Две мировоззренческие концепции

32
33
как воспитательная функция государства, как добродетельный 
правитель в качестве условия оздоровления общества и другие.
Среди наиболее важных особенностей его произведения 
прежде всего следует отметить рационалистические традиции, 
которые выражались в глубоком уважении к человеческому раз-
уму, науке и культуре своей эпохи, стремление связать теорию с 
практикой.
В «Кутадгу-билиг» мы находим не только социальные, эти-
ческие, но и космологические, онтологические, гносеологические 
проблемы, характерные для духовных исканий мыслителей сред-
невековья. Это вопросы строения и состава Вселенной, планет, 
структуры человеческого мозга как материальной основы разума, 
соотношения знания и веры, светского и религиозного, проблемы 
смысла жизни, смерти и бессмертия и т.д. Особое место в фило-
софских раздумиях Ю. Баласагуни, как мы уже отмечали выше, 
занимает проблема разума, его природа и функции, неисчерпае-
мость и бесконечность процесса познания. Впрочем, решающая 
роль разума и знания в жизни людей декларирована уже в са-
мом названии поэмы. И все ее содержание расшифровывает в 
бесчисленных вариантах смысл названия, вновь и вновь внушая 
читателю мысль о том, что «в науке – все благо, в познаньях – ве-
личье», что «наука и разум – основа всех дел» [34, с.41].
В «Кутадгу-билиг» впервые дан и социальный разрез совре-
менного автору средневекового тюркского государства. Пред чи-
тателем встает иерархическая структура централизованного госу-
дарства с его аппаратом власти, различными сословиями земле-
дельцев, скотоводов, ремесленников, представителями умствен-
ного труда – учеными, лекарями, стихотворцами и т.д., причем 
каждое из этих сословий выполняет определенную общественно-
необходимую функцию, обеспечивая одновременно собственные 
потребности. При этом рассуждения автора о взаимообусловлен-
ности благополучия, процветания страны и народа звучат весь-
ма современно. Так, разделяя поданных государства по уровню 
доходов на богатых, середняков и бедных, Баласагуни устами 
мудреца Огдюльмиша внушал правителям, что основой благопо-
лучия страны является политика опоры на богатых, поощрения 
середняков и помощи беднякам [34, с.415].
Известно, что основной вопрос философии мусульманско-
го средневековья – это Бог и мир в различных (онтологическом, 
космологическом, гносеологическом) аспектах содержания этих 
понятий и их соотношения. И во всех главных аспектах этой кар-
динальной философской проблемы отчетливо прослеживается 
неослабевающая на протяжении всей рассматриваемой эпохи 
борьба двух линий, двух мировоззренческих тенденций в подходе 
к коренным вопросам мироздания.
В онтологическом и космологическом аспектах эти линии 
можно сформулировать как теологически ориентированную и фи-
лософски ориентированную тенденции. Причем эти направления 
могли уживаться в противоречивом единстве в творчестве одного 
мыслителя. И это не удивительно, ибо философствующие мыс-
лители не противопоставляли свои суждения основополагающим 
мировоззренческим принципам ислама. С другой стороны, рели-
гиозно ориентированные мыслители, в особенности поэты-суфии, 
зачастую (особенно это относится к гносеологическому аспекту 
основной философской проблемы) неизбежно выходили за рамки 
конфессионального подхода к мировоззренческим проблемам.
Переплетение указанных двух тенденций можно заметить и 
в «Благодатном знании» Ю. Баласагуни, где в споре Огдюльмиша 
с Одгурмышем, споре Деятеля с Созерцателем о смысле жизни 
человека и его предназначении угадываются отзвуки идейной 
борьбы в современном Юсуфу Хас Хаджибу обществе по одно-
му из коренных философско-богословских вопросов – о предо-
пределении и свободе воли, об их соотношении в человеческой 
деятельности.
Для отшельника Одгурмыша мирские заботы – лишь ненужная 
трата времени, суета, отвлекающая человека от его истинного пред-
назначения – служению Богу. Добро и зло в этой жизни отмерены 
судьбой, рассуждает он, и человек не в силах что-либо изменить. 
Позиция Огдюльмиша иная – человек служит Богу не отрешенностью 
от мира, не уединением и уходом от земных проблем, а добрыми де-
лами во благо ближнего [34, с.263]. Да и сам человек создан Богом 
со всеми его желаниями и потребностями, удовлетворение которых 
естественно и закономерно [34, с.282]. Поэтому истинно праведная 
жизнь, по мнению мыслителя и гуманиста Ю. Баласагуни, не в соб-
ственном спасении, не для себя, а для людей. Юсуф писал:
«Не тот – человек, кто себя лишь блюдет,
А тот, кто о людях исполнен забот.
* * *
И добрый – не тот, кто избрал тихий кров,
А тот, кто – с людьми и помочь им готов» [34, с.301]
Хотелось бы отметить одну характерную особенность тюрк-
ских средневековых сочинений, где проблема смысла жизни увя-
зывается с этической категорией добра, когда предназначение 
человека видится в совершении добрых дел. В тесной связи с 

34
35
таким этическим пониманием смысла жизни находится, на наш 
взгляд, и трактовка бессмертия человека. Оно – в добром имени 
человека, заслуженном добрыми делами.
«Зачем я рожден, если смерть мне дана?», - спрашивает 
себя Айтолды и находит ответ: смысл жизни – в подвижничестве 
на благо людей [34, с.112]. Таким образом, разрешение диалек-
тического противоречия между конечным (жизнью индивидуума) 
и бесконечным (жизнью вообще) – одной из волнующих мысли-
телей средневековья проблем – Ю. Баласагуни находил в этиче-
ской сфере. Человек смертен, но имя его бессмертно, а «чье имя 
бессмертно, тот сам бесконечен», утверждал тюркский философ-
гуманист [34, с.47].
Примечательно, что такой подход к проблеме смысла жизни, 
проблеме смерти и бессмертия, существенно отличавшийся от 
религиозно-провиденциалистской интерпретации этих вопросов, 
мы обнаруживаем на всем дальнейшем пути развития казахской 
философской мысли вплоть до начала ХХ века. 
В рассуждениях Ю. Баласагуни о природе добра и зла в лю-
дях, об их врожденных и приобретенных чертах характера ощу-
щаются отзвуки и социальной мотивировки восточных перипате-
тиков о влиянии общественной среды и воспитания на характер, 
и, в какой-то степени, религиозных идей предопределенности. Но 
социальный смысл этической концепции Юсуфа Хас Хаджиба 
однозначен: доброе имя человека – его подлинное, непреходя-
щее богатство и его награда, которая переживет его самого. Поэт-
мыслитель писал:
«Пекись не о жизни – об имени славном,
Ему и дано в жизни быть самым главным.
* * *
Лишь в добрых делах к вечной славе твой путь!» [34, с.341].
На наш взгляд, посмертная судьба самого Баласагуни – яркое 
подтверждение этого тезиса. Тюркский мыслитель обессмертил 
свое имя прекрасной поэмой, которая и спустя тысячелетия про-
должает служить людям и их духовному совершенствованию.
В вопросах воспитания и образования Юсуф придерживался 
принципа тождества внутреннего и внешнего совершенства чело-
века, единства его физической и духовной красоты. Здесь налицо 
рационалистическая трактовка отражения внутренней духовной 
сущности человека в его физическом облике.
В воспитании молодого поколения тюркский мыслитель не 
обходил и нравственных заповедей (верность детей заветам отца 
и матери, правила воспитания детей, ответственность отцов пе-
ред детьми). Особо отмечал Юсуф Баласагуни роль женщины в 
обществе. В ней он выделял ум, добрый нрав, преданность мужу
как наиболее достойные качества. Юсуф подчеркивал: 
«Правдивая – значит, красива жена:
Жена добродетельным нравом красна» [34, с.343].
Подобное уважительное отношение к женщине – матери и 
жене, которое в дальнейшем мы видим и у казахских мыслителей, 
подтверждает точку зрения академика В.В. Бартольда о древней 
традиции уважительного отношения к женщине еще языческих 
тюрков – традиции, перешедшей к исламизированным тюркам 
в средние века и лишь позже эволюционизировавшей в сторону 
ограничения роли женщины в обществе [35, с.648-649].
Как известно, в «Кутадгу билиг» основные этические кате-
гории персонифицированы в образах главных героев поэмы 
Одгурмыша («Пробудителя»), Огдюльмиша («Восхваленный»), 
Айтолды («Полная луна») и Кюнтогды («Восход солнца»). 
Символом справедливости является Кюнтогды. Олицетворение 
справедливости с взошедшим над миром Солнцем соответствует 
особому положению этой этической категории в учении восточных 
перипатетиков. Свет справедливости – всевидящий, всеблагий, 
под этим светом все в обществе расцветает как на земле под луча-
ми Солнца. Справедливость в светско-рационалистической эти-
ке – первейшее условие управления страной. Юсуф Баласагуни 
утверждал:
«Для власти во всем справедливость – основа,
И власть лишь во правде жива и здорова» [34, с.89].
С категорией справедливости тесно связаны элементы соци-
альной утопии в поэме. Караханидскому мыслителю и поэту при-
надлежат такие строки, посвященные социальным последствиям 
справедливого управления, в результате которого:
«И стал весь народ столь богатым при нем (при Кюнтогды – Г.Б.)
Что волк и овца пили воду вдвоем» [34, с.62].
Чуть дальше Баласагуни вновь возвращался к сколь утопич-
ной, столь и неистребимой мечте гуманистов средневековья о 
рае на земле, когда не будет вражды и противоречий между со-
словиями, народами и странами. Юсуф писал:

36
37
Росла его слава, молились о нем,
И полнилось счастье его день за днем.
Тянулся к нему весь вселенский народ – 
Изведать добро его благ и щедрот.
Был поясом счастья повязан народ,
И в дружбе с ягненком жил волк-живоглот» [34, с.63].
Здесь же тюркский мыслитель раскрывал и правовой (в со-
временном определении) аспект справедливости, утверждая, что 
справедливый закон – основа справедливого управления стра-
ной. Закон – выше власти правителя, говорил он, и закон наилуч-
шим образом обеспечивает справедливость в стране. Как видим, 
идея верховенства закона, характерная для правового государ-
ства, имеет очень глубокие корни.
Как незыблемы и постоянны тепло и свет олицетворяющего 
справедливость Солнца, так и справедливость характеризуется 
незыблемостью и постоянством, убежден Баласагуни. И в этом 
отличие справедливости от счастья, олицетворяемого Айтолды 
(«Полная луна»). Полнолуние – прекрасная, но короткая пора! 
Вот и счастье, в отличие от справедливости, изменчиво и непо-
стоянно как Луна, полагал мыслитель. В размышлениях на эту 
тему проявлялись стихийно-диалектические представления 
Юсуфа Баласагуни об изменчивости жизни вообще:
«Где взлет – там паденье, где высь – там закат, 
Где радость – там горе, где сладость – там яд» [34, с.109].
Таким образом, все переходит в свою противоположность, 
как бы говорил поэт. Эти диалектические оппозиции наводи-
ли его на размышления об иллюзорности материального мира, 
бренности всего сущего, мыслитель философски осмысливал 
соотношение божественной сущности и многообразного мира 
видимых, материальных явлений. В этих мировоззренческих во-
просах Баласагуни был близок к неоплатонической традиции, а 
в социально-этических аспектах своего миропонимания он вновь 
на твердой почве земной, человеческой природы счастья. Юсуф 
Хас Хаджиб подчеркивал:
И счастлив народ при владыке правдивом,
И радостен бек при народе счастливом [34, с.155].
Но счастье изменчиво как сам мир, это цель, к которой чело-
век стремится, но которая ускользает от него, полагал мыслитель. 
Счастье в понимании тюркского философа выступает в качестве 
недостижимой мечты, подобной вечной неудовлетворенности че-
ловека в поисках гармонии духовного и физического, небесного 
и земного. Изменчивость счастья имеет у Баласагуни не только 
философско-этический, но и социальный смысл. Мыслитель пре-
достерегал правителей и сильных мира сего: сегодня ты могуч и 
славен, а завтра нищ и растоптан. Он писал:
«Изменчиво счастье, обманчиво, зло:
Вспорхнет – и умчалось, скользнет – и ушло!» [34, с.78].
Если счастье изменчиво, то человеческие добродетели, ве-
дущие к счастью, - постоянны, а добро – вечно, утверждал поэт. 
Юсуф Баласагуни наставлял правителей в духе воспитания люб-
ви к знаниям, влекущим за собой многие добрые качества и пре-
дохраняющие от пороков и дурных привычек. Ремесло – надеж-
ный источник независимости и благополучия человека, оно выше 
богатства и чинов. По мнению тюркского философа, богатств и 
чинов можно однажды лишиться, а ремесло, профессия – это и 
богатство, и залог достоинства человека, уважения к нему окру-
жающих, куда бы не забросила его судьба.
Продолжая разговор о «Кутадгу билиг» как об общем для 
древних тюркских литератур истоке философски ориентиро-
ванного подхода к мировоззренческим вопросам, необходи-
мо признать особенно показательным в этом отношении уче-
ние Ю. Баласагуни о разуме, процессе познания – учении, не-
посредственно вытекающем из теории познания восточных 
перипатетиков-предшественников и современников караханид-
ского поэта и мыслителя. Выше мы уже отмечали, что в самом 
названии поэмы «Благодатное знание» уже заключен коренной 
принцип гносеологии перипатетизма – тождественность знания и 
блага, разумности и добродетельности. Известно, что познание – 
это ключ к достижению счастья, которое является высшим благом 
в этическом учении восточных перипатетиков. Юсуф Баласагуни, 
руководствуясь именно этим учением, провозглашает величие 
науки и всесилие человеческого разума и знания, благодаря кото-
рым «спасется из ада и грешник в аду» [34, с.51]. Тем самым, на 
наш взгляд, тюркский философ знание ставит выше благочестия. 
Вернее, истинное знание само тождественно добродетели, и оно 
не нуждается в благочестии, оно несовместимо с человеческими 
пороками, убежден Юсуф Хас Хаджиб.
Интересно, что у Баласагуни нет и следа пропаганды рай-
ского блаженства как награды за смирение и терпение в земной 

38
39
юдоли. Награда человека за его добрые дела – это его доброе 
имя в памяти потомков, полагал мыслитель.
Таким образом, социально-этические проблемы, поставлен-
ные древнетюркским мыслителем-рационалистом в «Кутадгу-
билиг», характерны для всей последующей тюркоязычной фи-
лософской мысли средневековья и Нового времени, точнее, 
для ее светского содержания. Это не значит, что вся тюркская 
философия создавалась под непосредственным влиянием пер-
вой крупной тюркоязычной поэмы. Влияния были, безусловно, 
многообразны и очень часто в качестве образца для подража-
ния брались шедевры персидской и персоязычной литературы, 
один из которых и вдохновил автора «Кутадгу-билиг» на создание 
первой поэмы на тюркском наречии. Но энциклопедический охват 
общественных проблем современного мыслителю тюркского го-
сударства, их рационалистическая трактовка, светская направ-
ленность, а также жизнеутверждающий пафос и художественное 
обаяние произведения дают основание утверждать, что эту ли-
нию развития тюркской философской мысли определил именно 
Юсуф Баласагунский.
Имя Ходжа Ахмеда Яссави (ум. в 1166 г.) в тюркомусульман-
ском мире отождествляется с высочайшей гуманностью и нрав-
ственностью. Понимание мыслителем духовности и добродетели 
по праву должно занять подобающее ему место в сокровищнице 
мировой культуры. В трудный период, который переживает весь 
мир в настоящее время, когда экономический и духовный кри-
зисы воздействуют на все сферы жизни человека, выдержка и 
терпение, милосердие и сострадание, любовь к ближнему и до-
вольствование малым – то, к чему призывал свой народ великий 
тюркский философ, - особенно важны и нужны людям.
Основополагающей идеей, пронизывающей всю жизнь и дея-
тельность шейха Х.А. Яссави, было учение о духовно-нравственном 
совершенствовании человека. Данная идея, на наш взгляд, - это 
стержень его мировоззрения и созданной им суфийской школы, 
посредством которой мыслитель стремился к практическому осу-
ществлению нравственного идеала ислама. О необычайном ав-
торитете личности Х.А. Яссави в тюркском мире свидетельствует 
дошедшее с древних времен до наших дней выражение: «Если в 
Медине есть Мухаммед, то в Туркестане есть Ходжа Ахмед».
Уроженец Яссы (ныне город Туркестан) Ходжа Ахмед 
Яссави начал свою деятельность проповедника в среде тюрок-
кочевников и земледельцев, относительно недавно принявших 
ислам, но бывших искренними и ревностными его приверженца-
ми. Необходимо отметить, что хотя Ахмед Яссави в совершен-
стве владел суфийской практикой, хорошо знал исламские науки, 
арабскую и персидскую литературу, он был вынужден сообразо-
вываться с условиями своего окружения, вводить в суфийскую 
практику элементы, присущие древнетюркским языческим (ша-
манским) традициям. Главным рычагом поразительных успехов 
шейха были, на наш взгляд, прежде всего, его оперативность по 
сравнению с предшественниками, умение более гибко сочетать 
каноны ислама с пантеизмом восточносуфийских учений и эле-
ментами шаманистических воззрений соседних кочевых и полу-
кочевых племен.
Х.А. Яссави привлек к себе множество последователей-
муридов (около 40 тыс.), был окружен славой и почетом, носил 
почетное прозвище «ата-отец». Но шейх твердо следовал избран-
ному пути: когда ему исполнилось 63 года, он вырыл себе под 
землей крохотную келью и дал обет уединиться в ней и провести 
оставшуюся жизнь под землей, прервав все связи с внешним ми-
ром. Это он совершил в память о пророке Мухаммеде, умершем 
в возрасте 63-х лет. Целью Ахмеда Яссави было – «при жизни 
умереть»: достигнув состояния фана, удостоиться непрерывного 
общения с Творцом.
Стремление к практическому осуществлению нравственно-
го идеала ислама, выраженное в суфийских идеях, пронизывает 
всю моральную философию мыслителя и находит свое завер-
шенное выражение во всех «Хикметах». С первого и до послед-
него «Хикмета» Х.А. Яссави в различных формах и жанрах подни-
мает проблему извечных нравственных ценностей человечества, 
столь актуальную во все времена и для всех народов. Поэт-суфий 
как бы обращается к нам из тысячелетнего далека напоминанием 
о непреходящей важности и бессмертии духовного, творческого 
начала в человеке, о приоритете идеала, мечты (пусть даже не-
сбыточной) над плоским практицизмом и приземленным матери-
ализмом рационального человека нашего времени.
Язык Х.А. Яссави несколько иной, чем у Ю. Баласагуни, и от-
личительными его чертами являются суровость и жесткость в ана-
лизе человеческих пороков. Образы туркестанского поэта-суфия 
часто восходят к миру ирреальному, но они были понятны рядово-
му слушателю и читателю, а главное, позволяли автору рассуждать 
о высшей добродетели, о любви к Богу, как к ближнему своему, и 
об эманирующих от Бога земных ценностях – о добре и зле. 
Следует заметить, что основной идеологической функцией 
поэзии Х.А. Яссави является распространение в широких массах 
мусульманской религии, но не в качестве канонизированного 
свода обязанностей и правил поведения мусульманина, а в эмо-

40
41
ционально возвышенной форме воспевания нравственного ко-
декса личности, одухотворенной любовью к Богу, Истине и идеей 
познания этой Истины. В соответствии с этой задачей тюркский 
философ и в пропаганде пантеистического суфизма выдвигал 
на первый план его основополагающую идею познания через са-
моотверженную, всепоглощающую любовь к Богу. При этом, как 
верно замечает К.Х. Таджикова, в центре внимания «Хикметов» 
Яссави находится не всесторонняя характеристика пантеистиче-
ского суфизма в его онтологическом, космологическом аспектах, а 
его этическое содержание [36, с.16-17]. В то же время этот акцент 
на нравственную проблематику суфийского учения проистекает 
не из непоследовательности средневекового поэта и мыслителя, 
а из законов поэтического жанра литературы данного периода, 
в центре идейного содержания которого находятся социально-
этические вопросы.
В своих творениях Ахмед Яссави пропагандирует этический 
идеал суфия-мистика. В таком аспекте учение тюркского мысли-
теля выступает не противопоставлением нормам шариата, добро-
совестному исполнению каждым мусульманином его заповедей и, 
тем более, не отрицанием исламского учения в его традиционном, 
канонизированном виде. Наоборот, как проповедник и популяриза-
тор ислама, Яссави в своих «Хикметах» воспевает Коран, пророка 
Мухаммеда и его сподвижников, праведных халифов.
В этой связи, на наш взгляд, было бы уместным остановить-
ся на некоторых моментах, касающихся суфизма, являющего-
ся важнейшим компонентом мусульманской культуры Востока. 
Это течение в исламе за десять с лишним веков становления и 
развития в зависимости от исторических периодов и социально-
культурных особенностей региона приобретало различные фор-
мы и направления. Но в какой бы форме не выражался суфизм 
в целом, в духовной жизни мусульманского Востока он играл, 
безусловно, решающую роль.
О суфизме написано столько научных и околонаучных тру-
дов, что они составили отдельную отрасль исламоведения со сво-
им особым миром господствующих идей, своими авторитетами, 
традициями и методологией. Здесь, как и в любой научной дис-
циплине, есть собственные консерваторы, приверженные усто-
явшимся представлениям, есть неоконформисты, исповедующие 
новаторские подходы и борющиеся с удобными стереотипами. 
При всех многочисленных расхождениях между теми, кто посвя-
тил себя исследованию суфийской проблематики, их объединяет 
более или менее единая научная терминология, понятийный ап-
парат, отражающий современное состояние суфийских штудий.
Суфизм, как обычно называют исламский мистицизм (тасав-
вуф), очень многообразен и необъятен и, наверное, поэтому име-
ет много определений. Термин тасаввуф (созерцание) был вве-
ден в научный обиход в 1821 г. немецким профессором теологии 
Толуком Ф.А.Д. (ум. в 1877 г.)
Известно, что существует множество гипотез возникновения 
термина «суфи». Наиболее распространенная – термин «суфи» 
происходит от арабского слова «суф», что в переводе означает 
шерсть. То есть люди, занимающиеся такой духовной практикой, 
носили одежды (плащи) из шерсти, так как шерстяная одежда 
считалась одним из грубейших видов одежды, и тем самым под-
вергали свои физические тела страданию.
Другие исследователи считают, что слово «суфи» происхо-
дит от греческого слова «софия» («мудрость»). Третьи говорят, 
что суфии были племенем, которое находилось в Каабе (место 
паломничества мусульман). Они занимались очищением свя-
щенного места и по своему образу жизни были близки к сподвиж-
никам Мухаммеда. Еще одна гипотеза гласит, что слово «суфи» 
происходит от арабского слова «суфа» (возвышенное каменное 
место, каменный выступ), где собирались сподвижники и друзья 
Мухаммеда. Предлагается и такая гипотеза: термин «суфи» явля-
ется производным от слова «сафо» - чистый.
Но как бы не толковали происхождение этого термина, почти 
все исследователи исходят из того, что суфизм развился из аске-
тического движения в исламе «зухд», который получил распро-
странение в VII-VIII в.в. В свою очередь нужно заметить, что уже 
к IX-X в.в. суфийская доктрина превратилась в целую сложную 
систему, которая в дальнейшем получила развитие и в рамках 
философской науки.
Следует подчеркнуть, что хотя суфизм возник на основе ис-
лама и обосновал свои доктрины догматами священной книги 
– Корана и преданиями пророка Мухаммеда (хадисами), он в то 
же время испытал на себе определенное влияние учений других 
религий и домусульманских верований. Интересное суждение по 
этому вопросу выражают исследователи: «Формально оставаясь 
на почве Корана и довольствуясь аллегорическим толкованием 
его слов, суфии в действительности стояли гораздо ближе к до-
мусульманским учениям: представление суфиев о божестве и 
средствах сближения с ним более всего напоминает учение по-
следних представителей античной философии, неоплатоников и 
неопифагорейцев. Замечаются также черты сходства с еврейской 
каббалой на Западе и с буддизмом, и вообще индийским отшель-
ничеством на Востоке» [37, с.27].

42
43
Ясно, что суфизм – это чрезвычайно сложное общественно-
идеологическое явление в исламе, имеющее многовековую исто-
рию и специфические особенности. Неоднородность суфизма, 
сосуществование в нем множества идейных течений в настоя-
щее время никем не оспаривается. И это объяснимо: суфизм, 
возникнув на арабской почве, в условиях Ирана, Средней Азии и 
Закавказья соприкасался с местными социокультурными тради-
циями и верованиями и впитывал в себя их элементы.
Глубокое знание теории и практики ислама – непременное 
условие для адекватного понимания сущности суфизма во всех 
его многочисленных ипостасях. Целостное изучение истории су-
физма, его течений позволяет более точно и полно представить 
развитие духовной культуры народов Востока в эпоху средневе-
ковья. Важнейшим фактором, определяющим собой важность из-
учения истории суфизма, считается его большое и продолжитель-
ное влияния едва ли не на все стороны жизни стран распростра-
нения ислама, что отмечалось многочисленными исследователя-
ми, которые занимались изучением этого мистического течения 
и его аспектов. Так, например, известный российский философ-
востоковед М.Т. Степанянц подчеркивает: «Влияние исламско-
го мистицизма на развитие духовной культуры и общественно-
политическую жизнь стран мусульманского Востока велико. Он 
был продуктом элитарного сознания и в то же время «народной» 
религией: служил формой социального протеста против господ-
ствующей политической системы и освящающей ее религиозной 
доктрины, но использовался также для умиротворения верующих, 
подавления их духовной или социальной активности» [38, с.3].
Изучение суфизма как влиятельного религиозно-философского 
направления дает возможность более точно воспроизвести про-
цесс формирования и развития философии народов мусульман-
ского Востока. Это течение, безусловно, представляет интерес в 
более широком историко-философском контексте и требует се-
рьезного изучения, важной составной частью которого является 
изучение наследия отдельных крупных суфийских авторов. К чис-
лу таких авторов, несомненно, относится и Ходжа Ахмед Яссави, 
изучение мировоззрения которого неотделимо от вопроса об акту-
альности изучения суфизма в полном его контексте.
Перемены, произошедшие в вопросе отношения к роли ре-
лигии, дают возможность объективно осветить роль и место ис-
лама, в том числе, и суфизма в духовной жизни казахского на-
рода и народов Средней Азии. Однако, следует все же заметить, 
что нельзя допускать и преувеличения влияния тех или иных ре-
лигиозных традиций и конфессий на формирование наций, са-
мосознания, культуры и т.д., в том числе и такого направления в 
исламе, как суфизм.
Краеугольным камнем философии суфизма принято считать 
основополагающую идею единства человеческой и божествен-
ной природы, восходящую к принципу «единства бытия» - «вах-
дат ал-вуджуд». Тем самым обосновывается наличие в человеке 
как творении божьем божественного начала и связанной с этим 
принципиальной возможности общения человека с Богом. Это 
общение, являющееся итогом многотрудного пути суфия к спасе-
нию, и признавалось в суфизме венцом, смыслом и целью жизни 
индивидуума. Ну, а основополагающим и фундаментальным свя-
зующим атрибутом общности (а в пантеистическом суфизме тож-
дественности, единства) Бога и мира, Бога и человека выступает 
любовь, которая является в суфизме всеобщим одухотворяющим 
принципом бытия и поднимается в суфийской гносеологии на вы-
соту универсальной философской категории, устанавливающей 
общую основу всего сущего.
Суфизм Х.А. Яссави выражался в глубоко философских эти-
ческих размышлениях о человеке, его положении в исламском 
обществе, об отношении человеке к Аллаху и окружающему миру. 
В своих «Хикметах» он писал:
«Құл Қожа Ахмет, ер болмасаң өлген жақсы,
Қызыл жүзің қара жерде солған жақсы.
Топырақ сипат жер астында болған жақсы,
Заты ұлық ием, сиынып келдім саған» [39, с.31].
(«Раб божий Ходжа Ахмед, если не можешь быть храбрым 
мужем и героем, то лучше умри, пусть лучше твой румяный лик 
увянет под землей, пусть лучше ты превратишься в земной тлен. 
О, Великий Владыка, прими мою молитву и защити!»).
Следует заметить, что Яссави в своих произведениях особое 
внимание обращал на ясность и доступность содержания и его цель 
– по возможности просто пропагандировать просветительские и ду-
ховные цели суфизма. Язык его «Хикметов» основан по большей 
части на карлуко-кипчакско-огузском диалекте тюркского языка, 
многие элементы которого четко наблюдаются и в творениях других 
тюркских мыслителей и поэтов, например, в трудах последователя 
и единомышленника Яссави Сулеймена Бакыргани.
Возвращаясь к «Дивани хикмет» - «Книге мудрости» Х.А. 
Яссави, хотелось бы процитировать совершенно верную мысль 
известного казахстанского философа-яссавиведа А.П. Абуова 
о том, что «в учении Х.А. Ясави мы не увидим и следа тради-
ционной для Запада дилеммы идеалистической или материа-

44
45
листической философской системы. Ибо в его работах мы на-
ходим изложенный на тюркском языке именно тюркский способ 
мышления и тюркскую форму мировосприятия, которые даны в 
логически строгой и завершенной концепции. Божественный мир 
суфия-поэта Х.А. Ясави традиционен, так как в нем господствует 
исламская схема «Вахдат аль-вуджут». Эта схема позволяет ему 
идти дальше Платона в оценке роли познания и разума, свободы 
и воли. Х.А. Ясави исходит из того, что различным людям Богом 
дан разум в равной мере, но разум свободен в выборе между 
Добром и Злом. Поэтому разум, если он есть у человека в доста-
точной степени, может совершенствоваться и, в конечном счете, 
избавить человека от сил Зла» [40, с.178].
Действительно, суфизм, оказавший решающее влияние на 
мировоззрение тюркского философа Х.А. Яссави, позволил мыс-
лителю рассматривать проблемы нравственной чистоты и мо-
рального совершенства. В своих произведениях туркестанский 
поэт-философ писал о порядочности людей, а также о наличии 
таких черт, как тщеславие, зависть, лицемерие, злоба, неве-
жество, обман. «Хикметы» Яссави выражали такие духовные и 
морально-этические запросы людей, как призыв не превратить 
этот мир в ад, не превратить народ в жертву своей гордыни и спе-
си, не быть рабом своих страстей, а быть истинным верующим и 
рабом лишь Бога. Мыслитель подчеркивал:
«Ел, дүние, халқымызда қайырым жоқ,
Патша менен уәзірлерде әділет жоқ.
Дәруіштердің дұғасында қасиет жоқ,
Түрлі бәле халық үстіне жауды, достар.
* * *
Құл Қожа Ахмет, ақылшы болсаң 
өзіңе бол,
Ғашық болсаң жаннан кешіп бір жола
өл
Надандарға айтқан сөзің қабыл болмас,
Белді буып жер астына кірдім міне» [39, с.62, с.38].
(«О, страна! О, мир! Нет у народа доброты и отзывчивости, 
а у правителей и визирей не найдешь справедливости. В молит-
вах дервишей нет прока, различные беды и несчастья валятся на 
людей, друзья.
Раб божий Ходжа Ахмед, твои советы нужны только тебе, не-
вежественные люди не способны воспринять их. Охваченный любо-
вью к Богу, я предпочитаю при жизни умереть, уйдя под землю»).
В «Книге мудрости» Х.А. Яссави одно из ведущих мест зани-
мает идея безграничности проявления Бога. Поэт-мыслитель под-
черкивал тезис о том, что люди не вечны, какими бы он хорошими 
или плохими не были, они появляются из небытия и исчезают туда 
же. Иначе говоря, человек имеет свое начало и конец, он – ничто 
по сравнению с Творцом, и поэтому он должен благодарить Его 
за то, что он создал человека, постоянно помнить о Нем и вос-
хвалять Его, неустанно произнося его имя. Яссави указывал на за-
висимость этого мира от божественного бытия и подчеркивал про-
явление мира как формы божественного абсолюта. Возможности 
проявления Бога безграничны, полагал туркестанский поэт-суфий, 
и потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.
Х.А. Яссави утверждал, что человек выступает звеном между 
Богом и миром, сочетая в себе и божественное, и тварное нача-
ло. Весь этот процесс осуществляется совершенным человеком 
– «Камил Инсан», который рассматривается как венец божествен-
ного творения, его завершающий этап. М.Т. Степанянц правильно 
пишет: «Человек (в качестве родового понятия) – самое совершен-
ное бытие универсума. Всякое другое бытие – отражение одного 
из бесчисленных аспектов, атрибутов Абсолюта. В то время как в 
целом мире есть макрокосм (алам-и-акбар), человек – микрокосм 
(алам-и-асгар). Иначе говоря, принцип единства бытия последо-
вательно наблюдается и в мире явлений. Если на «космическом» 
уровне единство бытия фактически означает, что «Все есть Бог», 
то на уровне феноменальном этот принцип обретает смысл «все 
есть человек» [38, с.19-20].
Главное для суфия, Яссави в частности, - поиск ответа на 
такие вопросы как: «Что есть Бог и человек?», «Возможно ли по-
стижение Бога?», «Как должен пройти человек свой жизненный 
путь?». Но самое важное и трудное – это достижение самосовер-
шенства и слияния с Богом.
Примечательно, что суфийские мыслители, не отрицая цен-
ности рационального подхода, исходили из принципиальной 
ограниченности познавательных способностей разума. «Разум 
великолепен и желателен до тех пор, пока он не приведет тебя к 
вратам Бога. Но едва ты достиг этих врат, оставь разум... отдай 
себя в руки Бога; теперь бесполезно спрашивать «как» и «отче-
го», - писал великий Руми [41,с.122-123].
Божество в учении суфизма выступает как абстрактное без-
личное начало. Образ божества у Яссави наполняется аллегори-
ческим содержанием и предстает то в виде огня, то в виде солнца, 
то в виде моря и т.п. Соответственно человек предстает в образе 
частей этих стихий, тяготеющих к возвращению к своему перво-

46
47
источнику, т.е. к Богу: «сгореть в огне подобно мотыльку» или же 
«стать каплей и раствориться в море».
Как известно, ортодоксальный ислам не ставит вопроса о 
связи человеческой и божественной природы. По учению Корана, 
Бог – недосягаемое надприродное существо, наделенное полно-
мочиями бесконечного вмешательства в ход развития природы, а 
также деятельности человека. Вместе с тем Аллах – не доступен 
человеческому взору, не познаваем ни разумом, ни чувствами. 
Кроме того, по Корану общение с Богом допускалось лишь про-
рокам. А в учении Х.А. Яссави – наоборот, мыслитель поднимал 
проблему тариката – пути познания Бога-Истины и был глубоко 
убежден в его познаваемости путем мистического озарения.
Философская концепция суфизма была основана на пантеи-
стических представлениях о божестве как первосущности всех 
явлений и процессов материального мира. Мир рассматривался 
как результат эманации божества, которое проявлялось в нем в 
различных явлениях. Между божеством и миром явлений усма-
тривалась связь как между субстанцией и акциденцией. Человек 
как одно из явлений так же был связан с Богом, в нем отражалась 
частичка божественной сущности. Поэтому основное назначение 
человека, согласно учению суфизма, заключалось в слиянии с 
первоначалом (божеством) или, по выражению суфийских мыс-
лителей, «в слиянии капли с морем».
Этим положением суфизма определялось основное содержа-
ние его этического учения, в котором большое внимание уделялось 
воспитанию души путем очищения ее от различных нравственных 
пороков: от страстей, от надменности, от алчности и от соблазнов 
мирской жизни. В этих целях суфизм проповедовал аскетизм и до-
бровольное самоотречение от жизни. Мистицизм способствовал 
подавлению в своих последователях чувства высокомерия и гор-
дыни, которые считались проявлением «грубости» души.
Х.А. Яссави в своей «Книге мудрости» всегда подчеркивал 
главнее положение и цель существования человека: быть высоко-
нравственной личностью, которая без колебаний и с радостью от-
дает собственное «Я» могущественному Создателю. Только любя 
Бога, можно быть близким к абсолютным духовно-нравственным 
ценностям, был убежден туркестанский поэт-суфий.
Мыслитель стремился показать Бога как всесовершенного 
Творца, где Он – милостивый и милосердный, карающий и про-
щающий, добрый и любящий. Бог – это покровитель и защитник, 
и вместе с тем Он – наблюдатель за действиями человека и судья 
человеческих поступков. По учению Корана, добро – это беспре-
дельная преданность Богу, а все, что противоречит этому – зло.
Этическое учение Х.А. Яссави носило активный характер, 
выражая непримиримость ко злу и несправедливости. Тюркский 
философ, призывая людей любить и уважать друг друга как своих 
собратьев, протягивать руку помощи и добра в трудные минуты, 
предостерегал человечество от войн, беспорядков, грабежа и на-
силия. Мыслитель утверждал, что люди не должны предаваться 
своим страстям, не должны стремиться к обогащению путем по-
рабощения других людей, а должны довольствоваться тем, что 
есть и за это благодарить Всевышнего. Как видим, наставления и 
поучения средневекового мудреца Ходжа Ахмеда Яссави звучат 
актуально и в наши дни. Безусловно, взгляды великого тюркского 
мыслителя и поэта-суфия были направлены на благо развития 
общества и занимают значительное место в истории философ-
ской мысли народов мусульманского Востока.
Без наследия Сулеймена Бакыргани (ум. в 1186 г.), ученика 
и последователя-единомышленника Х.А. Яссави, суфизм, можно 
сказать, был бы лишен одного из своих важнейших звеньев. Нет 
никакого сомнения в том, что произведения этого крупного мыс-
лителя были очень популярны в средневековье и в более позд-
ние времена, а потому глубоко изучались последователями мно-
гих суфийских течений.
Сулеймен Бакыргани, так же как и его учитель, в религиозной 
пропаганде (вернее, в пропаганде суфизма) использовал поэзию 
и создал ряд произведений мистического содержания. Дошедшие 
до нас труды поэта-философа собраны и изданы в 1877 г. в г. 
Казани под названием «Книга Бакыргана». Известно также, что 
Бакыргани создал две поэмы религиозно-философского содержа-
ния под названием «Ахыр заман китоби» («Книга о конце света») 
и «Биби Марйам китоби» («Книга о Биби Марйам») и несколько 
поэм на коранические сюжеты.
Мы согласны с точкой зрения исследователя-бакырганиведа 
А.Ю. Балтабаевой, которая отмечает, что «мировоззрение 
Сулеймена Бакыргани сформировалось в полном соответствии с 
суфийскими идеями своего учителя. При этом в нем превалируют 
идеи нравственно-просветительского характера, основанные на 
Коране и хадисах» [42, с.22]. Далее ученый справедливо подчер-
кивает, что этические воззрения поэта-суфия – это прежде всего 
учение о Боге и его познании, а «особенностью суфизма ясса-
вийского тариката, в частности, Сулеймена Бакыргани, является 
забота о человеке» [42, с.18].
В самом деле, проблема человека является центральной в 
философском мировоззрении одного из высокопочитаемых му-
сульманами Средней Азии суфийского шейха и поэта-мистика, 

48
49
который стоит на втором месте в тюркском суфизме после своего 
учителя Ходжа Ахмеда Яссави. Сулеймен Бакыргани показывал 
в своих трудах, что без человека бытие теряет смысл. Человек – 
это центр мироздания, субъект природы и общества и, наконец, 
живой организм. Человек таинственным образом связан с вечны-
ми основами бытия, и потому он может влиять на мироздание.
По Бакыргани, совершенный человек – это человек, который 
смог найти Истину и раствориться в ней до полного исчезнове-
ния. Совершенный человек – это прежде всего человек, лишен-
ный высокомерия и тот, кто сумел побороть свою гордыню, свое 
«я». Хаким-ата писал в своих хикметах так:
«Отбрось от себя эти высокомерие и самолюбие,
Надо шагать прямо, а «я» избивать ежедневно…» [43, с.21].
Сулеймен Бакыргани – ярчайший представитель суфизма 
своего времени. Главная тема хикметов поэта и философа – это 
любовь к Богу. И вот эта истинная любовь к Богу безмерно выше 
аллегоричной или изменчивой любви к этому миру и человеку, 
так как этот мир и человек сами изменчивы, полагал Бакыргани. 
Суфий утверждал, что любовь – это всемогущий спутник, даро-
ванный Богом.
Влюбленный, одержимый божественной любовью, со всей 
страстью ищет встречи с Возлюбленной. Если именно такая лю-
бовь впервые в тюркской литературе была воспета в пламенных 
строках Ахмеда Яссави, то первым его последователем в этом 
стал Сулеймен Бакыргани:
«Моя душа полна любви к тебе,
Тело мое немощно, но душа моя вознесена высоко.
Коль не было бы этой любви, то что бы делал я?
Все мои стенания исходят от моей любви» [43, с.13].
Как видим, мыслитель считал божественную любовь вели-
ким благом, питающим душу человека. Одновременно эта лю-
бовь очищает, заставляя человека отрешиться от всего ценного и 
полностью направить свои помыслы к Единому Богу:
«Влюбленным становится тот, кто пребывает под сенью Любви,
Все муки и труды терпит только на пути Любви,
Длинен путь, ночь темна, пожертвуй душу свою,
Бездонному океану подобны воды Любви» [43, с.15].
Сулеймен Бакыргани полагал, что «луч любви – на вершине 
души», а, значит, влюбленный, одержимый Любовью, в страда-
ниях и тяжких испытаниях познает этот луч в своей душе. Но для 
этого необходимо «продать душу», т.е. полностью отрешиться от 
себя, своего «я», убежден суфийский шейх и поэт-мистик. Хаким-
ата писал в своих хикметах:
«Коль нужен тебе жемчуг, отрешись от жизни и ступи на путь 
(любви),
А если боишься за жизнь свою, то удались, есть Хозяин време-
ни, Он тут» [43, с.15].
Чтобы проникнуть в смысл стихов поэтов-суфиев, в частно-
сти, творений Сулеймена Бакыргани, необходимо знать толкова-
ние каждого слова. Иначе невозможно постичь истинное содер-
жание строк и мысли автора. Так, например, «жемчуг», о котором 
идет речь в цитируемом выше хикмете, в суфийской терминоло-
гии означает свидание с Богом или божественное познание. Тогда 
содержание цитируемых выше строк получает следующее толко-
вание: «Если с помощью любви ты сможешь отречься от себя, то 
ты обретешь божественное познание. Если ты испугаешься это-
го, то уйди с этого пути, ибо есть другие истинные влюбленные, 
не мешай им».
Поэт-мистик утверждал, что лишь влюбленный, готовый и 
способный отречься от себя, от своих личных интересов и жиз-
ненных благ, познает секреты мира и души, а, значит, обретет 
счастье: 
«Для того, кто готов к этому, скрытое станет явным, 
Все существо его и дух будут объяты счастьем [43, с.15].
Таким образом, любовь, воспетая в мудрых изречениях 
Сулеймена Бакыргани, – это великое чувство, ведущее человека к 
духовному совершенству. Это чувство воспето суфием со всей ис-
кренностью и силой души. По его мнению, человек, лишенный люб-
ви, все равно что неверный. Такое же толкование феномена любви 
можно встретить еще у Ахмеда Яссави. Сулеймен Бакыргани в сво-
ем учении развивал эти идеи и давал более углубленную интерпре-
тацию взглядов своего учителя. Хаким-ата, будучи видным предста-
вителем суфизма эпохи средневековья, несомненно, оказал ощути-
мое влияние на духовную жизнь всего тюркоязычного мира.
Таким образом, подводя итоги наших рассуждений о двух 
мировоззренческих концепциях в тюркской философии, хотелось 

50
51
бы отметить тот факт, что оба эти направления имеют свои исто-
рические и философские корни, уходящие в доисламскую эпоху. 
В онтологическом и гносеологическом аспектах они восходят к 
аристотелизму и неоплатонизму, но в своей социальной практи-
ке оба они апеллировали к исламу, развиваясь на его культурно-
идеологической почве. При этом рационалистическое, светское 
направление философской мысли выдвигало на первый план и 
опиралось на положение о божественной природе человеческо-
го разума и о реализации человеком в стремлении к познанию 
Творца и его творений (окружающего мира) своего высшего пред-
назначения. Суфийская гносеология, в отличие от рационалисти-
ческой, развивала мистический аспект религиозного знания. В 
учении суфиев-мистиков процесс познания раскрывался как акт 
постижения божественной сущности через погружение индивида 
в свой внутренний мир и максимальную концентрацию душевных 
сил на самопознании. Можно сказать, в их представлении путь к 
Богу, к совершенству лежал не через окружающий мир, его позна-
ние и освоение, а через самосовершенствование.
Сравнивая социальную роль двух направлений в тюркской 
философской мысли, необходимо подчеркнуть активную, пре-
образующую функцию рационалистического, светски ориенти-
рованного течения, побуждавшего людей к решению жизненных 
проблем общества и государства. Это течение тюркской мысли 
отвечало образу жизни и образу мыслей социально-активной, 
наиболее динамичной и восприимчивой к новому прослойки 
средневекового общества. В суфийской же концепции тюркской 
философии следует особо отметить ее оппозиционный к властям, 
критический к господствующим отношениям дух, ее нравственно-
консолидирующую роль перед лицом общественных кризисов и в 
годы тяжких испытаний. В то же время учение, проповедовавшее 
преодоление царящего в мире зла путем ухода от него в глуби-
ны собственного «я», означало в социальном плане примирение 
со злом и уход от борьбы, от реальных жизненных проблем. 
Констатируя это, нужно подчеркнуть и тот момент, что проповедь 
терпения, любви, ненасилия отвечала в эпоху средневековья 
мироощущению широких общественных слоев. Относительные 
стабильность и покой, сохранение наличного порядка вещей, 
освященного авторитетом религии и вековых традиций, были для 
многих более приемлемы, нежели сомнительные последствия 
войн, восстаний или иных социальных катаклизмов.
При всем разнообразии социального статуса, этических по-
зиций, мировоззренческих подходов средневековых мыслителей 
к постановке и решению общественных и нравственных проблем, 
они солидарны в главном. Они едины в общечеловеческих и гу-
манных мотивах своих мировоззренческих идеалов. Можно гово-
рить об утопизме тюркских философов, их уповании на милосер-
дие и справедливость власть имущих. Но нельзя не оценить сути 
их учения, заключающейся в том, что социальный прогресс обу-
словлен гуманизацией общества, развитием подлинно человеч-
ных отношений между людьми, народами и государствами. И путь 
к этому развитию проходит не через вражду, ненависть, насилие и 
войны, а через справедливость, любовь, служение общественно-
му благу. Ясно, что в основе тюркской философии лежит призна-
ние человеческой личности не средством достижения каких-либо 
целей, а высшей целью общественного развития. Быть может, это 
и есть главный урок, который мы можем почерпнуть у наших да-
леких предков перед лицом сегодняшних проблем.

52
53

жүктеу/скачать 0.84 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: