Учение о религии в новой философии

Царство Христа основано победоносно, но оно не избавлено от борьбы с противодействующими силами мира вплоть до эпохи окончательного завершения царства Божия: так определено справедливостью Божией, которая хочет не уничтожить и истребить, а сохранить и соблюсти противоположный принцип. Такая борьба для преодоления вражеских сил была бы не нужна, если бы эти силы не подготовляли возможных стеснений и препятствий, если бы они не составляли царства, противоположного царству Христа; это царство злых сил, глава которых или олицетворенная совокупность их называется Вражьей силой, сатаной — satana˜V по-еврейски, diЈboloj по-гречески, Teufel по-немецки. Этим словом обозначается стесняющая, задерживающая, становящаяся поперек пути сила. Так как представления о сатане в Ветхом и Новом Завете в различные эпохи были различны, то необходимо критически расследовать их и установить истинное понятие сатаны. Поэтому Шеллинг различает в своем исследовании две части: критическую и положительную.

2. сатана как князь мира сего

Язычество, хотя и надломлено внутренне и побеждено, сохраняет еще в своем внешнем существовании характер враждебной христианству, могущественной мировой религии, и потому, с точки зрения христианства, оно есть создание вражеской силы или сатаны, а языческие боги суть творения сатаны и результат его внушений. Так смотрит на язычество ортодоксальное церковное учение. Но язычество есть космическая религия, и так как сатана есть глава этой религии, не только ее основатель, но и предмет ее, то он рассматривается церковью как князь сего мира, как бог нынешнего эона, ослепляющий умы неверующих, чтобы они не созерцали света славы Христовой, которая есть подобие Бога (2 Кор. 4, 4).
3. сатана как враг всякой твари

Таким образом, сатана оказывается духом за­блуждения и ослепления, он действительно привел первую чету людей к непослушанию Богу и повергнул человечество в пропасть греха и смерти Христа, напротив он тщетно пытался соблазнить. Так как он соблазнил первых людей в образе змеи, то апостол Иоанн в Откровении называет его «великим драконом, древним змием» (Отк. 12, 9). Искушение имеет целью вызвать самопревознесение, ослепленное и слепое себялюбие, возвышение безграничного хотения, которое должно было бы остаться в сфере низшей потенции, так как преодоление и ограничение этого хотения составляет основу вещей и сознания, тогда как освобождение его и мнимое могущество его приводит к разрушению мира тварей. Таким образом, сатана оказывается врагом всякой твари, он составляет противоположность всякой творческой деятельности, он есть принцип разрушения. Сущность дьявола состоит не в ограниченности, не в недостаточности его природы, как обыкновенно думают, а, наоборот, в безграничности; он есть не самое ограниченное, а самое безграничное из всех существ, как это показал уже Шеллинг в своих исследованиях о человеческой свободе.¹⁰⁷ 

4. сатана как орудие бога

Этим представлениям о сатане как враге царства Христа и князе мира сего, как искусителе человечества и враге всякой твари, противостоит представление о нем, как об ангеле и орудии Бога. Так он изображается в Книге Иова. Здесь сатана является среди ангелов Божиих: он служит Богу и по поручению Его должен искушать богобоязненного Иова не для того, чтобы соблазнить и погубить его, а для того, чтобы испытать его праведность, именно узнать, сохранится ли она при всех возможных страданиях, даже при болезнях и проказе; он должен испытать Иова, чтобы неопределенное сделалось определенным, сомнительное сделалось достоверным и сокровенное открылось. Этого требует справедливость и суд Божий. Все вещи должны раскрыться, чтобы их можно было судить. Услуги сатаны необходимы для этого суда Божия.

Чтобы выполнить эту цель, сатана должен знать и уметь испытывать все человеческие слабости и вожделения; он должен быть скептиком и порицателем (mw˜moV). Достигнутое им вскрытие неправедности и греха должно доставлять ему удовлетворение и радость, как удачное исследование, как открытие. Из этого не следует, что зло само по себе радует его и что он стремится не только раскрыть, но и произвести его. Наоборот, если сатана не только подозревает зло в человеке и обвиняет человека, но и соблазняет и губит его, отчуждая человека от Бога и толкая его против Бога, то он виновник раздора и греха; в таком случае, по-видимому, он уже не может быть ангелом Бога, а должен быть злым ангелом или принципом зла. В таком образе, именно как существо злое, он является в сочинениях апостолов Павла и Иоанна. Он та змея в раю, которая, согласно первой книге Моисеевой, соблазнила первых людей, и тот великий дракон, который, по словам Апокалипсиса, будет окончательно побежден Христом.¹⁰⁸ 

Однако, если для целей суда все должно быть подвергнуто испытанию, то разве нельзя предположить, что первых людей, а также Иисуса Христа, искушал тот же самый ангел, который был послан к Иову и принадлежит к Божественному домостроительству как служащее Богу существо? Насколько простираются космические силы, великолепие и господство мира (kosmokrЈtorej), настолько же простираются и силы зла во тьме современного эона (Эф. 6, 12). В этом состоит вездесущие духовных сил зла, которые особенно привлекают к себе духовно одаренных людей и наименее привлекают бездарных, не одаренных духовно; «они потому и называются добрыми, добродушными, что сами, будучи лишенными духа, они не чувствуют никакой притягательной силы к этому духу».¹⁰⁹ 

Сатана есть великая сила зла в мире, а потому его следует бояться и дрожать перед ним; никто пусть не осмеливается укорять его. Сам архангел Михаил в своем споре с сатаной говорит ему только: «Да запретит тебе Господь».¹¹⁰ 

Теперь необходимо поставить вопросы: можно ли утверждать, что эта сила зла сама есть зло? Есть ли сатана сотворенная или несотворенная сущность, тварь или принцип, вечный или сотворенный, непреходящий или преходящий принцип? Задача положительной части сатанологии состоит в том, чтобы ответить на эти вопросы в духе положительного откровения и таким образом установить сатанологию, соответствующую христологии.

II. положительный отдел

Сатана не есть только тварь. Если бы он был только тварью, то тогда бы он был первоначально добрым, но падшим вследствие высокомерия ангелом, который из зависти сделался возмутителем человечества против Бога: он был бы тогда Люцифером. Между тем, в Библии нигде не сказано, что дьявол сотворен. К тому же невозможно, чтобы искушение Христа исходило от твари; точно так же невозможно, чтобы тварь проявляла великую силу и вездесущие духовных сил зла в мире.¹¹¹ 

Следовательно, сатана есть принцип; однако его нельзя причислить к вечным, несотворенным, непреходящим принципам, так как настанет время, когда он будет совершенно побежден и уничтожен; следовательно, это возникший принцип, противодействующий тварям и их деятельности, т. е. предполагающий мир тварей. Первая потенция всякого бытия есть просто слепое хотение, безграничная возможность бытия, неисчерпаемая полнота возможностей, мнимое всемогущество, исключающее и отрицающее всякое действительное бытие, а потому имеющее характер небытия; именно эта низшая потенция, которая должна оставаться связанной и отмененной в основании бытия, является в сатане как принцип, как сила, возбужденная и возвышенная падением человечества. «Если проследить понятие сатаны вплоть до последней категории, то сатана оказывается принадлежащим к категории небытия, что выражается также в одном из его имен, в имени Белиал». Это еврейское слово есть отрицание глагола, который имеет значение prominere, prostare (выдаваться, выступать). «Следовательно, Belijaal есть id, quod non prostat, non exstat, то, что по своей природе целиком нисходит в глубину, в небытие».¹¹² 

Так как безграничное хотение противоположно всякому связанному, сотворенному, конкретному бытию и противодействует ему, то сатана есть принцип разрушительный, враждебный тварям и миру. Так как безграничное хотение заключает в себе видимость безграничной возможности, возможность всего или мнимое всемогущество, то сатана есть принцип той ложной, обманчивой магии, от которой не свободен человек в глубине своей души, т. е. в глубине своей воли. Поэтому сатана привлекает его, вводит в заблуждение и соблазняет. В этом реальном могуществе сатаны над волей человека, обращающегося к нему, и состоит его бытие.¹¹³ 

2. cатана как принцип лжи

Сатана есть отец лжи и обмана, притворства и хитрости, которые возникают, как и он сам, из царства небытия. Падение человека, этот внутренний процесс, вытекающий из самовозвышения и слепого самолюбия, представляется мифологическому сознанию как внешнее событие, как хитрое удачное искушение змеи, которая прокралась в рай к первой чете людей, перехитрила их и повергла их в бездну греха и смерти.

С этих пор сатана есть отец греховного человеческого рода, погрязшего в себялюбии и ослепленного им. Поэтому Христос говорит иудеям: «Вы отца вашего, дьявола, есте» (Ин: 8, 44). Дьявол есть вечное искание, ненасытная жажда бытия, поэтому апостол сравнивает сатану с голодным львом, который рыскает и ищет, кого поглотить. Он есть неутолимая жажда; поэтому пустыня кажется жилищем сатаны и всех злых духов. Даже и после того, как древний змий, великий дракон, был низвергнут с неба на землю (см.: Отк. 12, 9), царству его еще не пришел конец. В наше время сатана руководит политической деятельностью мира, в наше время раскрывается «залитая кровью арена новой истории».¹¹⁴ 

Каждый человек родился среди господствующих влияний этих сатанинских сил и невольно подчиняется им; каждого человека увлекает себялюбие и жажда земной жизни, и при-том в самом корне его воли: в этом именно состоит то, что называют наследственным грехом и что Кант назвал «коренным злом в человеческой природе». Даже в глубине добрых чувств всегда гнездится себялюбие и скрытая фальшь, так как даже при самой интимной дружбе человек расчетливо умеряет свое доверие и, несмотря на сердечное доброжелательство, можно бывает сказать, что «в несчастии наших лучших друзей есть что-то не неприятное для нас».¹¹⁵ 

3. cатана как principium movens всей истории

Нападения сатаны, который вооружен всеми мнимыми ценностями мира и проникает во все пропасти человеческого себялюбия, гораздо более многочисленны, могущественны, сокровенны и глубоки, чем приманки чувственно­сти, сбивающие нас с пути, не заражая воли. Поэтому и апостол говорит, что мы должны бороться не только с плотью и кровью, но и с дьяволом, против обольщений которого защищает только броня Божия (см.: Еф. 6, 11). Чтобы исполнить предписание Христа, увещающего нас, чтобы мы были мудры, как змеи, и кротки, как голуби, мы должны узнать все извилины тайных змеиных путей сатаны, мы должны быть посвящены в эти мистерии зла (t¦ baqea tou˜ satana, как их называет апостол Иоанн в Апокалипсисе, — Отк. 2, 24). Это посвящение должно быть достигнуто путем поучения и воспитания. Основательное, подготовляющее к жизни обучение (а такой характер должно иметь всякое воспитание) должно осуществлять эту задачу, чтобы воспитанники не вступали в мир неопытными, воображая, будто им необходимо бороться только с плотью и кровью. Всякий, кто действительно соприкасается с миром, неизбежно встречается в нем со всеобщей вражеской силой и вступает в борьбу с ней.¹¹⁶ 

Сатанинские черты, характеризующие губительную сторону земной мудрости, подобны василиску, взор которого умерщвляет всякого, кто не предупредит его и не посмотрит ему первый в глаза, т. е. не узнает его. Он умерщвляет только зевак. Губительное искусство земной мудрости есть искусство создавать иллюзии, оно выдает нам призраки за истинную действительность, и небытие за истинное бытие. В этом состоит, по учению Платона, сущность софистики, и потому Шеллинг в одном рукописном примечании говорит: «Сатана есть софист kat' exoc»n».¹¹⁷ 

Чтобы не только избегать ослепительных мнимых ценностей мира, но и преодолевать их, мы должны знакомиться с ними путем собственного опыта, а не одного лишь поучения. Только преодолев эту силу, мы действительно делаемся свободными от нее. Совершенное воспитание должно дополняться школой мира и испытанием жизни, чтобы неопределенное определилось и сокровенное открылось поэтому полезно, чтобы цели, внушаемые сатаной и соответствующие нашим земным вожделениям, постоянно раздражали, возбуждали, толкали нас к деятельности, потому что, в противном случае, наши силы, оставаясь неупотребленными, неиспытанными, ослабевают. Здесь раскрывается поприще необходимой и благодетельной для развития человечества деятельности сатаны. «Как неисчерпаемый источник возможностей, изменяющихся, смотря по условиям и обстоятельствам, этот дух есть постоянный возбудитель и двигатель человеческой жизни; это принцип, без которого мир уснул бы, ход истории прекратился бы и арена ее затянулась бы болотом. Такова настоящая философская идея сатаны». С этой философской точки зрения «сатана есть необходимый principium movens (движущий принцип) всей истории». Не следует, однако, думать, будто Христос, пришедший в мир, чтобы разрушить и уничтожить дела сатаны и потому усматривающий в нем своего непосредственного противника, признавал или утверждал это положительное значение его».¹¹⁸ 

4. двойственная сущность сатаны.

Сатанология так же двойственна, как и сам сатана. Этот дух есть во всех отношениях двойственная, амфиболическая сущность: «он есть существо, относительно которого не только возможно, но и необходимо двойственное представление, он есть двусторонняя натура: с одной стороны, как постоянный источник противоречий, возбудитель раздора и разъединения, творец зла и т. п., с другой стороны, как терпимый принцип, допускаемый, по крайней мере, как средство». Он есть в одно и то же время и враг и орудие творения. Так и должно быть, «ведь мир тварей до тех пор не заключает в себе совершенной истины, пока в нем не обнаружилась и вслед за этим не побеждена всякая противоположная ему возможность». Согласно этой точке зрения, сатанинский принцип есть причина, вскрывающая зло и радующаяся открытию зла, но сама по себе вовсе не злая, так что сам Бог терпит ее и даже должен хотеть ее существования, конечно, лишь как средства».¹¹⁹ 

В книге Иова сатана является в виде такого принципа, входящего в Божественное домостроительство. Как известно, Гете, приступая ко второй части «Фауста», написал пролог, следуя этому библейскому образцу. Без сомнения, Шеллинг, создавая основные черты своей сатанологии, имел в виду Фауста Гете, хотя он нигде не называет его и не приводит цитат из него. Быть может, он находил, что эти слишком распространенные цитаты уже истрепались; быть может, также, он не хотел, чтобы казалось, что сатана Гете служит моделью для сатаны Шеллинга.

Этот сатана как принцип безграничной воли и всемогущества есть враг всякой твари и всякого конкретного бытия:

Und das mit Recht ; denn Alles, was entsteht,

Ist werth, dass es zu Grьnde geht;

Drum besser wдr’s, dass nichts entstьnde.

So ist denn Alles, was ihr Sьnde,

Zerstцrung, kurz das Bцse nennt,

Mein eigentliches Element.¹²⁰ 

Со всей своей силой отрицания он, однако, оказывается бессильным нигилистом перед тварями:

Das Etwas, diese plumpe Welt,

So viel als ich schon unternommen,

Ich wusste nicht, ihr beizukommen u. s. w.¹²¹ 

Des Chaos wunderlicher Sohn! ¹²² 

Об амфиболической природе сатаны, благодаря которой он оказывается и врагом и орудием творения, лучше всего знает сам Мефистофель. На вопрос: «Так кто же ты?» он отвечает:

Die stets das Bцse will und stets das Gute schafft.¹²³ 

Er liebt sich bald die unbedingte Ruh ;

Drum geb’ich gern ihm den Gesellen zu,

Der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen.¹²⁴ 

Отношение между философией и религией дает повод к вопросам, которые Гегель обсуждает во введении к своим лекциям по философии религии как предварительные во­просы. Как относится философия религии к религии, философии и положительной религии? Философия религии не хочет и не должна создавать религию, она должна только познать существующую налицо, определенную, положительную религию. Вследствие такого понимания задачи Гегель вступает в противоречие с сознанием своей эпохи, которое принципиально противополагает религию и науку, веру и знание и как в объективном, так и субъективном отношении утверждает и возвышает религию, лишенную знания и совершенно свободную от необходимости познания. Поэтому Гегель считает первой своей задачей устранить с пути это противоречие «принципов эпохи» со своей и со всякой философией религии указанием их несостоятельности. Далее, что касается отношения философии религии к философии, то она образует внутри целого философскую нау­ку, необходимость которой вытекла для нас из предыдущего методического развития системы, так что начало и положение философии религии не нуждается уже в истолковании и в обосновании. Положительная религия складывается из веры в церковные учения или догматы и в Библию. Догматы сделались для нашего времени до того чуждыми и безразличными, что даже и сама теология принимает и рассматривает их только как исторические факты, а не как истины; теологи в своем отношении к догматам подобны конторщикам торгового дома, которые ведут счета и книги о чужих богатствах.¹²⁵ 

2. значение философии и религии

Объектом религии служит Бог, а субъектом — направленное на Бога человеческое сознание; цель и тенденция ее состоит в объединении обоих, в сознании, наполненном и проникнутом Богом, т. е. в богослужении или культе. Поэтому сущность религии составляют следующие три момента: Бог, сознание Бога и богослужение (культ). Бог и человеческое сознание или Я стоят не рядом друг с другом, как столпы Геркулеса, а сопринадлежны и соединены; именно в этой «сопринадлежности» состоит религия. Нет более глубокого объединения их, как в истинном богопознании: именно в этом состоит философия религии. Бог сообщает о себе в откровении и хочет быть познанным, поэтому богопознание есть, в то же время, исполнение Божественной воли, следовательно, истинное богослужение и культ: Гегель хочет понимать философию религии в этом смысле и разработать ее в такой форме в своем произведении. Философия религии в смысле Гегеля есть столько же философия, сколько и религия: она есть религия, так как она есть культ, завершение культа, она достигает этого как философия. Даже и в обыденном сознании распространено и не считается противоречивым представление, что Бог есть высшая мысль; но высшая мысль стремится быть мыслимой и познанной в мышлении, поэтому ни одно заблуждение не может быть бессмысленнее, чем мнение, что мышление вредит религии.

3. кант и гегель

Так как всякое познание имеет характер посредства и обоснования, то для богопознания важны и доказательства бытия Бога, дискредитированные Кантом в его Критике чистого разума. Гегель, наоборот, в своей философии религии ревностно старается опять восстановить их достоинства, рассматривая их как прогрессивные ступени в возвышении мыслящего сознания к Богу, и с этой точки зрения приписывая им даже религиозное значение. Поэтому Гегель не только подробно осветил доказательства бытия Бога в своей философии религии, как этого требовал сам предмет, но и читал о них особый курс, составляющий приложение ко второму тому философии религии.¹²⁶  Мы вернемся еще к этому вопросу.

Желание Канта сначала исследовать способность познания, а затем пользоваться ею, Гегель сравнивает с намерением «гасконца» сперва научиться плавать, а затем уже полезть в воду.¹²⁷ 

II. формы религиозного сознания

Не существует двух различных форм разума и двух форм духа, а потому Божественный разум и дух нельзя противопоставлять человеческим как нечто существенно иное. По крайней мере, этого нельзя делать по философским основаниям, а здесь только о них и идет речь. Бог есть Все во всем, Он есть Все и единое, вне Которого ничего нет. Если понимать под Всем комплекс всего существующего, именно все вещи в их единичности, то из положения, что Бог есть Все во всем, что он есть Всеединое, единое абсолютное, следует представление, что все есть Бог. Это представление называется пантеизмом, и иногда говорят, что всякая умозрительная философия есть и должна быть таким пантеизмом. Однако такой пантеизм есть смутное и абсурдное представление; ни одной философии, ни одной религии и вообще ни одному человеку не приходило в голову утверждать этого. Элейцы отрицали всякое истинное бытие единичных вещей и о противоположности их (небытии) утверждали, что она в действительности не существует. Из утверждения Всеединого вовсе не следует, будто все есть единое, и что различие между добром и злом уничтожается, в чем упрекают учение пантеизма и спинозизма. Этот упрек совершенно ложен. Спиноза утверждал ничтожество зла, и это возвышеннейшая мораль. Ни одна философия в мире не есть пантеизм в указанном вульгарном и противном разуму смысле, но всякая философия есть учение о единстве. «Вся философия есть не что иное, как изучение определений единства; также и философия религии есть последовательность единств, всегда единство, но таким образом, что оно определяется все глубже». «Все дело в различии между этими определениями. Единство Бога есть всегда единство, но все зависит от способа определения этого единства: это определение единства упускается из виду, а вместе с ним и то, к чему оно относится».¹²⁸ 

Абсолютное единство или Бог как Всеединое должно быть так определено, чтобы существовал не только Бог, но и религия, а именно отношение человеческого сознания к Богу, отношение духа к духу, лежащее в основе всякой религии : не только «Бог», но и «религиозное отношение».¹²⁹ 

Устанавливая необходимость религиозной точки зрения, не следует ссылаться на проблематические факты, например, на то, что все народы имеют религию или что благосостояние лиц, государств и народов всегда опирается на религиозный образ мыслей и нравы. Такие слова, как «все» и «всегда», ничего не доказывают, так как их действительность есть и остается сомнительной. Религия, т. е. религиозная точка зрения или религиозное отношение должно возникнуть из сущности Самого Бога, а это возможно лишь тогда, если понимать Бога не как абсолютную субстанцию, вместе со Спинозой, и не как абсолютное безразличие, вместе с Шеллингом, а, согласно учению Гегеля, как абсолютный субъект, который сам в себе различается и развивается и потому является и раскрывается в развитии мира в природе, государстве и всемирной истории. «Но само это явление Божественной жизни находится еще в конечной сфере, и уничтожение этой конечности есть религиозная точка зрения, имеющая предметом сознание Бога как абсолютную мощь и субстанцию, в которую вернулось все богатство естественного и духовного мира». «Эта Божественная жизнь в виде явления, в форме конечности, созерцается в той вечной жизни, в своей вечной форме и истине, sub specie aeterni».¹³⁰ 

Религиозное отношение есть отношение между Богом и человеческим, или субъективным сознанием; в этом отношении состоит сознание Бога, или вера в Бога. Нет сознания без самосознания и самодостоверности. Религиозная достоверность состоит в том, что мы уверены в существовании Бога, как в своем собственном бытии. Религиозная истина состоит в том, что Бог действительно таков, каким мы его считаем. Уверенность еще не есть истина: первая имеет субъективный или личный, а вторая объективный или предметный характер. Речь идет здесь о религиозной истине или объективной ценности нашего знания о Боге.¹³¹ 

Как показала наука о субъективном духе, способности и ступени теоретического духа суть чувство, созерцание, представление и мышление. Таковы же и формы религиозного сознания. В области религии представление играет такую же роль, как созерцание в области искусства.

Чувство наименее объективно, или, вернее, оно имеет чисто субъективный и индивидуальный характер; однако в нас может стать духовно живым, приобрести образ и стать объективным лишь то, что было и остается в сфере чувства. В этом смысле можно вспомнить о словах Фауста: «Если вы этого не чувствуете, вы его не уловите, если оно не истекает из души» и т. д. Чтобы сделать какое-либо содержание своей духовной собственностью, нужно сделать его своим, нужно, как говорит Гегель, «присвоить» его. Это достигается не иначе, как путем чувства. Но так как чувство, вследствие его личного характера, совершенно лишено объективности, то оно вовсе не годится для доказательств и того, кто для этой цели ссылается на свое чувство, «приходится оставить на месте», как выражается Гегель в подобных случаях. Чувство как таковое вовсе не есть пробный камень истины и лжи; содержанием его может быть все, что угодно: самое возвышенное, как и самое низменное, самое лучшее, как и самое дурное, а потому Бог, остающийся лишь в сфере чувства, не имеет никакого преимущества перед самым дурным содержанием. «Однако истинное содержание не только может находиться в нашем чувстве, но и должно быть в нем: должно иметь Бога в сердце, как говорят. Сердце есть уже нечто большее, чем чувство: чувство бывает лишь минутным, случайным, преходящим; если же я говорю, что имею Бога в сердце, то здесь идет речь о чувстве, как длящемся, устойчивом характере моего бытия. Сердце это то, что я есть не только в эту минуту, а я вообще, то есть мой характер. Под формой чувства как общего характера разумеются при этом основы и привычки моего бытия, постоянное направление моего поведения».¹³² 

То, что сказано о значении и недостатках чувства вообще, относится, конечно, и к религиозному чувству, которое составляет, правда, необходимую форму веры и религиозной уверенности, но вовсе не может служить критерием религиозной истины, так как имеет субъективный и случайный характер. Здесь философия религии Гегеля выступает, как нам уже известно, против учения Шлейермахера, не упоминая его имени. «Чувство есть принадлежность субъективного случайного бытия. Поэтому дело отдельного лица — признавать за своим чувством истинное содержание или нет. Между тем теология, описывающая только чувство, остается в области эмпирии, истории и тому подобных случайностей, и не доходит до мыслей, имеющих содержание». «Человек, имеющий дело только с чувством, еще не сложился, он новичок в знании, деятельности и т. д.».¹³³ 

Впрочем, среди полемических доказательств, охотно приводимых и повторяемых Гегелем против учения Шлейермахера, есть одно, противоречащее его собственному учению. По его учению, чувство имеет духовный характер; это есть первая, самая непосредственная, наименее развитая форма теоретического духа, однако это дух, чего нельзя сказать о животном; поэтому Гегелю не следовало утверждать, что у животных, как и у людей, есть чувство. Отсюда Гегель сделал два неправильные вывода. Если бы религия, согласно учению Шлейермахера, заключалась в чувстве зависимости, то собака, как говорит Гегель, должна была бы иметь лучшую религию. Это умозаключение ложно, так как собака не имеет того чувства зависимости, о котором говорит Шлейермахер. Так как животное имеет чувство, но не имеет религии, то Гегель заключает отсюда, что Бог находится не в чувстве, и что религия вовсе не есть дело чувства, а принадлежит только мыслящему разуму, которым человек отличается от животных. «Бог по существу находится в мышлении. Подозрение, что Он существует через мышление, только в мышлении, должно было возникнуть уже потому, что только у человека, а не у животных есть религия».¹³⁴  Это умозаключение ошибочное. Если бы религия не имела ничего общего с чувством, то не было бы никакого религиозного чувства; между тем сам Гегель не только допускает его, но и считает первой и самой элементарной формой религиозного сознания; он сам называет чувство «местом, в котором можно непосредственно показать бытие Бога».¹³⁵ 

Предметом религиозного чувства служит Бог. Впрочем, чувство имеет собственно лишь наполняющее его содержание, а не предмет; это содержание есть состояние, а не предмет; между тем дух, соответственно своей сущности, стремится овладеть своим содержанием, отличить его от себя, сделать его предметом для себя или объективировать. В этом состоит противоречие между чувством и духом, и, так как само чувство имеет духовную природу, то это противоречие, имманентное чувству. Это противоречие должно быть решено, Божественное должно быть не только содержанием чувства, но и внешним предметом, то есть должно быть воспринимаемым как объект в пространстве и времени. Это восприятие есть созерцание Божественного, достигаемое в искусстве и завершающееся в художественном произведении и в системе искусств, как это было подробно развито в предшествующих главах.

В созерцании, сравнительно с чувством, истина выступила, правда, в своей объективности, но недостаток ее явления состоит в том, что она остается в чувственной, непосредственной самостоятельности. «В созерцании распалась целость религиозного отношения, предмет и самосознание». «Необходимый теперь прогресс состоит в том, что целость религиозного отношения устанавливается действительно, как таковая и как единство». Это достигается путем представления.¹³⁶ 

Прогресс религиозного сознания при переходе от чувства к созерцанию заключается в предметности созерцания; недостаток религиозного сознания в форме созерцания состоит в дуализме между созерцаемым объектом и созерцающим субъектом. Религия требует единства религиозного сознания и его предмета, следовательно, она требует внутреннего характера объекта, одухотворения созерцания: этот внутренний характер состоит в освобождении от чувственности и образности объекта, это одухотворение состоит в освобождении от наличности созерцания. Религиозное сознание возвышается до этой свободы, принимая форму представления.

Представление упрощает и обобщает объекты путем абстракции и языка; оно различает образ и значение его и, вследствие этого, относится отрицательно и полемически к религиозному сознанию в форме созерцания, так как оно принимает образ за нечто существенное и неотделимое от значения. Впрочем, представление возникает из чувственного созерцания и все еще остается под его господством. Оно сохраняет еще образные выражения и считает их существенными, например, говоря о «рождении Бога», «Сыне Божием», о «гневе Бога» и т.д. Божественные действия, изображенные в виде ряда событий во времени, следует так же понимать, как образы или, точнее говоря, как мифы. Но история Иисуса Христа как Божественная история должна во всех своих подробностях быть буквально истинною. Божественный процесс находится вне времени, он вечен. Вечные истины в форме событий во времени суть полные смысла или аллегорические мифы, наподобие платоновских.¹³⁷ 

Представление, согласно своей природе, разделяет определения, необходимо сопринадлежные и существенно связанные между собой; оно ставит каждое определение отдельно, как будто бы они были самостоятельными, и внешне связывает их посредством «и» или «также». «Такая-то вещь есть это, затем это, затем то; таким образом, эти определения имеют, прежде всего, форму случайности». «Когда представление пытается охватить существенную связь, оно оставляет ее в форме случайности». Существенная, внутренняя связь превращается в процессе представления во внешнее, случайное сочетание. Таково, например, представление о свойствах Бога, об отношении между Богом и миром в творении мира, об отношении между Богом и историей в провидении Бога и т. п. Существенная связь стремится быть понятою, но в форме внешнего сочетания своих определений она есть и остается непонятною. Поэтому представление, при своем способе рассмотрения свойств Бога, творения, провидения и т. п., постоянно возвращается к утверждению непонятности Божественной сущности и неисповедимости его целей. Короче говоря, религиозное сознание в форме представления наполнено противоречиями; оно требует одухотворения религиозных созерцаний и, тем не менее, остается погрязшим во внешности их. Эта на каждом шагу противоречащая себе форма представления, занимающая беспокойное и шаткое положение между внешним созерцанием и мышлением в понятиях, характеризует религию обыденного сознания.

Один объект остается незатронутым никакими колебаниями религиозного сознания: это абсолютный, или как выражается здесь Гегель, «необычайный объект», Сам Бог. В полной нераздельной преданности этому объекту мы познаем свое ничтожество и освобождаемся от всяких колебаний и рефлексий, «помрачающих» нашу душу. Страх Божий есть начало мудрости. Эта преданность есть вера. «Церковь и реформаторы хорошо знали, чего они требовали, говоря о вере. Они говорили, что блаженство достигается не через чувство, не через ощущение, ai˜sqhsiV, а через веру, причем мы в абсолютном предмете обладаем свободой, которая по существу есть отказ от своего самомнения и частного убеждения».¹³⁸ 

С этой точки зрения Гегель утвердительно решал педагогический вопрос о возможности преподавания религии и притом говорил, что оно лишь и может побуждать и укреплять веру в Бога в указанном смысле слова, уничтожая в то же время мечты о ценности собственных религиозных мудрствований и рефлексий. Само содержание религии дано; все дело лишь в том, чтобы оно и познано было так, как оно дано. Абсолютный авторитет есть Бог; он есть также основание веры как содержание религии; он сообщил людям в откровении то, что нужно представлять.

В этом состоит положительное обучение религии, которое, конечно, не может дать удовлетворения исследующему сознанию, но должно быть воспринято и усвоено им, чтобы оно имело основание задавать дальнейшие вопросы. Кому Бог дал откровение о Себе и как? Ведь нас не было при этом. Кто засвидетельствовал Божественное откровение и как? Этим начинаются вопросы об истинности религиозного содержания, на которые должна дать ответ же философия. «Религия есть истинное содержание, но только в форме представлений, и философия не должна впервые давать субстанциальную истину, точно так же как человечество не принуждено было ожидать философии, чтобы получить сознание истины».¹³⁹ 

Уже было указано на то, как религиозное сознание в форме представления, т. е. обыденное религиозное представление кишит противоречиями. Поэтому ближайший прогресс в направлении знания состоит в том, что эти противоречия познаются и освещаются со всех сторон. Огромная важность просвещения заключается в этой «диалектике представления», которая отчасти содержится уже в самом представлении. Как согласуются в мире добро и зло, в человеке наследственный грех и вина (свобода), в сущности Бога единство и троичность, в религиозном сознании непосредственность и посредство? Здесь мы вновь встречаемся с непосредственным знанием о Боге или с религией чувства, недостатки и несостоятельность которой уже указаны. Так как представление не охватывает моменты понятия, а только внешне сочетает их и самостоятель­но ставит каждое, как будто бы оно дано непосредственно, то непосредственность есть «главная категория представления, в котором содержание познается в его простом отношении к себе». «Не существует ничего непосредственного, оно выдумано лишь школьной мудростью; непосредственное существует только в этом дурном рассудке». Всякая так называемая непосредственность опосредствована и составляет данный, существующий налицо продукт предшествующего развития. Все, что называют непосредственным знанием о Боге, фактами сознания, религиозным сознанием в форме чувства, опосредствовано или учением, или преподаванием, или Божественным откровением.¹⁴⁰ 

3. доказательства бытия бога

Всякое религиозное знание опосредствовано и нуждается в посредстве как знание вообще. К такому религиозному знанию относятся и доказательства бытия Бога, которые критика Канта считает опровергнутыми и вполне устраненными. Гегель рассматривает эти доказательства не как проявления логической деятельности разума, а как формы развития религиозного знания. Религия есть переход, точнее говоря, возвышение человеческого сознания к Богу; доказательства бытия Бога описывают путь этого возвышения и в этом состоит их религиозное значение.

Первым исходным пунктом служит сознание нашего конечного и случайного бытия среди мира конечных и случайных вещей. Религиозная потребность стремится возвыситься до бесконечного и необходимого существа как причины мира; этот путь совершает космологическое доказательство.

Вторым, более высоким исходным пунктом служит сознание нашего органического тела среди неорганического мира, сознание внутренней целесообразности этого тела и целесообразного согласования между органическим и неорганическим миром. Религиозная потребность стремится возвыситься до бесконечного и необходимого существа как разумной причины мира, полагающей цели; этот путь совершает телеологическое (физико-теологическое) доказательство.

Третьим и высшим исходным пунктом служит сознание Бога или понятие Бога как абсолютно совершенного существа, Которое существует Само через Себя, следовательно, ­охватывает в Себе бытие, конечность и реальность. Религиозная потребность стремится к единству бесконечного и конечного, Бога и мира, Божественного знания о Себе и нашего знания о Боге; этот путь совершается онтологическим доказательством, которое Кант опровергал и осмеивал, а Гегель, наоборот, всегда утверждал и восхвалял, как самое глубо­комысленное, истинное и наиболее соответствующее его ­учению.

У читателей этого сочинения я имею основание предполагать близкое знакомство с кантовской критикой доказательства бытия Бога. Кант считал онтологическое доказательство также основой всех других доказательств и оспаривал его, приводя в виде примера представление о ста талерах. Сто талеров в моей голове не суть сто талеров в моей кассе. Понятие о ста талерах не имеет ничего общего с их реальностью или существованием; реальность существования не входит в число признаков понятия, поэтому онтологическое доказательство ошибочно и невозможно.¹⁴¹ 

Однако, сто талеров суть не понятие, а абстрактное представление. Понятие есть субъективность и, как таковая, есть самоосуществляющаяся цель (как воля у Шопенгауэра). То, что поистине называют реальностью, происходит из понятия, и только из него, содержится в понятии, и только в нем, если правильно понимать слово «понятие». Между тем, простое бытие, как это показано в «Логике», есть самый абстрактный из всех предикатов.¹⁴² 

Впрочем, в доказательствах бытия Бога, как их обыкновенно принимают и излагают, есть нечто «кривое». Доказывать это значит выводить и обосновывать. Но Первосущество нельзя выводить, Первооснову нельзя обосновывать; поэтому не вполне неправы те, кто говорит, что доказывать бытие Бога это значит отрицать его. Поэтому невозможно и абсурдно ставить бытие Бога в зависимость от наших доказательств или вообще от нашего знания о Боге. Скорее, должно существовать обратное отношение: наше знание о Боге зависит от бытия Бога. Бог есть Дух, Абсолютный Дух; его бытие есть знание о себе самом, самосознание Абсолютного Духа.

Если между Богом и самосознанием абсолютного духа с одной стороны, и нашим знанием о Боге или нашим религиозным сознанием с другой стороны, существует еще дуализм, то все рели­гиозное знание и всякая религия остаются тщетными и невозмож­ными. Религия возможна только в том случае, если обе стороны не обособлены, а составляют нераздельное целое или тождественны: знание Бога о Себе и наше знание о Нем или самосознание Абсолютного Духа и религия. Обе эти стороны суть одно и то же. Именно в этом состоит истинное или умозрительное понятие религии. «Следовательно, религия есть отношение духа к Абсолютному духу. Только таким образом дух, как знающий, есть также и предмет знания. Это не есть просто отношение духа к Абсолютному Духу; здесь Абсолютный Дух относит себя к тому, что мы в отличие от него поставили с другой стороны; таким образом, точнее говоря, религия есть идея духа, который относится Сам к Себе, самосознание Абсолютного Духа».

Вызвать это единство, составляющее сущность религии, в человеке теоретически и практически — в этом состоит культ.¹⁴³ 

III. культ
1. вера и благоговение. теоретический культ
«В культе, — говорит Гегель, — Бог находится на одной стороне, а я стою на другой, и цель культа заключается в том, чтобы слить меня с Богом во мне самом, чтобы я знал себя в Боге, как моей истине, и Бога во мне, — это конкретное единство». Существует важное различие между верой в Бога, как она отдельно от Бога Самого составляет содержание религиозного сознания, и верой как культом: первая есть вера в Бога, а вторая есть вера в Боге; в первом случае Бог стоит над своим предметом, и дуализм остается, а во втором случае двойственность уничтожается, вера становится единством с Богом, самой Божественной жизнью, и потому входит в сущность Бога. Я как сознание конечное, ограничено. Вера первого рода находится еще по эту сторону границы, а вера как культ находится по ту сторону, в ней угасло Я, корыстолюбивая самость, «мрачный деспот», как назвал его один персидский поэт. Вера как культ есть в религиозной жизни то же, что смерть в жизни природы, уничтожающая индивидуум, как для себя сущий субъект: это погружение в Бога, исполненная Бога благоговейная вера, в которой человек освобождается от себя и своей конечности. Чтобы пояснить читателям, что разумеет Гегель под верой как культом, я привожу изречение Джелаледдина-Руми, о котором Гегель вспоминает в этом месте: «Ведь там, где пробуждается любовь, умирает Я, мрачный деспот; заставляй его умирать ночью и дыши свободно при утренней заре».¹⁴⁴  Я бы хотел также напомнить о подобном месте в «Блаженной тоске» в Диване Гете: «Стремясь к свету, ты сгорел, наконец, мотылек. Пока нет этого умирания и возникновения, ты лишь печальный гость на мрачной земле».

В подтверждение своего учения о вере как культе, именно, что наша жизнь в Боге есть жизнь Бога в нас, не в переносном, а в буквальном смысле слова, в подтверждение того, что без этой религии с нашей стороны Бог со Своей стороны вовсе не есть и не может быть Богом, Гегель приводит проповедь Мейстера Экгардта, христианского мистика и глубокомысленного доминиканца: «Глаз, которым видит меня Бог, есть глаз, которым я его вижу, мой глаз и его глаз суть одно и то же. В справедливости я нахожусь на весах Бога, и Бог находится во мне. Если бы Бога не было, не было бы и меня; если бы меня не было, не было бы и Бога. Однако нет нужды знать это, так как есть вещи, которые легко могут подать повод к недоразумению и могут быть постигнуты только в понятии». Гегель мог бы привести еще подобные же слова «херувимского странника» (Ангела Силезия): «Бог не живет без меня. Я знаю, что без меня Бог не может жить ни одного мгновения; если бы я превратился в ничто, Он должен был бы по нужде отдать Дух Свой».¹⁴⁵ 

Недоразумение, на которое намекает Экгардт, есть пантеистическое миросозерцание. Если бы под «я» и «мой» следовало разуметь особь в ее непосредственной единичности, Я в его обыкновенных проявлениях, то пантеистическое понимание этих слов было бы правильным. Но так как в вере как культе именно «это я» и «это мое» исчезает и умирает, то пантеистическое понимание этих слов было бы ошибочным.¹⁴⁶ 

Абсолютная цель религии, которую мы имеем перед собой в вере как культе, сама собой приводит нас к очень важному вопросу относительно абсолютного основания религии или способа ее возникновения. Мы не создаем веры, а воспринимаем ее историческим путем от самого естественного из всех авторитетов, от национального и семейного духа, из которого мы происходим и с которым усваиваем определенную данную религию. Еще раньше, чем пробудилось Я и познало свою свободу и самостоятельность, мы уже находимся под влиянием веры, выразившейся в нравах и культе. «Так развивается мало-помалу сознание, и немногие из тех, кто обладает знанием о Божественном, — патриархи, пастыри, или же особая каста или семья — могут быть предназначены для распространения учения и богослужения. Всякий индивидуум сживается с этими чувствами и представлениями, и, таким образом, в народе распространяется заражение одинаковыми идеями, и воспитание состоит в том, что индивидуум живет в аромате своего народа. Так, дети посещают в праздничных нарядах богослужение, выполняют при этом какие-либо функции, во всяком случае, обучаются молитвам, прислушиваются к представлениям общины, осваиваются с ними и принимают их так же непосредственно, как непосредственно распространяется покрой одежды и нравы повседневной жизни. Таков естественный авторитет, но его сила чрезвычайно велика в духовной жизни. Что бы индивидуум ни воображал о своей самостоятельности, он не может перепрыгнуть через этот дух, так как это его субстанциальность, сама его духовность».¹⁴⁷ 

Церковь в наши дни (я имею в виду время, в которое пишу) хорошо знает, почему она требует руководства воспитанием и школой. В самом деле, этим путем она приобретает тот естественный авторитет, «сила которого чрезвычайно велика в духовной жизни». На пути развития человеческого духа должен являться момент, когда Я сознает свою свободу и самостоятельность и делает единственным руководством своих настроений и поступков собственное усмотрение; тогда наступает разрыв между мышлением и верой, как это случилось, например, в Греции, благодаря Сократу.

2. благодать и жертва. практический культ

Культ предполагает уже господство религии и потому имеет целью не создать впервые религию, так как скорее его деятельность может совершаться лишь внутри религии, а сделать ее действительной в человеческой жизни, осуществить в ней присутствие Божества, как оно представляется господствующей религией. Это достигается путем ряда религиозных действий, вследствие чего культ с этой стороны имеет практический характер. Деятельность практического культа бывает двоякой: Бог хочет присутствовать в человеке, Он хочет обитать в нем; наоборот, человек хочет покинуть свою самостоятельность и преобразовать себя для этой цели. Деятельность со стороны Бога есть благодать, а со стороны человека — жертва. «Эта двойная деятельность есть культ, и целью его служит пребывание Бога в человеке».¹⁴⁸ 

Жертвы, приносимые человеком, или характер действий его культа точно определяются и регулируются характером религии и идеей Бога. Формы и ступени практического культа различаются соответственно формам и ступеням религии в ходе развития человеческого духа. Так как о них будет подробно говориться в следующем отделе, то здесь, во избежание повторений, мы только вкратце отметим главные различия в формах культа. Ход развития религий направляется от естественных религий через духовные религии к религии Абсолютного Духа, которую Гегель называет абсолютной религией и отождествляет с христианской. Соответственно этому и формы культа переходят от естественной жизни к духовной; культ проникает извне внутрь и завершается в самой глубине души человека, овладевая ею и делая ее местопребыванием Бога. Естественный человек со своей духовной стороны есть не то, чем он должен быть; поэтому он считается от природы злым и грешным и должен внутренне очиститься, он должен снять с себя грех, покорить свое сердце, так как оно исполнено себялюбия: это достигается путем раскаяния, путем такого обращения внутреннего мира, что совершившееся зло становится несовершившимся; нет большей силы духа, чем эта, поэтому также нет высшей формы культа, чем покаяние и эпитимия. Всякий культ есть благодать и жертва. Высшая жертва есть жертва собственным своекорыстным сердцем, а высшая благодать есть оправдание человека Богом.¹⁴⁹ 

Низшая форма культа, как она выражается в языческих, особенно в восточных естественных религиях, осуществляется в естественной внешней повседневной жизни, в религиозном порядке ее установлений, в церемониях при выполнении их, в достоинстве и торжественности, с которыми они совершаются, в восхвалении и почитании божественных сил природы и, наконец, в том, что человек приносит богам, т. е. часть своих естественных благ, часть собираемых им плодов, убиваемых животных. И здесь, на своей низшей ступени, культ завершается в жертве. «Тот, кому отдается в жертву собственность, не должен стать вследствие этого богаче, но у субъекта является вследствие жертвы сознание того, что разделение прекратилось, и его деятельность становится вследствие этого радостной. Таков смысл подарков вообще на Востоке; так, подданные и покоренные подносят царю дары, не для того, чтобы он стал богаче, так как ему и без того приписывается и принадлежит все».¹⁵⁰ 

Основанием собственности служит труд, и плоды его суть творения человека. Более высокая форма культа состоит в том, что человек жертвует богам не свою внешнюю собственность, а свои творения, он работает для богов. Религиозная работа, как и сами божественные силы, бывает постоянной или «непрерывной», она занимает не отдельных людей, а поколения; произведенное имеет характер огромного и колоссального. Религиозная работа входит в сферу жертв, а всякая жертва стремится приобрести и сохранить благодать Божию. Но вот являются общественные бедствия, внешние несчастья, неурожай, чума, поражения на войне и т.п. Такие бедствия с точки зрения естественной религии представляются, как следствие раздвоения между Богом и человеком, как разделение, в котором виноват человек, и которое должно быть устранено актами культа. Теперь культ приобретает характер искупления, которое достигается посредством всевозможных церемоний, искупительных жертв, внешних знаков покаяния и т. п.

Представление о нарушимом единстве между Богом и человеком придает конечный характер Божественной естественной силе и ограничивает ее. Поэтому должно быть представлено более высокое единство, неизвестное, но признанное и царящее над всем бытием как смутная необходимость: эта необходимость есть судьба, пожирающая и сметающая все живое. Духи усопших (маны) гневаются на судьбу и ищут примирения и отмщения: это достигается в культе путем праздников и жертв в честь умерших.¹⁵¹ 

Человеческая свобода и внутренний мир не зависят от этой судьбы, постигающей в виде смерти всякое живое и внешнее бытие. Здесь культ приобретает высшую, уже указанную форму внутреннего, истинного покаяния.

Следовательно, главные формы культа таковы: жизнь, согласная с религиозными предписаниями, религиозный труд, искупление грехов, праздники в честь умерших и внутреннее покаяние. Этим формам соответствуют виды жертв: жертвы плодами и животными, жертва трудом, искупительная жертва, жертва в честь умерших и жертва собственным корыстолюбивым сердцем. Последняя выше и истиннее всех жертв, так как имеет значение в собственном смысле, без всякого символизма.

3. отношение религии к государству

Религия стремится достигнуть в культе чистоты настроения, т. е. нравственности, которая осуществляется в государстве; поэтому религия и государство находятся в самой тесной связи и объединяются в понятии и в конечной цели, в свободе. Понятие свободы в религии и государстве одно и то же. Это одно понятие есть высшее, что имеет человек, и осуществляется оно человеком. Народ, имеющий дурное понятие о Боге, имеет также дурное государство, дурное правительство, дурные законы.

Религия хочет свободы от мира, а государство хочет свободы в мире. Эти понимания свободы могут быть прекрасно согласованы, но они могут также, вследствие характера их организации, впасть в такое противоречие, что раздваиваются и образуют резкую противоположность. Эти враждебные друг другу организации суть со стороны религии средневековая иерархическая церковь, а со стороны государства — современное государство, представительная или конституционная монархия. Свобода от мира состоит в святости, а свобода в мире состоит в нравственности. Содержанием святости служит отре­чение от мира, бегство из него, а содержание нравственности состоит в осуществлении важных общих целей человечества на земле: в семье, обществе, государстве и народной жизни.

Противоположность между религией (церковью) и государством сводится к противоположности между святостью и нравственностью. Нравственность требует брака и основания семьи, а святость требует безбрачия; нравственность требует труда и разнообразных разветвлений его в службе человечеству, а плодом труда является собственность и основанная на труде гражданская самостоятельность и правомерность, тогда как святость требует бедности и отречения от собственности; нравственность требует личной свободы и самостоятельности, а святость требует безусловного повиновения, отречения человека от своей воли, «мало того, человек должен отказаться от своего я, даже и в своей совести, в своей вере, в самой глубине своего внутреннего мира он должен отказаться от себя, отринуть свою самость». «Религия требует уничтожения воли, тогда как мирской принцип полагает ее в основу». «Мир твердо держится определенной религии и в то же время принимает противоположные принципы: поскольку он хочет выполнять эти последние и все-таки сохранить религию, это огромная непоследовательность. Так, например, французы, придерживающиеся принципа мирской свободы, на деле перестали принадлежать к католической религии, так как она ничем не может поступиться, она последовательно требует безусловного подчинения церкви во всем. Религия и государство вступают, таким образом, в противоречие». Сколько ни скрывать это противоречие от себя, это ничему не помогает, оно существует налицо и пылает; нельзя помочь делу, поступая так, как будто противоречия нет. Сторонники современного государства и светские люди вообще отворачиваются от него и ошибочно верят в религиозную индифферентность мира, а церковь предоставляет этой противоположности тлеть в тиши, пока не настанет время, когда она ее раздует и заставит вспыхнуть. Пока господствует терпимое настроение, церковь расчетливо выжидает время. Гегель пережил еще июльскую революцию, эту огромную победу современного государства над его церковными врагами с королем во главе, которого изгнали и лишили трона, несмотря на его неответственность, согласно консти­туции.

Мы живем в другую эпоху. Католическая религия, т. е. ультрамонтанская или управляемая иезуитами церковь выразила свой враждебный государству характер в самой непримиримой форме, в силлабусе Пия IX от восьмого декабря 1864 г. и в корне прокляла современное государство. Непримиримость этой противоположности Гегель изучил в самом основании ее и выразил с бесподобной ясностью, резче и основательнее, чем кто бы то ни было. В заключении своей «Философии истории» он говорит: «Здесь следует заметить, что с католической религией безусловно не соединима разумная конституция, так как правительство и народ должны иметь последнюю взаимную гарантию и могут найти ее только в религии, не противоположной разумному государственному строю». В своей «философии религии» он говорит о противоположности между католической религией и государством: «Эта коллизия еще очень далека от своего разрешения». «Наше время страдает именно от этого противоречия и господствующего непонимания его».¹⁵²