Три вида гуманизма руссо — отец антропологии

Талленси севера Золотого Берега разделены на патрилинейные кланы,   соблюдающие  различные тотемические запреты. Эта черта общая у них   с племенами Верхней Вольты и даже с совокупностью племен Западного   Судана. Речь идет не только о формальном сходстве: на всей этой   обширной территории запрещены одни и те же животные виды, и мифы,   привлекаемые для обоснования этих запретов, обычно одни и те же.

Тотемические запреты талленси распространяются на таких птиц,   как канарейка, горлица, курица; рептилий — крокодил, змея, черепаха   (сухопутная и водяная); некоторых рыб; крупного кузнечика; грызунов:   белка и заяц; жвачных животных: коза и баран; плотоядных — кошка,   собака и леопард; наконец, других животных — на обезьяну, дикого   кабана и т. д.:      "Невозможно обнаружить что-либо общее у всех этих существ. Некоторые из них занимают важное место в экономической жизни туземцев в качестве источника пищи, но с этой точки зрения многие из них не   заслуживают внимания. Многие представляют собой изысканное кушанье для тех, кто имеет право их употреблять; мясом других пренебрегают. Никто из взрослых не станет по своей воле есть кузнечиков, канареек  или небольших съедобных змеек, и только малые дети, поедающие все,  что они находят, могут быть всем довольны. Несколько видов считаются опасными в действительности либо в магическом плане: крокодил,  змеи, леопард и все хищные звери. Напротив, многие совершенно безобидны как с практической, так и с магической точки зрения. Некоторые  из них встречаются в скудном фольклоре талленси, в частности такие  разные существа, как обезьяна, горлица и кошка... Отметим попутно,  что кланы, имеющие тотемом кошку, не проявляют никакого почтения  к домашним кошкам, да и к домашним собакам не существует особого  отношения со стороны тех, кто может или не может есть их.

Итак, тотемические животные талленси не образуют класса ни в зоологическом, ни в утилитарном, ни в магическом смысле. Можно лишь  сказать, что вообще они принадлежат к достаточно обычным диким или  домашним видам" (Fortes, р. 141—142).

Итак, мы далеко ушли от Малиновского. Надо отметить особо, что  Фортес полностью высветил проблему, которая, начиная с Боаса, смутно просматривается за иллюзиями, порожденными тотемизмом. Чтобы  понять такого рода верования и обычаи, недостаточно приписывать им  глобальную функцию, считая их простым, конкретным, удобно передаваемым  в виде привычек, усвоенных с детства, способом выявить сложную структуру общества. Ибо возникает еще один вопрос, вероятно фундаментальный: почему  появился именно  животный  символизм?

  И в особенности почему возник именно такой тотемизм, а не какой-то  другой, ведь установлено, хотя бы и негативно, что выбор определенных  животных нельзя объяснить с утилитарной точки зрения?     В отношении талленси рассмотрим эту проблему поэтапно. Имеются  отдельные животные или  часто даже географически локализованные  виды, являющиеся объектами табу, поскольку их встречают поблизости  от жертвенников, относящихся к культу определенных предков. Там не  идет речь о тотемизме в значении, обычно придаваемом этому термину.  "Табу Земли" образуют промежуточную категорию между сакральными  животными или видами животных  и тотемами: так, крупных рептилий  — крокодила, питона, древесную или водяную ящерицу — нельзя убивать в пределах жертвенника Земли. Они суть "люди Земли" в том же  смысле, в каком люди считаются людьми такой-то или такой-то деревни, и они символизируют силу Земли, которая может быть благотворной или вредоносной. Необходимо узнать, почему выбираются определенные животные суши, а не другие: в частности, питон сакрален на  территории одного определенного клана, а крокодил — на территории  другого. Кроме того, животное является чрезвычайно простым для  понимания объектом запрета: это предок, уничтожение которого было  бы эквивалентно убийству. Не потому, что талленси верят в метемпсихоз, а потому, что предки, их человеческие потомки и оседлые животные объединены территориальной связью: "Предки... духовно присутствуют в социальной жизни своих потомков таким же образом, как  сакральные животные присутствуют в сакральных водоемах либо на том  участке, с которым группа идентифицируется" (с. 143).

Итак, общество талленси сопоставимо с тканью, ряды и нити которой соответствуют локальным группам и линиям. Чтобы быть тесно  связанными, этим элементам нет необходимости образовывать в общих  рамках культа предков некие реальности, сопровождаемые особыми  ритуальными санкциями и символами. Талленси знают, что индивид как  социальная личность совмещает в себе множество ролей, каждая из  которых соответствует аспекту или функции общества, и что перед ним  постоянно встают проблемы ориентации и отбора: "Тотемические символы, как и все другие ритуальные символы, являются идеологическими  ориентирами, используемыми индивидом для руководства" (с. 144). Как  член расширенного клана, человек подчинен общим отдаленным предкам, символизированным тотемами; наконец, как индивид, — частным  предкам, которые определяют его личную судьбу и могут проявляться  через домашнее животное или какую-либо дичь:    "Но  какова общая тема у всех этих форм животного символизма?  Для талленси люди и их предки вовлечены в бесконечную битву. Люди  с помощью жертв стремятся сдержать предков или пытаются примириться с ними. Но поведение предков непредсказуемо. Они могут наносить вред, и люди оказывают им постоянное внимание, ожидая с их  стороны скорее угрозы повседневной безопасности, чем благотворного покровительства. Именно агрессивным вмешательством в человеческие. дела предки удерживают социальный порядок. Что бы они ни делали, люди никогда не могут указывать предкам. Подобно речным и лесным зверям, они беспокойны, коварны, вездесущи; их поведение непредсказуемо  и агрессивно. Отношение между людьми  и животными, как мы наблюдаем  это на опыте, представляет собой символ, подходящий для отношений между людьми и предками в плане мистической причинности" (с. 145).

В таком сближении Фортес находит объяснение преобладающего места, отведенного хищным животным — тем, кого талленси объединяют словом "носители клыков", кто существует и защищается, нападая на других животных и даже на людей: "их символическая связь с потенциальной агрессивностью предков очевидна". Ввиду своей живучести эти животные  являются также подходящим символом бессмертия. То, что этот символизм всегда лишь одного типа, а именно животного, проистекает из фундаментального характера социального и морального кода, образованного культом предков; использование различных животных символов объясняется тем, что этот код содержит в себе разные аспекты.

В своем исследовании тотемизма в Полинезии Фирт уже склонялся к такому типу объяснения:    "Природные  виды, представленные  в полинезийском тотемизме, — это чаще всего животные суши или моря. Растения, хотя они при случае и фигурируют, никогда не занимают преобладающего места. Мне кажется, предпочтение, оказываемое животным, объясняется верованием, что поведение тотема дает знать о действиях или намерениях божества. Поскольку растения неподвижны, то они не могут представлять никакого интереса. В более благоприятном положении здесь оказываются виды животных, наделенные двигательной активностью, способные к разнообразным движениям, ибо они часто обладают также и другими удивительными характеристиками — формой, цветом, свирепостью и особенным криком,—которые  воспринимаются как средства, используемые сверхъестественными существами, чтобы проявить себя" (Firth 1, р. 393).

Эти интерпретации Фирта и Фортеса гораздо удовлетворительнее, чем те, что имеются у классических приверженцев тотемизма или у таких его противников, как Гольденвейзер, поскольку им удалось избежать двух подводных камней: произвольности и искусственной очевидности. Ясно, что в так называемых тотемических системах природные виды не обеспечивают каких-то наименований социальным единицам, которые с тем  же успехом могут обозначаться иначе; и столь же ясно, что, принимая животный  или растительный эпоним, социальная единица не утверждает имплицитно, что между нею и им существует субстанциальное подобие: что она от него происходит, что она причастна его природе или что она им питается... Связь не является произвольной; это и не связь по смежности. Связь между ними, вероятнее всего, как и предусматривают Фирт и Фортес, основывалась на восприятии сходства. И еще требуется знать, в чем это сходство и в каком плане оно постигается. Можно  ли сказать (как авторы, которых мы только что цитировали), что оно относится к физическому или моральному порядку, перенося таким образом эмпиризм  Малиновского  из органического и аффективного плана в план восприятия и суждения?    Прежде всего отметим, что подобная интерпретация мыслима лишь по отношению  к обществам, которые отделяют тотемический ряд от генеалогического, при этом признавая за ними равную значимость: один ряд может напоминать о другом, поскольку они не являются взаимосвязанными. Но в Австралии ряды смешиваются, и интуитивно воспринимаемое сходство, упомянутое Фортесом и Фиртом, оказалось бы из-за этого непостижимым. Во многих племенах Северной или Южной Америки сходство между тотемическим рядом и генеалогическим не постулируется ни имплицитно, ни эксплицитно; связь между предками и животными носит внешний и исторический характер: они знакомятся друг с другом, встречаются, наталкиваются друг на друга или оказываются ассоциированными. Это  же утверждают  многие африканские мифы, в том числе и талленси. Все эти факты побуждают искать связь в гораздо более общем плане, и обсуждаемые нами авторы не смогли бы этому противостоять, поскольку связь, которую они сами подсказывают, является лишь следствием.

Во-вторых, рассматриваемая гипотеза имеет очень ограниченное поле применения. Фирт  принимает ее для Полинезии на  основании констатируемого там предпочтения, для животных тотемов. И Фортес признает, что она особенно подходит для определенных  животных —  "носителей клыков". Что же делать с другими и что делать с растениями там, где они занимают среди тотемов более значительное место? Что, наконец, делать с природными явлениями или объектами, с нормальными  или патологическими состояниями, с изготовленными предметами —  все они также могут служить тотемами и играют в некоторых формах австралийского и индейского тотемизма не ничтожную, а иногда даже существенную роль.

  Иначе говоря, интерпретация Фирта и Фортеса ограничена двояко. Прежде всего, она ограничена культурами, обладающими как весьма развитым культом предков, так и социальной структурой тотемического типа. Затем, в самих этих культурах она ограничена формами главным образом животного тотемизма или даже тотемизма, касающегося лишь определенных типов животных. Однако — и в этом мы согласны с Рэдклиф-Брауном —  мы сможем покончить с так называемой тотемической проблемой не  путем придумывания решения с ограниченным  полем применения, чтобы потом обрабатывать непокорные случаи, пока факты не пожелают признать себя побежденными, а сразу достигая достаточно высокого общения, чтобы все наблюдаемые случаи могли фигурировать в ней как частные виды.

И наконец, и это главное, психологическая теория Фортеса базируется на неполном  анализе. Возможно, что животные в общих  чертах и сопоставлялись с предками. Но это условие не является ни необходимым, ни достаточным. Если можно так выразиться, то не сходства, а различия сходны здесь между собой. Под этим подразумевается прежде всего, что нет животных, сходных между собой (оттого, что всем им присуще поведение животных), и предков, сходных между собой (оттого, что им присуще поведение предков), наконец, нет глобального сходства между обеими группами, но есть, с одной стороны, животные, отличающиеся друг от друга (поскольку они принадлежат к различным видам, У каждого из которых — свойственный ему физический облик и образ жизни), а с другой стороны, люди — относительно которых предки образуют частный случай, — различающиеся между собой (поскольку  они поделены между сегментами общества, каждый из которых занимает особую позицию в социальной структуре). Подобие, подразумеваемое  так называемыми тотемическими представлениями, располагается между этими двумя системами различий. Фирт и Фортес значительно продвинулись вперед, перейдя от точки зрения субъективной полезности  к точке зрения объективной аналогии. Но как только такой сдвиг был  совершен, осталось лишь сделать переход от внешней аналогии к внутренней гомологии.

Идея объективно воспринимаемого сходства между людьми и тотемами выглядела бы проблематично уже в отношении азанде, числящих  среди своих тотемов воображаемых животных: хохлатая змея, змея- радуга, водяной леопард, животное-гром (Evans-Pritchard 1, р. 108). Но  даже для нуэр, все тотемы которых соответствуют реальным существам  или объектам, следует признать, что этот список образует весьма причудливый подбор: лев, водяной козел (полорогое), варан, крокодил, различные змеи, черепаха, страус, белая цапля, птица дурра, различные  деревья, папирус, тыква, различные рыбы, пчела, красный муравей, река  и ручей, скот разнообразной масти, животное с одним семенником,  кожа, стропило (несущей конструкции), веревка, различные части тела  животных, наконец, несколько болезней. Рассматривая эти тотемы в их  совокупности, "можно сказать, что никакой явно обозначенный фактор  полезности не направляет их отбор. Млекопитающие, птицы, рыбы,  растения и предметы, наиболее полезные для нуэр, не фигурируют среди  их тотемов. Следовательно, наблюдения над тотемизмом нуэр не подтверждают тезис тех, которые, главным образом или исключительно,  видят в тотемизме ритуальное выражение  эмпирических интересов"  (Evans-Pritchard 3, р. 80).

Возражение   эксплицитно  направлено  против Рэдклиф-Брауна,  и Эванс-Притчард напоминает, что оно было  сформулировано  уже  Дюркгеймом по  поводу аналогичных теорий. Нижеследующее можно  отнести к интерпретации Фирта и Фортеса:    "Вообще-то  тотемы нуэр совсем не являются созданиями, которые  могли бы обратить на себя внимание благодаря какой-то своей удивительной особенности. Как раз напротив, создания, вдохновившие мифо- поэтическое воображение нуэр и занимающие первенствующее место  в их сказках, не выступают в качестве тотемов, разве что изредка  и незначительно" (ibid., р. 80).

Итак, наш автор отказывается отвечать на вопрос, фигурирующий  постоянно и как лейтмотив с начала нашего изложения: почему млекопитающие, птицы, рептилии и деревья становятся символами  связи  между духовной силой и человеческими общностями. Более того, как он  отмечает, диффузные верования могут предуготовить определенные существа к выполнению этой функции: птицы летают, и, следовательно,  они лучше подходят для коммуникации с верховным духом, пребывающим  на небе. Довод не относится к змеям, хотя, на свой лад, они также суть проявления духа. Деревья, редкие в саванне, считаются божественным  благодеянием ввиду даваемой  ими тени; реки и ручьи имеют отношения с духом воды. Что касается животных с одним семенником и тех животных, которые характеризуются необычной мастью, то верят, что они суть видимые знаки какой-то исключительно мощной духовной деятельности.

Лучше, не возвращаясь к эмпиризму и натурализму, которые Эванс-Притчард с полным основанием отвергает, признать, что эти туземные рассуждения малопонятны. Ибо если исключить, что вода была объектом ритуальных установок ввиду ее биологической или экономической функции, то ее отношение к  предполагаемому духу воды сводится к любому  вербальному способу выражать придаваемую ей духовную значимость, что не может быть объяснением. Так же и в других случаях. Напротив, Эванс-Притчарду удалось углубить анализ, что позволяет ему обнаружить одну за другой связи, соединяющие в мышлении нуэр некоторые типы людей с некоторыми видами животных.

Для определения близнецов нуэр используют формулы, которые на первый взгляд кажутся противоречивыми. С одной стороны, они говорят, что близнецы суть "один человек" (ран); с другой — что близнецы являются не "людьми"  (ран), а "птицами" (дит). Чтобы правильно интерпретировать эти формулы, следует поэтапно рассмотреть подразумеваемое ими  рассуждение. Будучи проявлением божественных сил, близнецы являются прежде всего "божественными детьми" (гат квот), и, поскольку небо — божественное местопребывание, о них можно также сказать "люди сверху" (ран нхиал). В этом отношении они противопоставляются обычным  людям,  которые суть "люди снизу"  (ран пини). Поскольку птицы тоже — "сверху", то близнецы им уподоблены.

   Тем не менее близнецы остаются человеческими существами: будучи все же "сверху", они суть относительно "снизу". Но такое же различение применимо и к птицам, поскольку некоторые виды летают ниже и не так хорошо, как другие: на свой лад, следовательно, и в общем оставаясь "сверху", птицы также могут быть разделены в отношении верха и низа. Итак, теперь понятно, почему близнецов называют по именам "земляных" птиц: цесарка, куропатка и т. п.

Отношение, устанавливаемое таким  образом между  близнецами и птицами, не объясняется ни принципом сопричастия на манер Леви-Брюля", ни  утилитарными соображениями, как те, что упоминаются Малиновским, ни интуицией чувственного сходства, допускаемой Фиртом и Фортесом. Мы  присутствуем при серии логических сцеплений, соединяющих ментальные  отношения. Близнецы "суть птицы" не потому, что они с ними  смешиваются  или им подобны,  а потому, что относятся к другим людям, как "люди сверху" к "людям снизу", и среди птиц выступают, как "птицы снизу" по отношению к "птицам сверху". Итак, как птицы они занимают промежуточное положение между верховным духом и людьми.

                Хотя  сформулированное Эвансом-Притчардом  положение неясно, это рассуждение приводит его к важному заключению. Ибо такого рода вывод  применим не только к тем  особенным связям, которые нуэр устанавливают между  близнецами  и птицами  (впрочем, настолько параллельными  тем  отношениям,  которые  квакиютль Британской Колумбии   мыслят между  близнецами  и лососями, что уже  этого сближения достаточно для предположения, что в обоих случаях действие основывается на более  общем  принципе), но к любой  связи, постулируемой между человеческими группами и животными  видами. Как  отмечает Эванс-Притчард, это связь метафорического порядка (ibid., р. 90: поэтические метафоры). Нуэр говорят о природных видах по аналогии с их собственными социальными сегментами, такими, как линии, и связь между линией и тотемным видом мыслится по модели того, что они называют бут: связь между коллатеральными линиями, происходящими  от  общего предка. Следовательно, животный  мир мыслится в терминах социального мира. Имеется сообщество (сиенг) хищных животных —  лев, леопард, гиена, шакал, дикая собака и домашняя собака, охватывающее в качестве одной из своих линий (ток двель) мангуст, подразделяющихся  на подлинии: разновидностей мангуст, малых  кошачьих и т. д. Травоядные образуют коллектив или класс (баб), охватывающий  всех полорогих: антилоп, газелей, буйволов и коров; а также зайцев, баранов, коз и т. д. Сообщество "безногие люди"  группирует линии змей, а сообщество "люди рек" объединяет всех животных, которые часто навещают  воду и болотистые места: крокодилов, ящериц, рыб,  водяных  птиц и  птиц, ловящих рыбу, —  впрочем, как и туземцев ануак и балак динка, занимающихся не скотоводством, а рыболовством и огородничеством по берегам рек. Птицы  образуют широкое сообщество, подразделяющееся на несколько линий: "дети Бога", "племянники детей Бога" и "сыновья либо дочери благородных" (ibid., р. 90).

Эти теоретические классификации лежат в основе тотемических представлений:    "Тотемическую связь, следовательно, возможно отыскать не в собственно природе тотема, а в тех ассоциациях, которые он вызывает в сознании" (ibid., р. 82).

Формула, которой Эванс-Притчард недавно придал более строгое выражение:    "На живые  существа проецируются понятия и чувства, источник которых оказывается не в них" (Evans-Fritchard 4, р. 19). При всей их плодотворности эти взгляды требуют, однако, двух оговорок. Во-первых, анализ туземной теории близнечества слишком тесно подчинен собственно теологии нуэр:    "Формула {уподобляющая  близнецов птицам} передает не диадную связь между близнецами и птицами, а триадную связь между близнецами, птицами и Богом. Именно через отношение к божеству близнецы и птицы имеют общую  характеристику..." (Evans-Pritchard 3, р. 132).

Тем  не менее вера в верховное божество не является необходимой для того, чтобы установились связи этого типа, ведь и мы сами выявили их в гораздо менее теологичных обществах, чем нуэр* (16).

*С  этой точки зрения сопоставим схему на с. 128 настоящей работы  со схемой, данной нами  в "La  Geste d'Asdiwal" (Annuaire 1958—1959 de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, section des Sciences religieuses, p. 20).

Формулируя  таким образом свою интерпретацию, Эванс-Притчард рискует ее ограничить: подобно Фирту и Фортесу (хотя в меньшей степени), он даёт общую интерпретацию в языке конкретного общества и тем ограничивает пределы ее применимости.

Во-вторых, как нам кажется, Эванс-Притчард не оценил важности революции, совершенной второй теорией тотемизма** Рэдклиф-Брауна за несколько лет до публикации "Религии нуэр".

**Еще  в  1960 г. Эванс-Притчард, похоже, полагал, что вклад  Рэдклиф-Брауна в теорию тотемизма сводится к его статье 1929 г. (См.: Evans-Pritchard 4, р. 19, п. 1).

Она гораздо более радикально отличается от первой, чем считали английские этнологи. По нашему  мнению, она не только довершает ликвидацию тотемической проблемы: она высвечивает подлинную проблему, выдвигающуюся  на другом уровне и в иных терминах, проблему, которая еще не была ясно воспринята, хотя ее наличие могло, в конце концов, показаться глубинной причиной интенсивных завихрений, вызванных тотемической проблемой в мышлении этнологов. Действительно, представляется маловероятным, чтобы многие крупные умы изощрялись безо всякого основания, даже  если  учесть, что состояние знаний  и  укоренившиеся предрассудки препятствовали правильному осознанию эмпирического материала или что им открывалась лишь искаженная видимость. Теперь, следовательно, направим наше внимание на вторую теорию Рэдклиф-Брауна.

Хотя  сам автор не подчеркивает ее новизну, эта теория появилась спустя двадцать два года после первой и была опубликована в Huxley Memorial lecture for 1951, в статье "Сравнительный метод в социальной антропологии". В сущности, Рэдклиф-Браун представляет эту теорию как пример того сравнительного метода, который единственно способен позволить антропологии сформулировать  "общие положения". Таким же образом была введена и первая теория (см. выше, с. 76—77). Итак, между  первой теорией и второй существует преемственность в методологическом плане. Но на этом сходство их кончается.

Австралийские  племена реки Дарлинг в  Новом  Южном   Уэльсе делятся на две экзогамные матрилинейные фратрии, названные соответственно Сокол и Ворона. Можно попытаться дать историческое объяснение такой социальной организации: например, два враждующих племени однажды  решили заключить мир и, чтобы лучше его обеспечить, условились, что отныне мужчины  из одного племени будут брать в жены женщин  из другого и  наоборот. Поскольку нам не все известно из прошлого  данных племен, это объяснение обречено оставаться необоснованным  и гадательным.

Лучше посмотрим, нет ли в других местах аналогичных институтов. Хайда с островов королевы Шарлотты, в Британской Колумбии, разделены на матрилинейные экзогамные фратрии, названные Орел и Ворон. В одном из мифов хайда рассказывается, что в начале времен орел был хозяином всей воды в мире, которую он хранил запертой в герметичной корзине. Ворон похитил  корзину, но в то время, как он перелетал через острова, вода пролилась на землю: так возникли озера и реки, в которых с тех пор птицы утоляют жажду и которые заселены лососями, составляющими основную пищу людей.

Птицы-эпонимы  этих австралийских и американских фратрий принадлежат к весьма близким и симметрично противопоставленным видам. Но в Австралии существует миф, весьма сходный с тем, что мы только что изложили: некогда сокол держал воду в колодце, заделанном большим камнем, который он приподнимал, когда хотел пить. Ворона подметила эту уловку и, в свою очередь, желая пить, сняла камень, задела своей головой, полной паразитов, поверхность воды и забыла закрыть колодец. Вся вода вытекла, породив гидрографическую сеть Восточной Австралии, и вши от птицы превратились в рыб, которыми питаются сейчас туземцы. Следует ли, в духе исторических реконструкций, для объяснения этих аналогий вообразить древние связи между Австралией и Америкой?    Это было бы забвением того, что австралийские экзогамные фратрии — матрилинейные и патрилинейные — часто обозначаются по названиям птиц и что, следовательно, именно в Австралии племена реки Дарлинг иллюстрируют общую  ситуацию. В Западной Австралии обнаруживаем белого какаду, противопоставленного вороне; в штате Виктория — белого какаду, противопоставленного черному какаду. Птицы-тотемы весьма распространены и  в Меланезии; фратрии  некоторых племен Новой Ирландии  носят названия соответственно морского орла и ястреба-рыболова. Обобщая далее, мы приблизимся к предшествовавшим фактам, характерным для тотемизма полов (а не фратрий), также обозначенного названиями птиц или подобных животных: в Восточной Австралии летучая мышь —   мужской тотем, сова — женский. В северной части Нового Южного  Уэльса эти функции соответственно выпадают на долю летучей мыши и пищухи (Climacteris sp). Наконец, приходим к тому, что австралийский дуализм проявляется и на плане поколений: в том, что индивид может быть помещен  в ту же категорию, что его дед и внук, тогда как его отец и сын находятся в противоположной категории. Чаще всего эти фратрии, образованные чередующимися поколениями, не именуются. Но если это происходит, они могут носить имена птиц. Так, в Западной Австралии — зимородок  и птица-осоед, а еще — красная птица и черная птица:    "Вопрос, поставленный нами вначале: "Для чего все эти птицы?" —  следовательно, расширяется. Помимо экзогамных фратрий, другие типы  дуального деления обозначены через соотнесение с парой птиц. И более того, не всегда речь идет о птицах. В Австралии фратрии могут также ассоциироваться с другими парами животных: в одном регионе —  два вида кенгуру, в другом — два вида пчел. В Калифорнии одна фратрия ассоциируется с койотом,  а другая —  с  дикой кошкой" (Radcliffe-Brown 4, р. 113).

 Сравнительный метод и состоит в интегрировании частного феномена в совокупность, чтобы поступательное сопоставление делалось все   более общим. И наконец, мы сталкиваемся со следующей проблемой:   как объяснить, что социальные группы или сегменты общества могут   различаться через ассоциацию каждого из них каким-либо природным   видом? Эта проблема, являющаяся как раз проблемой тотемизма, прикрывает собою две другие: каким образом каждое общество мыслит   отношение  между человеческими существами и другими природными   видами (проблема внешняя для тотемизма, как это видно из примера   андаманцев); и, с другой стороны, каким путем социальные группы   приходят к тому, чтобы быть идентифицированными посредством эмблем, символов либо эмблематических или символических предметов?   Эта  вторая проблема также выходит за рамки тотемизма, поскольку  с этой точки зрения одна и та же роль может достаться (в соответствии с   рассматриваемым типом сообщества) знамени, гербу, какому-либо  святому или виду животных.

Вплоть до настоящего момента критический анализ Рэдклиф-Брауна возобновляет  то, что было сформулировано  им в 1929 г. в строгом И  соответствии, как мы видели, с выводами  Боаса (см. выше, с. 46 . и   76—77). Но в своей лекции 1951 г. он вносит изменения, заявляя, что  этого критического анализа недостаточно, ибо существует неразрешенная проблема. Даже полагая, что возможно удовлетворительное объяснение "тотемической" предрасположенности к животным видам, следует еще   понять, почему один определенный вид предпочитается другому: И      "В силу какого принципа отбираются пары —  такие, как сокол т  и ворона, орел и ворон, койот и дикая кошка, — чтобы представлять И  фратрии дуальной организации? Вопрос вызван не пустым любопытством. Если бы мы поняли принцип, то, возможно, были бы в состоянии    познать изнутри, как сами туземцы представляют себе дуальную организацию в качестве своей социальной структуры. Другими словами,    вместо того чтобы спрашивать себя: "Для чего все эти птицы?" — мы    можем  задаться вопросом: "Почему преимущественно сокол и ворона    и все прочие пары?" (ibid., р. 114).

Решительный демарш. Он влечет за собой реинтеграцию содержания    в форму и таким образом открывает дорогу подлинному структуральному анализу, равно удаленному от формализма и от функционализма(17).

Ибо  Рэдклиф-Браун предпринимает структуральный анализ — с одной    стороны,  тесно связывая институты с представлениями, а с другой    —   интерпретируя совместно все варианты одного и того же мифа.

Миф,  известный в нескольких регионах Австралии, выводит двух     протагонистов, конфликты между которыми  обеспечивают основную     ткань повествования. Одна версия из Западной Австралии выводит     Сокола и Ворону (самца), первый из них — дядя второго по материнской     линии, а также его потенциальный тесть ввиду предпочтительности     брака с дочерью брата матери. Тесть, реальный либо потенциальный,     имеет право требовать от своего зятя пищевые подарки, и Сокол приказывает Вороне доставить ему кенгуру-валлаби. После успешной охоты     Ворона поддается искушению: он съедает дичь, но притворяется, что     вернулся ни с чем. Но дядя  не верит этому и задает вопрос о его округлившемся животе. Ворона отвечает, что для утоления голода набил  живот смолой акации. Однако недоверчивый Сокол начинает щекотать  своего племянника, и тот изрыгает мясо. В наказание Сокол бросает  виновника в огонь и держит его там, пока глаза у того не покраснели  и перья не почернели. Тогда же боль исторгает у Вороны крик — отныне  характерный для него. Сокол постановил, что Ворона впредь не будет  сам охотиться, а будет похищать дичь, добытую другими. С тех пор так  и происходит.

Невозможно, продолжает  Рэдклиф-Браун, понять этот миф, не обращаясь к этнографическому контексту. Австралиец считает себя "едоком мяса", и сокол и ворона -— плотоядные птицы —  являются его  основными конкурентами. Когда туземцы охотятся, поджигая джунгли  то вскоре появляются соколы, чтобы оспорить у них дичь, ускользающую  от пламени: они тоже охотники. Вороны же, взгромоздясь на  деревья неподалеку от огней стойбища, поджидают случая поживиться  за счет пиршества других.

Мифы  подобного типа можно сопоставить с другими с аналогичной  структурой, хотя в них выводятся разные животные. Так, туземцы,  живущие в Южной  Австралии и Виктории, рассказывают, что кенгуру  и фасколом (вомбат: другое сумчатое, но поменьше), составляющие их  основную дичь, некогда были друзьями. Однажды Вомбат затеял построить себе "дом" (это вид, живущий на земле), а Кенгуру насмехался над  ним. Но когда впервые пошел дождь и Вомбат укрылся в своем "доме",  он запретил Кенгуру входить туда, ссылаясь на то, что "дом" слишком  мал для двоих. Кенгуру в ярости ударил Вомбата камнем по голове  и сплющил  ему череп. Вомбат нанес ответный удар, воткнув копье  в заднюю лапу Кенгуру. Так с тех пор и идет: у вомбата плоская голова,  и он живет в норе; у кенгуру ~ хвост, и он живет под открытым небом:     "Конечно, это не что иное, как "вот такая история", и, как можно  считать, детская. Но если взять несколько дюжин сказок одного и того  же типа, можно обнаружить в них общую тему. Сходства и различия  между видами животных переводятся в термины дружественности и конфликта, солидарности и противоположения. Иначе говоря, мир жизни  животных представлен в виде социальных связей, таких, какие преобладают в человеческом обществе" (Radcliffe-Brown 4, р. 116).

Чтобы  получить такой результат, природные виды классифицированы по парам оппозиций, а это возможно при условии, если выбираются  виды, которые имеют хотя бы одну общую характеристику, позволяющую их сопоставлять.

Принцип  ясен в отношении  сокола и вороны, которые являются  плотоядными птицами, но все же отличаются друг от друга: первая  — как хищник, вторая — как пожиратель падали. Но как интерпретировать пару: летучая мышь — сова? Рэдклиф-Браун признается, что соблазнился их общей характеристикой как ночных птиц. Однако в регионе  Нового Южного Уэльса как раз пищуха, дневная птица, противопоставляется летучей мыши как женский тотем: действительно, в мифе рассказывается, что пищуха обучила женщин искусству лазить по деревьям.

Поощренный  этим объяснением информатора, Рэдклиф-Браун спрашивает: "Какое сходство между летучей мышью  и пищухой?" На что  туземец отвечает, явно удивленный таким неведением: "Но посмотри же!   Они  обе живут в дуплах деревьев!" То же в случае совы (night owl)   и козодоя (nightjar). Общая черта рассматриваемой пары — оба питают- ся мясом и живут под сенью деревьев, что и обусловливает их сравнение   с человеческим состоянием*.

* Поскольку мы  несколько выходим  за  рамки текста Рэдклиф-Брауна, можно задаться вопросом, чем жизнь птиц, которые гнездятся в дуплах деревьев, напоминает человеческую жизнь. Однако известно по крайней мере одно австралийское племя, где фратрии были  названы по частям дерева: "У нгеумба фратрия гваймудтен разделена на нхураи (основа) и уангу (середина), в то время как фратрия гуайгулир идентифицирована  с уингго (вершина). Эти названия относятся к различным частям тени, отбрасываемой деревьями, и они намекают на местоположение, соответственно занимаемое фратрией в лагере" (Thomas, р. 152).

Но здесь за сходством имеется и внутренняя оппозиция: будучи плотоядными, птицы соответственно — "охотник" и "вор". Члены одного и того же вида какаду различаются по цвету   - белый  или черный; точно так же  птицы, живущие  на деревьях,   - дневные или ночные и т. д.

И это не все. Мы уже отмечали, что Рэдклиф-Браун понял: в том, что касается структурального анализа, невозможно отделить форму от содержания. Форма не вне, а внутри. Чтобы постичь основание животных наименований, следует рассмотреть их конкретно, ибо мы не вольны перейти грань, за которой будет царить произвол. Значение не декретируется, его нет нигде, если оно не везде. Наши ограниченные познания часто не позволяют нам преследовать его вплоть до последнего убежища: так, Рэдклиф-Браун не объясняет, почему некоторые австралийские племена видят подобие между жизнью животных и человека  в их плотоядных вкусах, тогда как другие племена упоминают  об  общности мест их обитания. Но его демонстрация имплицитно предполагает, что и это различие значимо, и если бы мы были достаточно  осведомлены, то смогли бы поставить его в корреляцию с другими  различиями, обнаруживаемыми между соответствующими верованиями  двух групп, между их техниками или между их отношениями со средой.

Действительно, метод, которому следует Рэдклиф-Браун, столь же  надежен, как и подсказываемые им интерпретации. Каждый из уровней  социальной реальности выступает в качестве необходимого дополнения,  при отсутствии которого невозможно понять другие уровни. Обычаи  отсылают к верованиям, а те—к техникам; однако различные уровни  не просто отражают друг друга: они диалектически взаимодействуют  между собой таким образом, что нельзя надеяться познать один, не  оценив прежде, в свете соответствующих им оппозиционных и коррелятивных связей, институты, представления и ситуации. В каждом из этих практических предприятий антропология, таким образом, подтверждает гомологию структуры между человеческим мышлением в действии и человеческим объектом, к которому оно применяется. Методологическая интеграция глубинного основания и формы по-своему отражает более существенную интеграцию — метода и реальности(20).