Том I: ведийский и эпический период
жүктеу/скачать 3.63 Mb.
|
| Религиозные проблемы стимулировали развитие философского мышления. Разум индийцев издавна бился над вопросами о природе божества, цели жизни и отношении индивидуальной души к всеобщей душе. Хотя философия в Индии, как правило, не полностью освободилась от очарования религиозных спекуляций, тем не менее религиозные формы не препятствовали обсуждению философских вопросов. То и другое не смешивалось. Благодаря тесной связи между теорией и практикой, доктриной и жизнью, философия, не выдержавшая жизненной проверки в более широком, а не прагматическом смысле этого слова, не имела шансов на существование. Для тех, кто понимает подлинное родство между жизнью и теорией, философия становится методом жизни, средством духовного осознания. Не было ни одного положения, даже в системе санкхья, которое оставалось бы только догмой или простым изречением. Каждая доктрина превращалась в страстное убеждение, волнуя сердца и умы людей.
Было бы неправильным сказать, что философия в Индии никогда не относилась к себе критически. Даже на ранних стадиях рассудочного мышления она стремилась вносить поправки в религиозные верования. Доказательство улучшения религии заключено в прогрессе от гимнов вед до упанишад. Переходя к буддизму, мы видим, что философский дух уже стал тем образом мышления, который в интеллектуальных вопросах не склоняется перед авторитетами, кто бы они ни были, и не признает границ своей предприимчивости, если они не установлены логикой. Он испытывает и проверяет все, смело следуя туда, куда ведут доказательства. Обращаясь к даршанам, или философским системам, мы видим здесь мощные и непрерывные усилия систематического мышления. Насколько эти системы свободны от традиционной религии и предвзятых взглядов, видно из того, что санкхья обходит молчанием существование бога, будучи уверенной в невозможности его теоретического обоснования. Допуская существование высшего существа, вайшешика и йога не признают его творцом вселенной, а Джаймини ссылается на бога лишь для того, чтобы отказать ему в провидении и моральном руководстве миром. Известно, что ранние системы буддизма равнодушны к богу. Имеется также материалистическая система чарваков, которая отвергает существование бога, высмеивает жрецов, хулит веды и ищет спасения в наслаждении. [1] Тот факт, что религия и социальные традиции играют ведущую роль в жизни, не препятствует свободным занятиям философией. Это странный парадокс, и все же это очевидная истина: в то время как жизнь индивидуума в обществе ограничена строгими нормами кастового строя, он вправе присоединиться к любому мнению. Разум свободно подвергает сомнению и критике убеждения, с которыми люди родились на свет. Вот почему еретик, скептик, неверующий, рационалист и вольнодумец, материалист и гедонист – все они процветают на индийской почве. Махабхарата говорит: "Нет муни, который не имел бы собственного мнения". Все это служит доказательством незаурядной интеллектуальности индийского ума, стремящегося познать сокровенную истину и законы многосторонней человеческой деятельности. Действие интеллектуального импульса не ограничивалось сферой философии и теологии, но распространялось на логику и грамматику, риторику и язык, медицину и астрономию, – в сущности на все искусства и науки, от архитектуры до зоологии. Все полезное для жизни или представляющее интерес для ума становится предметом исследования и критического анализа. Чтобы получить представление о всеобъемлющем характере интеллектуальной жизни индийцев, достаточно знать, что даже такие детали, как разведение лошадей и обучение слонов, имели свои собственные шастры и литературу. Философская попытка определить природу реальности может начинать либо с размышления о я, либо с размышления об объекте мысли. В Индии интерес философии сосредоточен на я человека. Когда мысленный взор обращен вовне, человеческий ум поглощен быстрым потоком событий. "Атманам виддхи" – познай самого себя – резюмирует законы и учения пророков в Индии. В человеке есть дух, являющийся средоточием всего сущего. Психология и этика являются основными науками. Жизнь ума изображается во всем ее изменчивом многообразии, в неуловимой игре света и тени. Индийская психология знает цену сосредоточенности и считает ее средством достижения истины. Она полагает, что не существует таких областей жизни или ума, которые нельзя было бы понять с помощью методического упражнения воли и познания. Тесная связь ума и тела является общепризнанной. Такие психические состояния, как телепатия или ясновидение, не считаются ни анормальными, ни сверхъестественными. Не являясь продуктами болезненного рассудка или божественного вдохновения, они представляют силы, которые человеческий ум может проявить при строго определенных условиях. Ум человека имеет три аспекта: подсознательный, сознательный и сверхсознательный. "Анормальные" психические явления, известные под различными названиями – экстаз, гений, вдохновение, безумие, – следствие сверхсознательной деятельности разума. Этими состояниями особенно занимается философская система йога, хотя и другие системы ссылаются на них и используют их в своих целях. На данных психологической науки основываются метафизические построения. Упреки в том, что западная метафизика является односторонней, поскольку ее внимание сосредоточено исключительно на бодрствующем состоянии, не лишены основания. Существуют другие состояния сознания, имеющие такое же право на рассмотрение, как и бодрствование. Индийская мысль принимает во внимание состояния бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Если мы смотрим на пробужденное сознание в целом, то получаем реалистические, дуалистические и плюралистические концепции метафизики. Изучение исключительно состояния сна со сновидениями приводит нас к субъективистским доктринам. Состояние сна без сновидений склоняет нас к абстрактным и мистическим теориям. Абсолютная истина должна принимать во внимание все состояния сознания. Преобладающий интерес к субъективному не означает, что Индии нечего было сказать в области объективных наук. Обращаясь к действительным достижениям Индии в области позитивных наук, мы увидим, что дело обстоит иначе. Древние индийцы заложили основы математики и механики. Они измеряли земельные участки, подразделили год, составляли карту неба, при помощи созвездий Зодиака прослеживали путь солнца и планет, анализировали строение материи, изучали птиц и животных, растения и семена5. "Каковы бы ни были наши выводы о первоначальном источнике ранних астрономических идей, получивших распространение в мире, вполне возможно, что изобретение алгебры и ее применение к астрономии и геометрии восходит к индусам. От них перешли к арабам не только первые представления об алгебраическом анализе, но также неоценимые цифровые символы и десятичная система счисления, применяемые ныне во всей Европе, которые оказали громадную услугу прогрессу арифметики"6. "Тщательные наблюдения индусов за движением луны и солнца были столь успешны, что их определение синодического обращения луны является более точным, чем у греков. Они разделили эклиптику на 27 и 28 частей, что, по-видимому, было подсказано периодом обращения луны в днях и является их собственным изобретением. В частности, индусы были хорошо знакомы с наиболее яркими из основных планет; период обращения Юпитера (в соединении с периодами обращения солнца и луны) был учтен ими при составлении календаря в виде цикла в 60 лет, что было общим у них с халдеями"7. Теперь общепризнано, что уже в очень ранний период индийцы закладывали основы двух наук – логики и грамматики – и их развивали8. Вильсон пишет: "В области медицины, как и в области астрономии и метафизики, индусы некогда шли наравне с наиболее просвещенными народами земного шара. Задолго до того, как благодаря открытиям современных ученых нам стала известна анатомия, индусы достигли в медицине и хирургии такого же искусства, как и всякий другой народ, чьи достижения известны, насколько это было осуществимо"9. Правда, они не изобрели сколько-нибудь значительных механических приспособлений. Этого не случилось благодаря милостивым небесам, даровавшим им большие реки и обильные запасы пищи. Нельзя также забывать, что изобретения в области механики, в конце концов, относятся к XVI веку и более позднему периоду, когда Индия потеряла свою независимость и стала поставщиком сырья. В тот день, когда она утратила свою свободу и стала заигрывать с другими народами, на нее пало проклятие, и она словно окаменела. До тех пор Индия имела свои собственные достижения в искусствах, ремеслах и отдельных отраслях промышленности, не говоря уже о математике, астрономии, химии, медицине, хирургии и тех областях физики, которые получили свое развитие в древние времена. Она умела резать по камню, писать картины, плавить золото и выделывать богатые ткани. Индия развивала как изящные искусства, так и ремесла, которые обеспечивают условия цивилизованного существования. Ее корабли пересекали океаны, а ее богатства переливались в Иудею, Египет и Рим. Ее представления о человеке и обществе, морали и религии были замечательными для того времени. Хотя индийцы, действительно, были более склонны к поискам единства вещей, чем к подчеркиванию их определенности и различия, все же нет никаких оснований утверждать, что они лишь упивались поэзией и мифологией и отвергали с презрением науку и философию. Если такое различение допустимо, то можно сказать, что спекулятивное сознание является более синтетическим, тогда как научное сознание – более аналитическим. Первое тяготеет к созданию философских систем космического характера, охватывающих в одной всеобъемлющей картине происхождение всего сущего, историю эпох, разложение и упадок мира. Последнее склонно к размышлению над тривиальными частностями окружающего мира, утрачивая чувство единства и целостности. В то время как западная мысль отличается большим партикуляризмом и практицизмом, индийская мысль высказывает широкие, беспристрастные взгляды на жизнь, облегчая критику возможность обвинять ее в идеализме и созерцательности, в том, что она порождает непрактичных мечтателей, людей не от мира сего. Последняя зависит от того, что мы называем чувствами, первая ставит духовное чувство на службу размышлению. Именно природные условия Индии еще раз объясняют нам созерцательный склад мышления не волнуемого страстями окружающего мира индийца, у которого есть досуг, чтобы наслаждаться прекрасным и изливать богатство своей души в песне и преданиях, музыке и танцах, ритуалах и религиях. "Погруженный в раздумье Восток" – это часто употребляемое насмешливое выражение не лишено известного смысла. Именно синтетическое видение Индии побудило философию охватить несколько наук, которые отдифференцировались от нее в настоящее время. На Западе в течение последних примерно ста лет несколько областей знания, включавшихся до тех пор в философию (экономика, политика, мораль, психология, образование), одна за другой от нее отпали. Во времена Платона под философией подразумевались все науки, которые были тесно связаны с человеческой природой и составляли ядро спекулятивных интересов человека. Точно так же в древних индийских священных писаниях мы находим всю философскую проблематику. За последнее время философия на Западе превратилась в синоним метафизики, став отвлеченным спором о познании, бытии и ценностях. Раздаются жалобы, что метафизика, изолированная от творческой и практической сторон человеческой природы, приобрела в высшей степени умозрительный характер. Если мы сопоставим субъективный интерес индийского ума с его тяготением к синтетическому видению мира, то увидим, как монистический идеализм приобретает значение истины. К нему ведет все развитие ведийской мысли. На нем основываются религии буддизма и брахманизма. Такова глубочайшая истина, поведанная Индии. Даже те системы, которые прямо провозглашают себя дуалистическими или плюралистическими, по-видимому, проникнуты сильным монизмом. Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях. Оставляя в стороне подробности развития и критическую оценку, можно вкратце отметить главные формы, которые монистический идеализм принял в индийской мысли. Это даст нам возможность осмыслить сущность и роль философии, как их понимают в Индии. Для наших целей монистический идеализм можно подразделить на четыре разновидности: 1. Не-дуализм, или адвайтизм. 2. Монизм в чистом виде. 3. Видоизмененный монизм. 4. Подразумеваемый монизм. Философия исходит из данных опыта. Чтобы удостовериться, признаются ли всеми людьми факты, наблюдаемые отдельным индивидуумом, или они по своему характеру являются субъективными, возникает необходимость в логическом размышлении. Теории приемлемы, если они удовлетворительно объясняют факты. Мы уже говорили, что данные об уме или сознании изучались индийскими мыслителями с такой же тщательностью и вниманием, с какой современные ученые изучают явления окружающего мира. Философские выводы монизма адвайты основываются на данных психологии. Деятельность я характеризуется тремя видами состояния: бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. В состоянии сна со сновидениями перед нами предстает действительный, конкретный мир. Мы не считаем этот мир реальным, поскольку, пробуждаясь, обнаруживаем, что мир, виденный во сне, не совпадает с тем, который мы воспринимаем в состоянии бодрствования. И все же по отношению к состоянию сна со сновидениями воспринимаемый во сне мир является реальным. То, что состояние сна со сновидениями представляется нам менее реальным, чем состояние бодрствования, объясняется только расхождением с нашими обычными жизненными представлениями. Это различие отнюдь не обладает характером абсолютной и самодовлеющей истинности. Даже реальность, воспринимаемая в состоянии бодрствования, является относительной. Выступая лишь коррелятом к состоянию бодрствования, она не обладает постоянным существованием. Она исчезает, когда мы находимся в состоянии сна без сновидений или сна со сновидениями. Бодрствующее сознание и мир, воспринимаемый им, находятся в таком же соотношении и взаимозависимости, как сознание в состоянии сна со сновидениями и мир сновидений. Они не являются абсолютно реальными, ибо, по словам Шанкары, в то время как "мир сновидений пропадает ежедневно, мир, который мы видим в состоянии бодрствования, пропадает только в исключительных обстоятельствах". Находясь во сне без сновидений, наше эмпирическое сознание прекращает свою деятельность. Некоторые индийские мыслители считают, что в этом состоянии мы имеем дело с безобъективным сознанием. Во всяком случае, ясно, что сон без сновидений не является полным небытием или ничем, ибо подобное предположение противоречит позднейшим воспоминаниям о счастливом покое сна. Мы не можем не признать, что я продолжает свое существование, несмотря на отсутствие у него всяких переживаний. Поскольку сон является крепким, объект не ощущается и не может ощущаться. Чистое я, по-видимому, не затрагивается обрывками идей, которые появляются и исчезают под влиянием индивидуальных настроений. "То, что не разнится и не изменяется внутри вещей, которые сами изменяются, является отличным от них"10. Оставаясь неизменным и одинаковым на протяжении всех изменений, я отличается от них всех. Изменяются условия, но не я. "В веренице бесконечных месяцев, лет, прошедших и грядущих малых и больших круговоротов лишь это самосветящееся сознание никогда не рождается и не умирает"11. Необусловленная реальность, где исчезают время и пространство вместе со всеми их объектами, воспринимается как нечто реальное. Я – это бесстрастный зритель целой драмы идей, обусловленных сменяющимися состояниями бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Мы убеждаемся, что кроме радости и горя, добродетели и порока, добра и зла, в нас имеется еще нечто. Я "никогда не умирает и никогда не рождается. Нерожденное, нетленное, вечное, оно не уничтожается вместе с разрушением тела. Если убийца думает, что он способен умертвить, или если убитый думает, что он умерщвлен, то оба они не знают истины, ибо я не может ни умерщвлять, ни быть умерщвленным"12. В дополнение ко всегда тождественному самому себе я мы имеем также эмпирическое множество объектов. Первое постоянно, неизменно, последние непостоянны и всегда меняются. Независимое от всех объектов, первое абсолютно; последние изменяются под влиянием настроения. Как следует объяснять мир? Эмпирическое множество ограничено пространством, временем и причинностью. Если я – это единое, всеобщее, неизменное, то в мире мы встречаем множество частностей с противоположными свойствами. Мы можем лишь называть это не-я, объект субъекта. Во всяком случае, оно не является действительностью. Время, пространство, причина – эти основные категории мира опыта – внутренне противоречивы. Они – лишь относительные понятия, зависящие от своих составных частей. Они не обладают реальным существованием. Однако они не являются несуществующими. Мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему. Мы не знаем и не можем знать причину этого мира. Именно потому, что существование мира необъяснимо, он обозначается словом "майя". Спрашивать, каково отношение между абсолютным я и эмпирическим потоком, как и почему они оба существуют, значит предполагать, что все имеет свое объяснение. Говорить, что бесконечное становится конечным или проявляется как конечное, с этой точки зрения значит утверждать бессмыслицу. Ограниченное не может выражать и обнаруживать неограниченное. Как только неограниченное проявляет себя в ограниченном, оно само становится ограниченным. Утверждать, что абсолютное вырождается или впадает в эмпирическое, – это значит оспаривать его абсолютный характер. Совершенное бытие не обладает недостатками. Никакой мрак не может пребывать в совершенном свете. Мы не можем допустить, что высшее, являющееся неизменным, вследствие изменения стало ограниченным. Подвергаться изменениям – это желать недостатка или чувствовать его, что доказывает отсутствие совершенства. Абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причины; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие. Мы не можем познать абсолютное я при помощи мысли, которая сама является частью относительного мира. Наш относительный опыт – это сон наяву. Наука и логика являются его частями, а также и его результатами. Эту неудачу метафизики не следует ни оплакивать, ни осмеивать, ни хвалить, ни порицать – ее надо понять. С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным. Хотя абсолютное бытие логическим путем непознаваемо, оно все же постигается каждым, кто стремится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Только через него можно познать еще что-нибудь. Абсолютное бытие – вечный свидетель всякого познания. Не-дуалист утверждает, что его теория основывается на логике фактов. Я есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, поскольку это – я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет. Что касается эмпирических частностей, которые также существуют, то не-дуалист утверждает: да, они существуют и являются частицами этого я. Причин мы не знаем и знать не можем. Все это противоречиво, но это действительное противоречие. Такова философская позиция адвайты, или недуализма, которую отстаивали Гаудапада и Шанкара. Имеются и такие сторонники адвайты, которые не удовлетворены этим взглядом и чувствуют, что бесполезно прикрывать наше затруднение с помощью термина "майя". Они пытаются дать более позитивное объяснение соотношения между совершенным бытием, абсолютно лишенной какой-либо отрицательности неизменной реальностью, ощущаемой в глубинах опыта, и миром изменения и становления. Чтобы сохранить совершенство единой реальности, мы должны сказать, что мир становления не обусловливается прибавлением какого-либо элемента извне, поскольку вне ничего не существует, а может быть лишь результатом уменьшения. Чтобы объяснить изменение, допускают нечто отрицательное, вроде небытия у Платона или материи у Аристотеля. Через развитие этого отрицательного начала неизменное, по-видимому, развертывается в изменяющееся множество. Лучи струятся из солнца, которое, тем не менее, их не содержит. Майя – это наименование отрицательного начала, посредством бесконечного волнения и непрестанного беспокойства дающего толчок всеобщему становлению. Течение вселенной обусловлено очевидной деградацией неизменного. Реальное представляет все то, что есть положительного в процессе становления. Предметы этого мира всегда стремятся восстановить свою реальность, восполнить недостающее им, избавиться от своего отдельного бытия и индивидуальности. Однако в этом им препятствует их внутренняя пустота, отрицательное начало – майя, возникающая вследствие промежутка между тем, чем предметы являются, и тем, чем они должны стать. Если мы избавимся от майи, подавим склонность к дуализму, уничтожим этот промежуток, заполним недостающее и дадим ослабеть беспокойству, то пространство, время и изменение снова возвращаются в чистое бытие. Пока существует первоначальная недостаточность майи, предметы обречены пребывать в мире времени, пространства и причины. Майя не является созданием человеческого ума. Она предшествует нашему интеллекту и от него не зависит. Майя поистине создатель предметов и умов, необъятная потенция всего мира. Иногда ее называют пракрити. Чередования рождения и гибели, вечно повторяющиеся космические эволюции – все это символизирует тот существенный недостаток, который имеется в мире. Мир становления – это прерывание бытия, а майя – отражение реальности. Мировой процесс – это не столько перемещение неизменного бытия, сколько нарушение обычного его порядка. И все же мир майи не может существовать отдельно от чистого бытия. Движение невозможно, если отсутствует неизменность, ибо движение есть лишь деградация неизменного. Истина всеобщей изменчивости заключается в неподвижном бытии. Как становление представляет собой отпадание от бытия, так и авидья, или незнание, является отпаданием от видьи, или знания. Чтобы познать истину, постичь реальность, мы должны избавиться от авидьи и ее интеллектуальных форм, которые все ломаются, как только мы пытаемся втиснуть в них реальность. Это не является оправданием лености мысли. Согласно этому взгляду, философия в качестве логики убеждает нас отказаться от применения интеллектуальных понятий, которые соотносительны с нашими практическими нуждами и миром становления. Философия говорит нам, что, поскольку мы связаны интеллектом и погружены в мир множества, все наши усилия возвратиться к простоте единого будут тщетными. Если мы спросим разум, почему имеются авидья или майя, осуществляющие отпадение от видьи или от бытия, то не получим ответа. Философия в качестве логики выполняет здесь отрицательную функцию, вскрывая недостаточность всех интеллектуальных категорий, указывая, каким образом объекты мира соотносительны уму, который мыслит их, и не обладают независимым существованием. Она не может нам сказать что-либо определенное ни о неизменном, существующем, как говорят, отдельно от происходящего в мире, ни о майе, которой приписывают способность создавать мир. Философия не может помочь нам непосредственно постичь реальность. С другой стороны, она утверждает, что, осмысливая реальность, мы ее извращаем. Может быть, этим мы служим интересам истины, поскольку она установлена. Мы можем продумать до конца, логически обосновать и содействовать распространению этой философии. Сторонники чистого монизма признают более могущественную силу, чем абстрактное мышление, которая дает нам возможность ощущать воздействие реальности. Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопротяженными со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею. Такой крайний монизм с его различением логики и интуиции, реальности и мира существования мы встречаем в некоторых упанишадах, трудах Нагарджуны, ультрафилософских размышлениях Шанкары, Шри Харши и адвайта веданты. Отголоски крайнего монизма слышатся на Западе у Парменида и Платона, Спинозы и Плотина, Бредли и Бергсона, не говоря уже о мистиках13. жүктеу/скачать 3.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|