен, что жизнь принадлежит к отличному от материи порядку вещей, хотя прана является сущностью тела74. Снова он остается не удовлетворенным решением относительно прана как первичной реальности, так как явления сознания, которые мы встречаем в животном мире, необъяснимы при помощи принципа жизни. Манас, или воспринимающее сознание, есть нечто отличное от жизни и материи [24]. Это, видимо, венец жизненного процесса. Таким образом, сын уверовал, что манас – это Брахман. Однако и этого было недостаточно, так как имеются интеллектуальные факты, которые простое воспринимающее сознание не принимало в расчет. Виджняна, или познание, есть Брахман75. Некоторые школы буддизма принимают эту точку зрения. Сын обнаруживает, что даже интеллектуальное самосознание является неполным, поскольку оно подвержено диссонансу и несовершенству. Цель упанишад – указать на то, что и на интеллектуальной ступени познания существуют элементы дуализма и внешнего, однако во многом мы можем пытаться преодолеть их. В познании и морали мы имеем отношение: субъект – объект. Где существование не укладывается больше в термины познания, там должно быть нечто более высокое, чем простой интеллект. Единство существования требует, чтобы мы обязательно вышли за пределы интеллектуальной ступени познания. Мысль в ее обычном понимании имеет дело с объектами, рассматриваемыми как нечто внешнее или отличное от процесса мышления. Она выходит за свои пределы к чему-то другому и противоположному себе. Действительность отличается от мысли и может быть достигнута в турий – состоянии наивысшей непосредственности, которое выходит за пределы мысли и ее различий, где индивид соединяется с центральной реальностью. Ананда, или блаженство, является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино. Здесь философским исканиям ставится предел вследствие предположения, что нет ничего выше, чем ананда. Этот ананда является активным наслаждением или беспрепятственным проявлением способностей ума. Это не погружение в ничто, а сосовершенство бытия76. "Проницательные постигают своим высшим знанием Атмана, который излучает всем блаженством бессмертие"77. Строго говоря, мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. Даже вопрос о том, является ли он абстрактным или конкретным, нелогичен. Все же настоятельная потребность ума требует от нас дать ананде некоторое описание. Более правильным будет считать его скорее конкретным, чем абстрактным. Каждое более высокое начало является более конкретным и объемлющим по сравнению с более низким, и поэтому ананда, то есть Брахман, является всеобъемлющим. Из него происходят все вещи, им все вещи поддерживаются, и в нем все вещи растворяются. Различные части, неорганический мир, растительная жизнь, животное царство и человеческое общество не связаны с этим высшим бытием каким-либо абстрактным или механическим путем. Они – единичное в том и через то, что является всеобщим по отношению к ним. Все части мира освещаются светом этого всемирного духа и обладают отличительными особенностями соответственно тем особенным функциям, которые они выполняют. Эти части являются не самодовлеющими величинами, но зависимыми аспектами единого. "Господин, на чем покоится бесконечное? На его собственном величии и даже не на величии". Все зависит от него, оно – ни от чего. Органическая и живая природа отношения частей к целому отмечается во многих местах. "Как все спицы заключены в оси и в ободе колеса, точно таким же образом все существа и все боги, все миры и все органы содержатся в этом я78. Это то древнее дерево, корни которого растут вверх, а ветви вниз. Это сияющий Брахман, бессмертный, все миры содержатся в нем и ни один не уходит за его пределы"79. Мы определили реальность как ананду и, таким образом, вступили в противоречие с частым утверждением, что первичное – неопределимо. Конструктивные попытки достижения исчерпывающей реальности обычно приводят к конкретному целому. Если же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой, понятие которой также поддерживают упанишады, тогда мы должны будем сказать, что ананда в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой из возможных для человеческой мысли. Это не абсолют, или вечное существо, всегда пребывающее в своей собственной сущности. Логическому уму целое представляется реальным, и в нем заключается разнообразие мира. Конкретный ананда – это праманика сатта, или реальное, открытое для мысли и соответствующее высшему Брахману, принятому Рамануджей. Чистый Брахман, свободный от всех предикатов, – это нирупадхика сатта, или Ниргуна Брахман, принятый Шанкарой. Первое – это организованное целое; последнее неопределимая реальность. Все же, даже, по мнению Шанкары, последнее проявляет себя как первое. Единое интуиции проявляется как целое познания80. Эта разница во взглядах привела к серьезным дискуссиям по поводу толкования ананды в упанишадах. Шанкара прямо говорит, что анандамайя благодаря своему суффиксу "майя" указывает на то, что это только сущность порядка феноменов. Если он не отличен от Атмана, то нельзя и рассуждать о нем. Если бы он был чистым Брахманом, было бы неуместным придавать ему форму и приписывать ему наличие головы и конечностей тела, как это делает Тайттирия упанишада. Если бы ананда был Брахманом, то не было бы особого упоминания о Брахмане как о поддерживающей оконечности ананды81. Таким образом, Шанкара приходит к заключению, что "анандамайя Атман – это результат, а не необусловленный Атман". Рамануджа, с другой стороны, доказывает, что этот ананда является Брахманом. Суффикс "майя" указывает только на полноту, или прачурья. Хотя в отношении материи, жизни и т.д. ясно указывается, что там имеется некая другая, внутренняя сторона анйо'нтара Атма, Для ананды такой внутренней реальности не отмечается. Приписывание ему органов тела и т.д. является не чем иным, как кальпаной, или фантазией. Пуччхам Брахму не следует рассматривать как заключающего в себе какую-либо разницу между анандой и Брахманом. Ананда и Брахман могут относиться друг с другу как целое и часть82, чему иногда придается значение аккузативного употребления. Сразу после упоминания об анандамайе в упанишадах говорится о "сокамаята", "он пожелал", и этот мужской род мог относиться только к слову "анандамайя", а не к выражению "пуччхам Брахма", которое среднего рода. Другие виды блаженства, подобные прийя, мода, включены внутрь целого ананды, и ученик, приходя к ананде, достигает места своего окончательного успокоения. Мы имеем много высказываний в тех же упанишадах, где слово "ананда" употребляется как синоним конечной реальности. жүктеу/скачать 3.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|