Три вида гуманизма руссо — отец антропологии

Где же  мы находимся? Мы   установили, что охотничьи ритуалы мандан и хидатса образовывали, каждый по-своему, систему; затем, что эти две системы имели относительно друг друга симметричный характер, вроде того, какой может представлять собой сеть их реципрокных отношений (см. нижеприведенную схему).

Главные охотничьи мифы  каждого из племен занимают  вершины тетраэдра. Они соответствуют противоположным вершинам. Так, симметричные отношения соединяют по два мифы о Людях  сверху (выведенных как охотники-каннибалы); мифы о Красной  палке, везде это зимний ритуал; миф  об Имени  земли и миф  о Маленьком  сарыче, принадлежащие соответственно для хидатса и мандан, к лету. Однако схема вызывает и другие замечания.

1. Две продольные оси, пересекающиеся в центре фигуры, относятся соответственно к зиме и к лету.

На двух крайних точках оси зимы находим ритуалы Красной палки, идентичные в обоих  племенах, но ввиду инверсии обосновывающих мифов занимающие  противоположные вершины.

2. И так же на двух крайних точках оси лета мы находим миф о Маленьком сарыче — для мандан и об Имени земли — для хидатса. Мы  видели, что эти ритуалы соответствуют друг другу в нескольких отношениях: дуальность героя (Ласточка и Сарыч) или героини (Шелк-Маиса и Женщина-Бизон);  наличие и здесь и там героя, называемого Сарыч, который предпочитает холмистые (выступающие) участки земли; наконец, ассоциация обоих ритуалов с летней охотой.

3. Мифы о Людях  сверху занимают две крайние точки третьей оси, перпендикулярной двум другим и проходящей через точку их пересечения. Действительно, если ритуалы Красной палки. Маленького сарыча и Имени земли имели сезонный и периодический характер, то ритуалы Людей  сверху могли проводиться от января к январю (Bowers, 1950, р. 108; 1965, p. 326), иначе говоря, апериодически, неважно, в какой момент  года. То, что эти мифы  могли быть  у мандан  и хидатса  в диаметральной оппозиции, проистекает из нескольких черт: в версии  мандан (Bowers, 1950, р. 229—302) две земных женщины, не сестры,  поднимаются на небо, чтобы посредством брака стать свойственницами  с небесными братьями. Одна из них, принадлежащая к племени мандан,  сбегает от людоеда-Солнца благодаря веревке, позволяющей ей спуститься в свою деревню. Чтобы отомстить ей, Солнце ставит своего  законного сына во главе врагов мандан и объявляет им войну. В версии  хидатса (Bowers, 1965, р. 327—329) все происходит как раз наоборот: два  небесных брата спускаются на землю, чтобы быть замеченными людьми  и вновь родиться маленькими детьми. Сестра Солнца, людоедка, присоединяется к земному персонажу благодаря веревке. Она делает из него  приемного сына и ставит во главе врагов хидатса. Из-за этого появляется опасение, что война, ими объявленная, закончится не в их пользу.  В одной версии Луна и птицы-громовники сражаются на стороне мандан  и даруют им победу. Сын Луны, ставший вождем мандан, любит сидеть  на вершине холма. В другой версии герои Ласточка и Сарыч, которые,  как мы знаем, суть хозяева холмов, поворачивают воинское счастье на  пользу хидатса.

4. Из предыдущего следует, что у хидатса имеется прямая связь  между мифом о Людях сверху, об основании военных ритуалов, и мифом  об Имени земли, об основании ритуалов летней охоты. И здесь и там  одни и те же главные  духи. Информаторы  хидатса уточняют, что  события, сообщение о которых содержится в мифе  о Людях сверху,  происходят в начале истории, продолжение которой рассказывает миф  об Имени земли. С другой стороны, существует и непосредственная связь  у хидатса между мифами о  Красной палке и о Людях сверху: в них  сходно говорится о посещении небесными братьями людей,  о целях  зачатия в одном случае (поскольку звезды вновь рождаются в облике  индейцев), соития — в другом (цель визита при этом — стать любовниками, а не детьми индейцев). Затем следует война, но хидатса подвергаются  ей, а не провоцируют ее, и Солнце, а не его сестра сражается с врагами.

5. В  мифах мандан  наблюдаются  связи того же типа. В  мифе  о Людях сверху и в мифе о Красной палке героиня, которая является  также "согражданкой", называемая каждый раз Шелк-Маиса, уходит,  чтобы выйти замуж за людоеда, живущего на краю света — либо высоко  (вертикальная ось), либо очень далеко (горизонтальная ось), — или  уводит своего законного сына, чтобы ему нестать каннибалом (Bowers,  1950, р. 300—301), или удочеряет девочку, хотя та и каннибалка (Ibid., р.  321). Шелк-Маиса — также героиня мифа о Маленьком сарыче, где она  составляет пару в качестве вегетарианки с плотоядной Женщиной-Бизон,  дочерью и сестрой каннибалов. В мифе о Людях сверху она составляет  пару с женщиной-каннибалкой, у братьев которой такие же аппетиты.  Бизоны из первого мифа инвертируют охоту в войну, каннибалы из  второго — инвертируют войну в охоту, поскольку у них враги съедаются  (Ibid., р. 301).

Наша  схема имеет две замечательных характеристики: с одной стороны, предельная симметрия всего целого; с другой стороны, хрупкость звена, соединяющего две подсистемы, которые, кажется, держатся лишь на волоске. Но на деле, как следует из наших предшествующих замечаний, их прочное сцепление осуществляется иным образом.

Во-первых, зимняя ось дублируется по всей своей длине циклом Белой Бизон, одинаково присущим и мандан и хидатса, как мифу, так и ритуалу (см. выше, с. 361).

К этому статическому сцеплению добавляется другое, динамическое. Ведь цикл о Снеговой сове, имеющийся в обоих племенах, выполняет там попеременно зимнюю  и летнюю  функции, связанные то с лощинами, то с холмами. Итак, если цикл о Белой Бизон не знает оппозиции двух подсистем и усиливает их солидарность, то цикл о Снеговой сове делает явной их симметрию и играет ту же самую роль, хотя и другими средствами.

В подтверждение этой интерпретации надо показать, что в формальном плане циклы оказываются в отчетливой оппозиции. Из всех охотничьих ритуалов ритуал Белой  Бизон имеет наиболее подчеркнутый периодический характер. Не имели права упоминать о нем за рамками сезона, из страха — даже в августе, — чтобы не наступили холода и не погубили огороды. Проводить его можно было только в период зимнего солнцестояния, в самые короткие дни года (Bowers, 1950, р. 324—327; 1965, p. 206). Кроме того, ритуал имел особую цель: сделать зиму суровой, чтобы охотиться на бизонов вблизи деревни. Наоборот, у ритуалов Снеговой совы был эклектический характер: они использовались для зимней  охоты, для дождей —  весной и летом —  и для войны, неважно в какое время года (Bowers, 1950, р. 108). Ритуалы Белой Бизон исключали какую бы то ни было другую форму деятельности, они были несопоставимы  ни с чем. Ритуалы  Снеговой совы, наоборот, были совместимы  со всем (Bowers, 1950, р. 282; 1965, p. 433—434).

Итак, представляется, что ритуалы, которые можно назвать "белыми"  (Белая Бизон, Снеговая сова), осуществляли двойную блокировку, пассивную и активную, "красных" ритуалов (Красная палка), а обосновывающие  мифы последних, ввиду их дивергентных черт, устанавливали шаткую  связь. В связи с этим отметим, что одна из версий мифа хидатса о Красной палке уточняет, что бизоны-охранители использовали этот цвет для раскраски туловища, исключая белый и  черный (Bowers, 1965, р. 452). Это подсказывает, что противопоставление ритуалов по цвету было существенным.

Вспоминается, что предрасположение героя к холмам служило соединительной чертой между мифом  мандан о Людях сверху и мифом хидатса об Имени  земли. Действительно, холмы, доминирующие  на плато, образуют символ,  соответствующий медиации между   небом и хтоническим миром. Но тогда для когерентности глобальной системы требуется, чтобы между мифами, занимающими симметричные позиции в схеме, скажем, мифами о Людях сверху для хидатса и о Маленьком сарыче для мандан, проявлялась бы связь такого же типа. Это гипотетическое следствие целиком подтверждается благодаря одной детали из второго  мифа: героиня, чтобы избегнуть нападений со стороны небесного людоеда (это птица), которого она стремится приручить и взять в мужья, с помощью кротов, хтонических животных, ложится в ров так, чтобы ее тело, находясь на уровне земли, было бы недоступным  для когтей хищника. Иначе говоря, она воссоздает приблизительный эквивалент ямы-ловушки охотника на орлов, в котором мы признали символ лощины, находящейся в оппозиции к холму.

 Следовательно, в одном случае холмы играют роль позитивного медиатора между верхом и низом, а в другом участок ложбин — инверсия холмов — играет роль негативного медиатора. Можно проследить тройственную трансформацию: от плана воображения к эмпирическому плану, с переходом через символический план:

Второе доказательство когерентности системы надо отыскать в этическом коде. Мы неоднократно отмечали, что мифы противополагают  одновременно: формы экономической деятельности, типы социальных  и политических отношений и  поведенческие действия, определяемые  семейной моралью. Миф о Маленьком сарыче объясняет происхождение  непостоянства (Bowers, 1950, р. 281); наоборот, миф о Снеговой сове  объясняет происхождение ревности (Ibid., р. 294). Ритуал Белой Бизон  нейтрален, поскольку проводящие его женщины уже миновали менопаузу; мифы о Красной палке убеждали мужчин обуздывать ревность, когда  они предоставляли свою молодую жену старцам. Остается миф хидатса  об Имени земли, который также должен иметь моральную коннотацию.

Это гипотетико-дедуктивное допущение, а что же говорит этот миф?  В нем излагается история (Bowers, 1965, р. 434—435) одного принятого  в племя чужеродца, рискующего жизнью, чтобы спасти своих "сестер",  похищенных у хидатса его сородичами: похвала братской верности,  превосходящей, таким образом, и план сексуальной жизни, и план  племенных границ — в противоположность мифу о Маленьком сарыче,  извиняющем сексуальную неверность — практикуемую также за пределами границ, тогда как сексуальная неверность, превозносимая в мифах  о Красной палке, имеет место в пределах племени и даже деревни.

До какой степени мандан и хидатса осознавали эти сложные отношения корреляции и оппозиции, симметрии и антисимметрии между их  соответствующими мифами?  Чтобы  попытаться, в виде заключения,  ответить на этот вопрос, следует сначала подчеркнуть, что мифология  обоих народов имела в придачу к тем различиям, что мы обнаружили,  общие моменты. Им были известны мифы друг друга, и они умели их рассказывать в тех же либо близких терминах. Следовательно, нельзя оспаривать существование здесь и там почти идентичных повествований: мы  только желали показать, что внутри достояния, ставшего общим, каждое племя имело тенденцию  выбирать противоположные либо дополнительные варианты, когда речь шла об обосновании сходных ритуалов или ритуалов, выполняющих одну и ту же функцию.

Итак, в  истоке различий, введенных в мифологические системы, лежат сходства, воспринятые в плане ритуалов, служащих, так сказать, сцепкой форм технической и экономической деятельности с идеологией.

Ритуалы  мандан и хидатса сходны друг с другом, поскольку последние, прибыв на Миссури, позаимствовали их от первых, и одновременно и  образ жизни, проблемы которого эти  ритуалы помогали обойти, а  противоречия — сокрыть. Следовательно, в каком-то смысле тот способ, каким мифы, обосновывающие ритуалы, противополагаются от племени к племени как виды в рамках одного рода, отображает двоякую очевидность их различного исторического происхождения — для каждого племени, озабоченного сохранением своей индивидуальности и единой практики, которую под водительством той же истории реализуют оба народа.