ЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КАЗАХСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

54
55
меньшей степени, чем культура оседлых стран потому, что остат-
ки их материальной культуры – войлок, кожа, дерево и меха – 
сохраняются хуже, чем камень. О высоком в прошлом развитии 
культуры казахского народа свидетельствуют как памятники ма-
териальной культуры: древние города и крепости, антиквариат, 
каменные статуи-надгробья, культура одежды, предметы быта и 
т.д., так и бессмертные творения духа: устная и письменная лите-
ратура, богатейший фольклор, эпос, музыкальное, поэтическое и 
философское наследие.
Уникальный образец философско-поэтического творчества 
кочевников представляет собой письменная поэзия казахов XVIII-
XIX вв. По уровню обобщающего осмысления бытия она не усту-
пает знаменитой лирико-философской традиции фарсиязычной 
поэзии, представленной Рудаки, Саади, Хафизом и другими, но 
вместе с тем отличается яркой социальной направленностью.
Философская мысль казахов этого периода было достаточ-
но своеобразной не только по форме своего выражения, но и в 
значительной мере по содержанию. Форма изложения мыслей у 
казахских акынов и жырау во все времена носила характер за-
конченного стихотворного текста, передаваемого последующим 
поколениям путем многократного повторения и запоминания. 
Однако стихотворчество их не совпадало в полной мере с поэзи-
ей в классическом смысле этого слова и не являлось способом 
творческого самовыражения. В поэзии казахских акынов и жырау 
преобладала мысль над образом, порой эта мысль высказыва-
лась ими напрямую без обращения к образной параллели, не-
редко с выраженным стремлением воплотить мысль в понятии, 
как, например, у Бухар-жырау и Шал-акына. Известно, что они не-
редко пользовались такими понятиями как время и пространство, 
бренность и вечность, добро и зло и т.д.
Если обратиться к истории вопроса о соотношении поэзии 
и философии, то выяснится, что проблема эта волновала еще 
античную мысль. Уже в древности в ее решении столкнулись друг 
с другом два великих мыслителя – Платон и Аристотель. Платон 
подверг поэзию строгому суду и вынес ей отрицательный приго-
вор, осудив ее на том основании, что поэзия не есть философия. 
В отличие от этого Аристотель, пренебрегши ролью судьи искус-
ства, поставил себе целью не осуждение поэзии, а ее объясне-
ние. Сообразуясь именно с этой целью, Аристотель и пытался 
доказать, что поэзия (а вместе с поэзией и все искусство вообще) 
родственна философии.
Для Платона поэзия была «детской забавой», «несерьезным 
делом», она была лишь погружением в частное представление, 
считал мыслитель. Совершенно иную позицию занял Аристотель. 
По его учению, поэзия родственна философии, даже более род-
ственна, чем специальная наука. «Поэзия философичнее и се-
рьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, а история 
– об единичном», – писал Аристотель, подчеркивая сходство между 
философией и поэзией и совершенно определенно оказывая этим 
противодействие платоновскому взгляду на искусство [45, с.655].
В конечном счете и поэзия, и философия вырастают, по уче-
нию Аристотеля, из одного и того же корня, и этим корнем слу-
жит человеческая природа. «Все люди по природе своей стре-
мятся к знанию», – такими словами начинает Аристотель свою 
«Метафизику», и вот это стремление к знанию создает как фило-
софию, так и поэзию [46, с.65]. Поэтому поэзия (не менее, чем 
философия) находится в познавательном отношении к действи-
тельности; поэзия есть форма познания действительности.
Было бы преждевременно делать отсюда вывод, будто 
Аристотель отождествлял поэзию с философией. Напротив, ве-
личайшей заслугой Аристотеля является то, что он впервые от-
личил поэзию от философии с такой точностью, которая чужда 
была даже Платону, и этим заложил для теории поэзии (и вообще 
для теории всего искусства) прочную основу. Аристотель впервые 
установил, что главное отличие поэзии от философии заключает-
ся в том, что философия ищет понятий, а поэзия творит образы 
или типы.
После Платона и Аристотеля проблема взаимоотношения 
философии и поэтического искусства никогда не теряла своей 
остроты, хотя в разное время она решалась по-разному. И все 
же, необходимо заметить, принципиально новых идей о взаимо-
отношениях поэзии и философии в дальнейшем развитии эсте-
тической мысли не возникло. Все вращалось в основном в кругу 
эстетических понятий, впервые открывшихся античному миру.
Учитывая вышеприведенные мысли античных фило-
софов о соотношении поэзии и философии, на наш взгляд, 
исследователям-казаховедам было бы правильным понимать ка-
захскую литературу как способ существования казахской фило-
софии и к произведениям художественной литературы применять 
метод философского анализа, изучать поэтическое творчество 
средствами философского мышления, пытаясь вскрыть заклю-
ченное в них философское содержание.
Корни казахской письменной литературы уходят в глубь 
веков. Г. Потанин, Г. Мейендорф, Т. Аткинсон, Дж. Мак-Гахан, Р. 
Карутц, А. Алекторов, А. Брем, П. Мелиоранский, Д. Клеменц, В. 
Радлов и другие русские и западноевропейские ученые, путеше-

56
57
ственники и этнографы, давшие высокую оценку поэтическому 
мастерству казахского народа, в своих трудах неизменно отме-
чали богатство, содержательность, глубину казахской поэзии. В 
казахской поэзии можно наблюдать процесс параллельного раз-
вития на протяжении нескольких веков устной и письменной тра-
диций, их влияния друг на друга.
Идеи патриотизма, мечты об единстве и сплоченности казах-
ского народа, идеи борьбы за свободу личности, права человека, 
его любовь являются основными в этических взглядах мысли-
телей исследуемого нами периода. Их мировоззрение – пример 
мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии мира 
и природы, обладающей внутренним динамизмом развития, а по-
тому не требующей произвола человеческого вмешательства.
Следует отметить, что в воззрениях казахских акынов и жы-
рау нет водораздела между философско-социологической про-
блематикой и тесно связанными с нею политическими, а также 
правовыми идеями, все это переплетается, представляя стороны 
и аспекты единого целого. Но в центре, вне всяких сомнений, на-
ходится человек и его этический облик, мир его чувств и идеалов, 
цель и смысл его жизни. Мыслители размышляли о бессмыслен-
ности войн, мечтали о мирной и спокойной жизни людей, с глубо-
кой скорбью писали о разорении и нищете народа. Философские 
размышления казахских мыслителей, выраженные в поэтической 
форме, возвышали человека, приподнимали его над обыденно-
стью бытия.
Известно, что не зная генезиса любого явления, мы не 
поймем и его сущности. Значит, для того, чтобы верно судить о 
философско-этических принципах акынов и жырау исследуемого 
периода, мы должны тщательным образом изучить происхожде-
ние, зарождение этого явления, этих слов: «акын» и «жырау».
По мнению целого ряда ученых, казахское слово «акын» вос-
ходит к персидскому «ахунд», означающему «ученый», «образо-
ванный», «уважаемый», «умный человек». Другие исследователи 
склонны производить казахское «акын» от «ақ, аққын» (теки, стру-
ись, в перен. смысле: пой ровным, размеренным речитативом), а 
также от слова «ағын» (течение), ссылаясь на то, что импровиза-
ции акынов текут, словно бурный поток [47, с.78].
Е. Турсунов в своем монографическом исследовании 
«Возникновение баксы, акынов, сэри и жырау» отмечает, что обе 
указанные этимологии имеют слабые стороны [48, с.108]. Если 
слово «акын» происходит от персидского «ахунд», то трудно объ-
яснить почему это название закрепилось именно за акынами: ведь 
знания, мудрость жырау, жыршы и шешенов не уступают знаниям 
и мудрости акынов, а порою и превышают их. Импровизации же 
жырау, шешенов и сыншы льются таким же бурным потоком как 
и импровизации акынов, а между тем акынами называют лишь 
последних.
Интересную точку зрения об этимологии слова «акын» вы-
сказывает сам исследователь. Е. Турсунов убежден, что казах-
ское «акын», древнетюркское «акун», турецкое «акын», азер-
байджанское «ахын», уйгурское «екин» – варианты одного и того 
же древнетюркского слова, которое означает «тот, кто совершает 
нападение», «тот, кто стремительно нападает», «тот, кто пыта-
ется посеять растерянность и панику в стане противника» [48, 
с.110]. Ведь суть айтыса в этом и состоит, а айтыс, как известно, 
в условиях казахской действительности был основным поэтиче-
ским жанром, который позволял акыну называться акыном.
Ряд исследователей считают жырау самой древней разно-
видностью акына [49, с.27]. Другие исследователи полагают, что 
нет оснований для безоговорочного утверждения о древности типа 
жырау по сравнению с акынами [48, с.115]. Как бы там ни было, 
ясно одно: значение слова «жырау» – исполнитель жыров (эпиче-
ских сказаний). «Жырау», таким образом, является производным 
от «жыр» (песня, песнь) и означает «сказитель исторических пе-
сен». Жырау, вне всяких сомнений, прежде всего – творец.
Казахские жырау считались вещими поэтами, провидящими 
будущее. Они находились при ставке хана и принимали деятель-
ное участие в решении государственных дел, касавшихся всего 
ханства. Творческий облик жырау связан с положением, которое 
он занимает в обществе. Жырау не говорит не по существу, не 
вмешивается в будничные дела, по мелочам не поднимает голо-
са. Только в военное время, на великих сборищах и празднествах 
или в дни больших смут выступает он перед своими собратьями, 
воздействуя на них силой своего поэтического слова.
Излюбленный жанр жырау – толгау, т.е. стихотворение-
размышление. Толгау-раздумья – это обычно назидания, афориз-
мы. Философ-жырау затрагивает важные общественные пробле-
мы, стремится дать объяснение изменениям, происходящим во 
Вселенной, в жизни, в природе, выступает по вопросам морали. 
Жырау прекрасно знали генеалогию родов и племен, их историю и 
использовали эти свои знания при создании исторических песен, 
героического эпоса, од-мактау и наставительных философских 
размышений. Очень точно и верно характеризует жырау акаде-
мик А.Х. Маргулан: «Как патриарх, певец и выразитель народных 
чаяний жырау выступает с импровизацией песен очень редко, 
только в самых необходимых случаях. К его совету, как всена-

58
59
родному авторитету, обращались, в частности, во время каких-
нибудь общих треволнений, народного кризиса, смуты или при 
вторжении чужеземных войск на Отчизну. Тогда жырау призывал 
народ к порядку, вдохновлял его, предсказывал исход событий. 
Предсказание, предвещание (болжал айту) – один из основных 
приемов поэтического искусства жырау как вещего баяна. В этой 
роли он выступает также при наречении имени новорожденному 
члену общества» [47, с.73]. 
Жырау пользовались огромным авторитетом не только сре-
ди народа, но и в ханской ставке. Перед тем как принять какое-
либо решение чрезвычайной государственной или политической 
важности ханы обращались за советом к ним. 
ХVIII век – это джунгарское нашествие и великая откочев-
ка народа. Шакарим в своей «Родословной тюрков, киргизов, ка-
захов и ханских династий» писал об этом времени так: «Между 
калмаками и казахами завязываются жестокие сечи. Самое кро-
вопролитное сражение произошло в 1723 г. Войска калмаков, …
наголову разбили казахов. Истерзанный, оборванный, голодный 
люд добрался до озера и пал, усеяв все побережье своими тела-
ми. И тогда (по преданию) один старейшина сказал: «Дети мои, 
как не забывает человек выпавшие на его долю мгновенья сча-
стья, так и мы должны запомнить великое горе, постигшее нас». 
И назвал это бедствие «Ақ табан шұбырынды, алқа көл сұлама», 
что означает: «брели, пока не забелели подошвы, упав (без сил), 
лежали вокруг озера» [50, с.50].
ХVIII век – это смутное время, жестокие сокрушительные во-
йны и победные походы. Перемены в политической и обществен-
ной жизни оказали большое влияние на идейную направленность 
казахской философской мысли этого времени.
Анализ творений мыслителей данного периода показывает, 
что в ХVIII веке казахское общество пережило подъем этической 
мысли, о чем свидетельствует почти одновременный выход на 
арену целой плеяды жырау и акынов, таких как Бухар-жырау, 
Умбетей-жырау, Шал-акын и других.
Преобладающей тематикой всех сказителей и певцов этого 
времени было восхваление ханов и батыров, мужественно шед-
ших в бой с сильными и коварными врагами. Это были творения, 
воодушевлявшие народ на борьбу за свободу своей Родины, за 
честь и славу имени своих знаменитых предков. Каждый из жырау 
и акынов тех лет с глубочайшей скорбью воспевал имена павших 
батыров с тем, чтобы навсегда оставить их в памяти потомков.
Идеи патриотизма, борьбы за независимость, глубокое осо-
знание необходимости единства народа очень характерны для 
казахской философской мысли ХVIII века и духовной атмосфе-
ры казахского общества того времени, удивительно созвучных 
с идеями и умопостижениями современного периода духовного 
возрождения суверенного Казахстана.
Известно, что восточная философская мысль, казахская 
философия в частности, развивались главным образом в лоне 
религии и тяготели в связи с этим к морально-этическому направ-
лению. Призывы к сочувствию и милосердию, доброте, жалости 
и человеколюбию, присущие исламу, нашли свое яркое вопло-
щение в творческом наследии Бухар-жырау. Мыслитель, будучи 
праведным мусульманином, полагал, что подчинение и служба 
Аллаху – не только долг, но и величайшая радость для человека, 
залог его счастья.
Свои этические воззрения Бухар-жырау предпочитал выра-
жать в виде моральных сентенций, поучений, наставлений, по-
сланий и речей. По всему его творчеству рассыпаны глубокие 
мысли о мудрости и разумности, правде и лжи, щедрости и друж-
бе, а его этические размышления о проблемах добра и зла, сча-
стья и справедливости, долга и чести, сплоченности и любви к 
Родине значительно обогатили философскую мысль казахского 
народа и способствовали ее дальнейшему развитию.
Необходимо подчеркнуть, что до Бухар-жырау никто из ка-
захских мыслителей не говорил от имени всего казахского народа 
и не обращался ко всему народу. В творчестве жырау казахский 
народ воспевается как нечто цельное, в нем фигурирует единый 
народ, нет ни баев, ни бедняков. Под «хорошими» и «плохими» 
он подразумевал не членов различных социальных групп, а чле-
нов всего общества. Бухар-жырау не воспевал бая и не унижал 
бедняка. Он желал для всех без исключения мира, покоя, един-
ства и благополучия. В своих призывах Бухар-жырау не просто 
говорил о единстве, но и призывал к демонстрации подлинных 
примеров патриотизма, геройства и отваги. Именно поэтому под-
линный смысл и цель человеческой жизни, счастье человека, а 
также разрешение многих других нравственных проблем Бухар-
жырау видел в служении народу и борьбе за свободу и незави-
симость.
В своих этических рассуждениях казахский мыслитель опре-
делял добро как самоценность, без которой жизнь была бы лише-
на нравственного характера и достоинства. Добро – это добрые 
дела, оно живет в поступках, полагал Бухар-жырау. Казахский 
философ был убежден, что добрые поступки сеют семена добра, 
а злые – порождают цепь вреда и страданий. В творении добра 
мыслитель видел смысл жизни человека.

60
61
Перекликаются с взглядами Бухар-жырау на добро и зло и 
этические размышления Шал-акына, который также подчерки-
вал, что сущность человека определяется его нравственными 
деяниями: каковы поступки человека, таково и его нравственное 
достоинство. При этом понятие «добро» выступает у Шал-акына 
в весьма конкретной форме. Добрые дела – это доброжелатель-
ное отношение к людям, помощь попавшим в беду. А соверша-
ют добрые дела только благовоспитанные и разумные люди. 
Рассудительный человек мудр, ибо в нем знание сочетается с 
добрыми поступками. Хорош тот, полагал Шал-акын, кто доводит 
начатое дело до конца, а плох – невежда и ленивец. Костер до-
бра разводит человек, и дым зла напускает тоже человек. Сияние 
– от хорошего, бедствие – от плохого, все связано с человеком, 
убежден Шал. Добро он восхваляет, возносит, зло – осуждает, 
старается вызвать у людей отвращение к нему.
Только тот может достичь истины и совершать добрые дея-
ния, кто соблюдает определенные моральные требования. Добро 
предполагает наличие таких добродетелей, как почитание роди-
телей, верность долгу, храбрость, справедливость, человеколю-
бие, способность к героическому во имя блага Родины, полагал 
Бухар-жырау.
Философские размышления о добре, о человеке, о бренно-
сти всего сущего приводят его к мыслям о вечности доброго име-
ни человека и вечности знания. Бухар-жырау писал:
«Асқар таудың өлгені –
Басын мұнар шалғаны...
Қара жердің өлгені – 
Қар астында қалғаны.
Өлмегенде не өлмейді?
Жақсының аты өлмейді,
Әлімнің хаты өлмейді» [12, с.104].
(«Гора гибнет – скрывшись за пеленой тумана… Земля гиб-
нет – покрывшись снегом. А что не гибнет, что вечно на этом свете? 
Никогда не умрет доброе имя человека, никогда не умрет знание»).
Мыслитель полагал, что доброе имя остается у человека, по-
ступавшего нравственно, делавшего добро людям, служившего 
интересам своего народа.
В сочинениях казахского философа нашла отражение картина 
смутного времени, в котором он жил. Он не очень-то доволен исто-
рическими событиями своей эпохи. Бухар-жырау писал скорбно:
«Ай, заман-ай, заман-ай,
Түсті мынау тұман-ай,
Істің бәрі күман-ай.
Баспақтана жиылып,
Фана болған заман-ай» [12, с.84].
(«О, эпоха! Эпоха! Смутное время. Все дела вызывают со-
мнение… Уничтожающая себя эпоха»).
Тем не менее переменчивость времени жырау считал за-
кономерным явлением и верил в светлое будущее. Этическим 
взглядам мыслителя присущ метод сравнения морали прошлого 
с моралью настоящего времени. Идущее на смену умчавшемуся 
времени новое время порождает и новые поколения людей, для 
которых старая мораль становится чем-то вроде одежды, став-
шей тесной для выросшего из нее человека. Поэтому на место 
старой морали заступает новая, которая, как с нескрываемым со-
жалением подчеркивал Бухар-жырау, не всегда бывает лучшей, 
но вместе с тем обязательно обусловлена временем.
Человеческое счастье, его смысл и пути достижения яв-
ляются центральным вопросом этики всех времен и народов. 
Предлагались различные подходы и различные решения. Так, 
например, этическое учение, называемое гедонизмом, считало 
основным принципом поведения и высшим благом стремление 
к наслаждению. Другое учение – эвдемонизм – видело высшее 
благо и цель жизни в самом стремлении к счастью.
Эвдемонистический принцип жизнепонимания был харак-
терным, например, для всей арабо-мусульманской философии. 
Счастье является лейтмотивом и главной категорией всех раз-
мышлений восточных перипатетиков о человеке, одной из основ-
ных характеристик арабо-мусульманской философии в целом. 
«Счастье – это цель, к которой стремится каждый человек», – пи-
сал аль-Фараби, чьи идеи имели отзвук в дальнейшем развитии 
казахской философской мысли [19, с.3].
Категория «счастье» имела особое значение в традиционном 
казахском обществе. Пожалуй, только в этом понятии оптималь-
но сочетаются различные блага, выражающиеся в чувстве вну-
треннего удовлетворения тем, как складывается жизнь в целом. 
В содержании счастья обычно разграничивают то, что зависит 
от самого человека и то, что ему неподконтролью, предзадано 
внешними условиями. Казах понимал счастье как благодать, ко-
торая дана ему свыше и не зависит от его воли и желаний.
Большинство акынов и жырау исследуемого нами периода 
считали, что счастье – это нечто, существующее само по себе, 

62
63
оно, подобно птице, выбирает место своего «гнездования». Бухар-
жырау полагал, что Аблай-хан – это тот человек, кого коснулась 
птица-благо (дәулет құсы), кто вошел в дом-счастье. Он писал:
«Дәулет құсы қонды басыңа,
Қыдыр келді қасыңа,
Бақ үйіне түнедің» [12, с.91]
(«Птица-благосела тебе на голову, встретился на пути Қыдыр, 
ты ночевал в доме счастья»). Однако Бухар-жырау не объясняет, 
что такое «птица-благо», «дом счастья», справедливо полагая, 
что счастье – во многом неопределяемое понятие.
Раскрывая связь понятия счастья и материальных благ, ка-
захские мыслители обнаруживали, что богатство, или материаль-
ные блага, с которыми люди связывают представление о счастье, 
оказались чем-то эфемерным, ибо богатство непостоянно: бога-
тый может стать нищим и, наоборот, нищий – превратиться в бо-
гача. Так полагал Бухар-жырау. Он писал:
«Құрсағы құшақ байлардан
Дәулет таймас демеңіз...
Қу таяқты кедейге
Дәулет бітпес демеңіз» [12, с.104]
(«Не думайте, что богачи никогда не смогут обеднеть… Не 
думайте, что бедняк никогда не сможет разбогатеть»). А вот как 
эту мысль выражал Шал-акын: 
«Мақтанба малым бар деп бағыңызға,
Бағыңыз тұрса жақсы тағыңызда,
Саныңды аузыңды ұстап бір соғарсың
Басыңнан бағың тайған шағыңызда» [12, с.116]
(«Не гордись, человек, своим богатством. Хорошо, если оно 
надолго останется у тебя… Бывает, сам не заметишь, как счастье 
покинет незаметно, не спрося»). Отсюда, возможно, и представ-
ление о благе как о неуловимой птице.
На наш взгляд, А.У. Уразбеков совершенно верно подчерки-
вал мысль о том, что раскрывая сущность понятия счастья, ко-
торое занимает в этическом наследии казахских акынов и жырау 
важное место, казахские мыслители увязывали счастье с супру-
жеской жизнью, считая ее компонентом счастья [51, 80]. Они по-
лагали, что судьба человека непосредственно связана с судьбой 
его близких. Шал-акын, уделявший этой теме особое внимание, 
писал: 
«Жақсы қатын алсаңыз,
Алланың жауған нұрымен тең,
Жаман қатын алсаңыз,
Маңдайға біткен сормен тең» [12, с.115]
(«Хорошая жена – Аллахом данный свет, сияние, счастье 
вашей жизни. Плохая жена – мýка, которая преследует вас по-
стоянно»).
Обращение к супружеской жизни как к одному из факторов 
счастья, попытка осмысления взаимоотношений между людьми 
через призму отношений в семье – верный подход. Жить счаст-
ливо можно только в том случае, если рядом разумные люди. 
Жена должна быть умной женщиной, она – самый близкий чело-
век, полагал Шал-акын. Умная жена склоняет мужа к разумным, 
правильным решениям, способствует распространению доброй 
славы о нем, достойно принимает гостей, толково решает хозяй-
ственные вопросы. Шал-акын писал: 
«Әйел алсаң қарап ал ақылдысын,
Ол сенің ақыреттік жақын кісің...
Жақсы қатын алсаңыз,
Жақсылығын білдірер,
Ерін жөнге көндірер...
Кез болса ер жігітке жақсы қатын, 
Жақсы қатын шығарар ердің атын...» [12, с.137,138,118]
(«Жениться надо на умной женщине, она – самый близкий 
человек на всю жизнь… Хорошая жена тем хороша, что склоняет 
мужа к верным и разумным решениям… Хорошая жена способ-
ствует распространению доброй славы о муже…»).
Эти высказывания свидетельствуют об отношении к женщи-
не в казахском обществе того времени. Следует отметить, что 
уважительное и почтительное отношение к ней как к матери и на-
дежной опоре семьи, хозяйке очага, с которой связано счастье и 
благополучие всего дома – характерно для всех казахских мыс-
лителей.
И Бухар, и Шал полагали, что человеческое счастье опреде-
ляется богатством человеческой души и нравственностью дея-
ний. Не может быть счастлив человек, совершающий злые по-
ступки. Не будет счастья и у того, кто горд, высокомерен и скуп. 

64
65
Счастья может достичь тот, кто рассудителен и скромен, кто че-
стен и справедлив, кто в себе культивирует добродетели.
Добродетельный человек приятен тем, что не откажет тебе 
в твоей просьбе, его щедрость беспредельна, человечность ве-
лика, разум его наследует разум наших дедов. Разум – один из 
основных компонентов счастья, считали акыны и жырау.
Согласно их мнению, человек как духовное существо должен 
совершать разумные деяния, не вправе поддаваться чрезмер-
ным страстям, говорить неправду, преследовать рассудительных 
людей, проявлять недружелюбие и зависть к друзьям и родствен-
никам. Тому, кто придерживается этих правил, рано или поздно 
улыбнется счастье, убеждены акыны и жырау.
Казахские мыслители полагали, что необходимо заботиться 
о внутренней чистоте души, а не пытаться лишь внешне выгля-
деть добропорядочным. Добро и истина в этическом наследии ка-
захских философов взаимосвязаны. Они утверждали, что наши 
внутренние побуждения должен быть истинными, ибо Аллах лю-
бит добро. Истина – это путь к добру.
Незнание истины – источник ошибочных решений, ошибоч-
ных поступков и вытекающих из них страданий. Знание истины 
– основа правильной жизни, то есть доброты, бескорыстия, чест-
ности и красоты. Истина и красота тождественны в том смысле, 
что истина всегда красива, а красота – истинна. Не может нести в 
себе истину то, что вызывает отвращение, является безобразным. 
Истина заключена только в том, что воплощает в себе красоту, 
пусть даже в формах своего внешнего проявления. Если учесть, 
что все творчество Бухар-жырау, Шал-акына и других казахских 
мыслителей исследуемого нами периода пронизано борьбой про-
тив зла, в какой бы форме оно не выступало, нетрудно понять, 
что истина и красота для них имеют значение не сами по себе, 
а исключительно как средство утверждения среди людей добра. 
Вся логика их творчества всем глубинным существом своим под-
талкивает исследователей к выводу, что казахские акыны и жырау 
последовательно ставили в один непрерывный ряд истину, добро 
и красоту. Истина добро и красота являются для них абсолютно 
необходимыми понятиями, на которых держится мир подлинно 
человеческого бытья.
Два исторических события, происшедших в Казахстане в 
первой половине ХІХ века, всколыхнули сознание всего казах-
ского общества и отразились в философской мысли народа. 
Хронологически первым из этих событий было восстание Исатая 
Тайманова, вторым – народно-освободительное движение под 
предводительством Кенесары Касымова.
Восстание под руководством Исатая Тайманова и Махамбета 
Утемисова оставило глубокий след в истории Казахстана. Прежде 
всего оно способствовало росту самосознания казахского наро-
да, а это уже само по себе было неоценимым историческим до-
стижением. 
Махамбет, воплотивший в своем творчестве все лучшие 
качества наследия древних жырау, оставил разнообразные по 
форме и содержанию произведения, в которых отразились думы 
и настроения, устремления и мечты казахов. Произведения 
Махамбета, одухотворенные идеями борьбы за независимость и 
свободу, отличаются ярким национальным колоритом, призыва-
ют не страшиться временных неудач, бороться до победы, прино-
сить в случае необходимости в жертву великому делу не только 
свое благополучие, но и жизнь. 
Известный русский путешественник и писатель Е.П. 
Ковалевский, встречавшийся в 1839 году с Махамбетом и бесе-
довавший с ним, пишет: «Я понял его как человека чрезвычайно 
замечательного в кругу своего народа, самозабвенно ему передан-
ного, весьма образованного, хорошо владеющего русским языком, 
как натуру героического склада, подлинного патриота, страстно 
ищущей души и большого обаяния, как на редкость увлекательно-
го собеседника» [52, с.15]. Творческий облик поэта-трибуна, поэта-
борца соответствует этому его человеческому облику.
Оплакивая гибель Исатая, Махамбет воссоздал вдохно-
венный образ народного любимца, показал этический облик 
человека-гражданина, преданного народу, поставившего его ин-
тересы выше своих, личных. В стихотворении «Исатайдың сөзі» 
(«Монолог Исатая») Махамбет с горечью писал: 
«Қапыда кеткен дүние-ай, 
Ақырында еш болды-ау
Ел үшін еткен еңбегім» [12, с.193].
(«Врасплох настиг меня конец. Напрасными оказались все 
мои усилия и труды во имя Родины. Я не добился цели»). 
Удивительно созвучны эти мысли Махамбета с горьким при-
знанием одного из руководителей освободительного движения 
в Латинской Америке Симона Боливара, который писал, что он 
пожертвовал собственным здоровьем и благополучием для того, 
чтобы завоевать свободу и счастье своей Родины, сделал ради 
нее все, что мог, но не добился цели…
По убеждению Махамбета, Исатай – истинный человек, 
замечательная личность, которая поражает и восхищает окру-

66
67
жающих людей своей целостностью, красотой, целеустремлен-
ностью, храбростью, высокой нравственностью, добрым отноше-
нием к людям. Бесконечность трагедии Махамбета в том, что в 
лице Исатая он потерял не только любимого друга, соратника по 
борьбе, он потерял свой идеал, свою духовную опору.
Для Махамбета человеческие поступки приобретают нрав-
ственную ценность лишь в том случае, если человек является 
активным борцом за счастье людей, поборником истины и добра, 
защитником чести и свободы. Борясь за добро, за человечность, 
как олицетворение добра на земле, человек отстаивает свое до-
стоинство, справедливость и благо, из которых и складывается 
его счастье. Махамбет был убежден, что подвиги человек должен 
совершать во имя добра и справедливости, без которых жизнь 
теряет свой смысл.
О добре и зле, о справедливости и несправедливости, о ско-
ротечности времени и бренности человеческой жизни рассуждал в 
своих сочинениях Дулат Бабатай-улы. Он был непосредственным 
очевидцем освободительного движения Кенесары Касымова, охва-
тившего практически всю Казахскую Степь. Поражение Кенесары 
глубокой печалью и болью отозвалось в сердце и сознании всего 
казахского народа, который после этого надолго утратил надежды 
на достижение своей свободы и независимости. Отныне вся остро-
та борьбы казахов за свою независимость перешла в сферу ду-
ховного мира, а в творчестве Дулата и других выдающихся акынов 
«Зар-заман» («Эпохи скорби») было дано идейное обоснование 
необходимости антиколониальной борьбы. 
Основной труд Дулата – «Осиет-наме», изданный в 1880 
году в Казани. Книга представляет собой наиболее полный 
сборник произведений акына, посвященных главным образом 
философско-нравственной проблематике. В «Осиет-наме» мыс-
литель размышлял о разнице между добром и злом, хорошим и 
дурным, щедростью и скупостью, просвещенностью и невеже-
ством, скорбил о скоротечном времени, о старости. Дулат-акын 
не скрывал своего отрицательного отношения к присоединению 
Казахстана к России, все зло он видел именно в этом. Он полагал, 
что присоединение Казахстана к России положило начало эпохе 
обнищания и упадка казахского народа. Дулат писал с болью:
«Елдігің кетіп ыдырап,
Алтын жағаң сөгіліп,
Абыройың төгіліп,
Барыңнан да жақсы еді 
Жоқ болғаның мұнан да» [12, с.203]
(«Страна распалась. Самостоятельность и честь потеряны. 
Чем так существовать – лучше бы и не существовать»). 
Интересно, что явление «Зар-заман» в казахской культуре 
находит типологическую параллель в культуре другого кочево-
го народа – африканских фульбе. Тот же самый дух тотально-
го отрицания современной им действительности, беспощадной 
критики ее, та же грусть об ушедшем прошлом характеризуют 
творчество представителей африканского «Зар-заман» [53, с.49]. 
Характерны даже названия их произведений: «О, эта грустная 
эпоха», «Проклятая эпоха», «Все зло нашего времени» и т.д.
Мир заполнили лицемерие, ханжество, вражда, зло, забыты 
добродетели славной старины, мир стал тесен и хочется бежать 
из него, но некуда, писали в своих произведениях африканские 
поэты. Они полагали, что европейские колонизаторы иссушают 
народную душу, развращают людей, и нет больше будущего у по-
грязшего в пороках и невежестве народа фульбе. Фульбе – на-
род, проживающий в основном в Гвинее, Нигерии и Камеруне. 
Основное занятие – скотоводство, народ фульбе – кочевники по 
своему образу жизни. Показательны следующие строчки из сти-
хотворения «Все зло нашего времени»: 
«Несчастье пришло, времена изменились,
А правда потеряна…
Невежество растет, лицемерие растет.
Богатство растет, распри растут.
Кражи растут, грабеж растет,
Ложь растет, а Сатана… смеется от радости» [54, с.140].
Из вышеизложенного напрашивается вывод о том, что про-
блематика «Зар-заман» в казахской философской мысли была 
закономерным явлением. И у казахов, и у африканского народа 
фульбе оно совпало с кризисом кочевья, принявшим затяжной ха-
рактер, и колониальной экспансией в Степь. Глубокий пессимизм 
поэтов и мыслителей «Зар-заман» отражал состояние упадка ко-
чевья, а беспощадная критика современного им общества была 
обусловлена отчаянными попытками поиска выхода из состояния 
депрессии, в котором пребывало кочевье. Именно поэтому и ка-
зался тесным мир, из которого хотелось бы бежать, но бежать 
было некуда, потому что перспектива будущего лишь пугала сво-
ей неизвестностью.
Дулат-акын хорошо понимал, что в современном ему казах-
ском обществе господствуют не принципы добра и справедливо-
сти, а принципы зла и коварства, что люди его времени руковод-

68
69
ствуются не требованиями ума и сердца, а слепым безрассуд-
ством. Дулат писал: 
«Арқасы елдің жауыр боп,
Жеңіл жүгі ауыр боп,
Төрт аяқтан ақсады-ай...» [12, с.207]
(«Спина народа вся в ранах. Прежде легкий груз стал тяже-
лым. Все захромало на четыре ноги…»).
Дулат был глубоко верующим мусульманином. Его религиоз-
ные воззрения нашли свое наиболее полное отражение в произ-
ведениях «...Ата-ананың ақылы» «Бұл заманғы адамның» и неко-
торых других. Мыслитель полагал, что как мир, так и сам человек 
являются продуктами творческой деятельности Аллаха. Более 
того, Аллах изначально сотворил одних богатыми, других бедны-
ми, одних учеными, других невеждами. Хороший мулла, писал 
Дулат, читает Коран и религиозные книги ислама на арабском и 
персидском языках и знакомит всех мусульман с непререкаемым 
законом религии ислама – шариатом. Ислам и положения шариа-
та были для Дулата чем-то вроде конституции, неукоснительное 
соблюдение которой может обеспечить казахам их благополучие. 
Мыслитель пытался использовать ислам в качестве духовной 
преграды на пути проникновения русского влияния в Степь.
Основной идеей и стержневой мыслью всего творческого 
наследия Дулат-акына была идея патриотизма, борьбы за неза-
висимость своей Родины. Рассуждая о проблемах власти, мыс-
литель писал:
«Би мен бектің сәні жоқ;
Елін қорғай алмаса,
Тура жолға салмаса,
Ыстығына күймесе,
Суығына тоңбаса» [12, с.212]
(«Бии и беки ничего не стóят, если не могут защитить свой 
народ. Если не могут указать верный путь. Если не переживают 
вместе с народом все его тяготы»). Этическое толкование про-
блем власти характерно воззрениям Дулат-акына. Он полагал, что 
люди, облеченные властью, должны быть мудрыми, знающими и 
опытными деятелями, способными быть справедливыми и благо-
родными при решении тех или иных вопросов. Главное – не сло-
ва и призывы быть нравственными, соблюдать долг, совершать 
справедливые поступки, а реальные дела и жизненное поведе-
ние власть имущих, считал мыслитель. Дулат идеализировал об-
раз Аблай-хана, его правление считал золотой порой, когда «жа-
воронки вьют гнезда на спинах овец». Но времена изменились, 
нет былых героев, чтобы вести за собой народ и защищать его, 
все пришло к тупику, все оскудело: и земля, и люди. Во времена 
Аблай-хана была возможность возродиться после опустошитель-
ного нашествия джунгаров и снова достичь счастья, а теперь все 
изменилось, нé на кого надеяться, последний из казахских ханов 
– Кенесары потерпел поражение, впереди – крутизна, назад пути 
нет, остается только одно – гибель, печально констатирует Дулат-
акын. Отчаянное метание Дулата и других акынов «Зар-заман» 
было отражением кризиса современного им общества, основной 
проблемой и болью которого стала потеря казахским народом не-
зависимости и свободы.
Во многом созвучны с идеями Дулата мысли другого круп-
ного представителя акынов «Зар-заман» Шортанбая Канай-улы. 
Шортанбай – мыслящий и поистине философствующий акын. 
Главное в наследии Шортанбая – не сетования на времена и нра-
вы, хотя такое действительно имело место, так как мыслитель 
никак не мог примириться с фактом неуважительного отноше-
ния младшего к старшему, сына к отцу, дочери к матери, жены 
к мужу и все подобное подвергал резкой критике и осуждению. 
Шортанбай видел во всем этом признаки деградации извечных 
устоев жизни казахского общества и полагал, что все это проис-
ходит из-за отхода казахов от принципов ислама, из-за того, что 
все больше и больше уменьшается число истинно верующих. 
Мыслитель полагал, что нет ничего в этом мире могущественнее 
единого и единственного Аллаха, а воля Аллаха должна выпол-
няться неукоснительно.
Сердцевину творческого наследия Шортанбая представляет 
сборник его произведений под названием «Шортанбайдың бала 
зары», выдержавший многократные издания досоветского перио-
да (1888, 1890, 1894, 1906, 1911) и несколько изданий в советское 
время. Небольшой по объему сборник построен несколько своео-
бразно: кроме вступительного толгау-раздумия «Атамыз – Адам 
пайғамбар» («Праотец наш – пророк Адам») и заключительного 
стихотворения-размышления, остальные шесть произведений как 
бы рассказываются по просьбе окружающих акына слушателей. 
Возможно, такую форму придали позднее, при издании книги.
В довольно солидном по объему и глубоком по содержанию 
толгау-размышлении «Атамыз – Адам пайғамбар» («Праотец наш 
– пророк Адам») Шортанбай утверждал, что все люди происходят 
от ничем незапятнанного и абсолютно непорочного прародите-

70
71
ля – Адама. Но по мере своего развития и отдаления от своего 
предка-праотца Адама – люди начинают впадать в грех, портятся 
и тем самым вызывают на себя гнев Создателя. Именно это все-
общее грехопадение делает человеческую жизнь невыносимой. 
Люди начинают грызться между собой как шакалы, постоянно 
враждуют из-за богатства. Насилие, коварство, воровство и все 
другие нравственные пороки человека происходят исключитель-
но из-за отхода людей от веры, был убежден Шортанбай.
Мыслитель дал глубокое теологическое обоснование причин 
падения нравов людей и настойчиво доказывал, что единствен-
ным путем спасения и подлинно человеческого бытия является 
возврат всех в лоно религии. Именно поэтому он призывал ка-
захов быть верными Аллаху до самой смерти и неукоснительно 
следовать священным заветам. Можно утверждать, что основой 
своего понимания действительности Шортанбай сделал религи-
озное понимание мира.
Акын затрагивал насущные вопросы своего времени, 
ясно выражал свое отношение к ним. Так же как и Дулат-акын 
Шортанбай утверждал, что времена изменились, стало больше 
коварства и обмана, усилилась вражда между родственниками, 
ничтожные люди стали управлять народом, знаменитые бии за-
молкли, новое начальство никому житья не дает, царские чинов-
ники торжествуют над Степью. Он скорбно отмечал, что от про-
шлого ничего не осталось и он вынужден объявить о наступлении 
акыр-заман (конца мира), о безнадежности будущего человече-
ства. Шортанбай писал: 
«Заман ақыр белгісі –
Бірге туған бауырың
Тату да болып жүре алмас...» [12, с.284]
(«Признак конца мира – вражда среди родных...»).
Как и другие представители течения «Зар-заман» Шортанбай 
был решительным противником присоединения Казахстана к 
России. Он полагал, что в результате этого присоединения в 
Казахской степи произошли такие изменения, которые обуслови-
ли собой крутую ломку веками существующих устоев жизни каза-
хов и осквернили святые установления мусульманства. С после-
довательных мусульманских позиций Шортанбай подверг критике 
и социальные пороки своего времени. Так, например, он крайне 
остро осудил стремление казахской знати приобретать должности 
старшин и волостных за скот и деньги, считая это непроститель-
ным отступлением от требований ислама хранить чистоту веры в 
Аллаха и вопиющим нарушением основополагающих принципов 
мусульманского права.
Мыслитель резко осудил и разделение казахов по степени 
их богатства, особенно их поляризацию на бедных и богатых. Он 
рассматривал такое состояние как не соответствующее требова-
ниям Корана. Шортанбай не сомневался в том, что порабощение 
бедных богатыми обернется им самим горем и несчастиями:
«Қылымсыған қатыны
Қызыл көйлек киеді,
Өзінің байын менсінбей,
Көрінгенді сүйеді.
Осы мінез болған соң,
Дозаққа пенде күйеді» [12, с.288]
(«У бая – кокетливая жена, красное платье носит она. 
Пренебрегает свои мужем, изменяет ему с первым встречным. С 
такой женой, себе на беду, бай и при жизни кипит в аду»).
Особое возмущение вызывало у Шортанбая разделение ка-
захов на знатных (белая кость) и незнатных не по признаку про-
исхождения, а по количеству того скота, которым располагают 
владельцы табунов. Он хорошо понимал, что в его время знат-
ность по происхождению постепенно теряет значение, а место 
человека в обществе определяется количеством того богатства, 
которым он располагает. Акын писал с горечью: 
«Төрден орын тимейді,
Патша болса да малы азға» [55, с.147]
(«На почетное место в юрте не попадает даже царь, если у 
него нет богатства»).
Это высказывание Шортанбая свидетельствует о его проница-
тельности и понимании того факта, что нетитулованные богачи в 
основном приобретают богатство не по заслугам, а путем грабежа 
народа. Но приобретенное таким образом богатство никак не со-
гласуется с требованиями Корана и не способно принести счастья 
его владельцам, был глубоко убежден казахский мыслитель.
Шортанбай, таким образом, выступает перед нами как фило-
софствующий, яркий мыслитель своего времени, пытавшийся спа-
сти человечество от пороков с помощью религиозной философии. 
Он мечтал о возврате к «Золотому веку» в жизни казахов, к очень 
давно ушедшим временам первобытной кочевой общины, которые 
Ч. Валиханов называл «безыскусственным» периодам развития. 

72
73
Шортанбай полагал, что светлое будущее – это золотое про-
шлое. Но поскольку это было невозможно, то в последние годы 
своей жизни Шортанбай впал в глубокий пессимизм. Он начинал 
настаивать на мысли, что сотворенный Аллахом земной мир уже 
утратил свою ценность и никому не приносит пользы. Мыслитель 
писал с горечью: 
«Бұ дүниеде пайда жоқ» [55, с.159] («Нет пользы никому в 
этом мире»). Очень часто встречаются у него и такие строки:
«Дүниенің боғы үшін, сірә, тіпті азбаңдар!» [12, с.284] («Из-за 
отбросов этого мира, наверное, совсем не надо мучиться!») 
Шортанбай был глубоко уверен в том, что мир испорчен не 
Аллахом, а погрязшими в пороках людьми, которых никто не в си-
лах исправить. Именно поэтому он отдал предпочтение не жизни, 
а смерти, пологая, что смерть правоверного выше неправедной 
жизни подлецов.
Беспощадная критика всего, что характерно для современ-
ной им казахской действительности, составляет главную осо-
бенность творческого наследия и Шортанбая, и Дулата, и других 
представителей течения «Зар-заман». Все обесценено, ни в чем 
нет толку, духовные ценности утеряны, вместе с ними ушла в про-
шлое мораль: безнравственность, насилие, произвол, ложь, ли-
цемерие, сплетни, глупость и невежество заполнили мир казахов, 
горестно отмечали акыны в своих толгау-раздумиях. Мыслители 
оглядывали всю казахскую действительность и не находили в 
ней ничего, что могло бы порадовать сердце, а многие пороки 
общества они связывали с нравственными качествами самого 
человека. Решительное осуждение отрицательных нравствен-
ных качеств людей рассыпано по всем произведениям акынов 
«Зар-заман» и представляет собой прекрасный образец умелого 
применения способов формирования в общественном сознании 
отвращения к тем нравственным порокам человека, которые, со-
гласно глубокому убеждению акынов-философов, наносят непо-
правимый вред обществу.
Вместе с тем, мыслители течения «Зар-заман» (Дулат, 
Шортанбай, Мурат, Абубакир) воспевали такие нравственные ка-
чества людей как храбрость, отвагу и мужество, необходимые для 
защиты народных интересов, мудрость, справедливость и готов-
ность к самопожертвованию во имя блага народа, а также природ-
ный ум, рассудительность, добрую душу и щедрость. Патриотизм, 
обоснование необходимости антиколониальной борьбы, мечты о 
независимости и самостоятельности своей Родины, понятия дол-
га, совести и справедливости являются основными в этических 
воззрениях поэтов-мыслителей течения «Зар-заман».
Разумность и умеренность в благах, умение довольство-
ваться своей участью, умение ограничивать себя рамками своих 
потенциальных возможностей и способностей – вот что служит 
основой добродетельности человека, считали казахские мыс-
лители исследуемого нами периода. Рассматривая моральные 
качества, которые можно считать достоинствами человека, они 
высказывали мысли, близкие идее Аристотеля о ценности «уме-
ренной середины».
Понятие «қанағат», которое можно толковать как умерен-
ность, воздержанность, мера, способность человека ограничи-
вать себя, довольствоваться малым, всегда находилось в центре 
внимания мыслителей Востока. Аль-Фараби рассматривал кате-
гории «аль-мутавассит» («середина»), «аль-мутадил» («умерен-
ность»), «аль-муносиба» («соответствие»), «меъер» («мера») и 
другие в связи с феноменом «қанағат». Он писал: «Действия, 
уклоняющиеся от меры в ту или иную сторону, способствуют по-
лучению и сохранению плохих нравов и устранению хороших 
нравов. …Пороки исчезают из городов либо когда добродетели 
укрепляются в душах людей, либо когда последние становятся 
воздержанными. Если зло, исходящее от какого-нибудь человека 
нельзя устранить ни добродетелью, закрепленной в его сердце, 
ни воздержанностью, то его изгоняют из городов» [19, с.185].
Аль-Фараби считал, что жить по законам справедливости и 
нравственности – это умение найти «середину», без «середины» 
человек либо поддается соблазнам роскоши, самодовольства, 
жадности, либо – расточительству, лишению и другим порокам.
В его воззрениях қанағат выступает как чувство середины, 
меры, которая определяется применительно к каждому человеку, 
событию, поступку отдельно, с учетом всех предпосылок, обстоя-
тельств и причин. Қанағат для Фараби – это путь самосовершен-
ствования человека, его духовно-нравственного очищения, путь 
достижения человеком одной из главных целей в жизни – счастья.
А. Навои рассматривал қанағат как один из главных усто-
ев духовности и нравственного становления личности. Он писал: 
«Довольство малым – это родник, вода в котором не иссякнет, сколь-
ко бы ее брали; это казна, в которой монет не кончается, сколько 
бы их не раздавали; это нива, на которой растения чести и величия 
растут; это дерево, ветки которого плоды независимости и почета 
дают» [56, с.53]. А. Навои подчеркивал, что человек, обладающий 
қанағат всегда умеет быть терпеливым; как ни горько было терпе-
ние, плодом его всегда являются достижение цели и радость.
Восточные мыслители полагали, что проявляя қанағат, чело-
век очищает душу свою от губительных оков порочных страстей. 

74
75
Воздержанность, удовлетворенность своим положением в жизни 
– огромное благо, позволяющее соизмерять свои потребности, 
избегать излишеств, ибо основа огорчений –зависть, и в этом по-
ражает людей доброе и злое действие небосвода, констатирова-
ли поэты-философы Востока.
В Коране и Хадисах нашли свое отражение общечелове-
ческие и гуманистические ценности. В них идеи о қанағат очень 
часто перекликаются с народной мудростью, концентрирован-
ным выражением которой являются пословицы и поговорки. В 
Хадисах говорится: «Қанағат байлар үшін де, кедейлер үшін де 
таусылмайтын бір қазына» («И для богатых, и для бедных қанағат 
– неиссякаемое сокровище») [57, с.49]. Эти мысли созвучны с 
теми, что выражены в таких пословицах, как «Берегись невоздер-
жанности, ибо она есть бедность», «Қанағат возвышает, алчность 
сводит в могилу».
С призывом к умеренности мы часто встречаемся в наследии 
Бухар-жырау, Шал-акына, Дулат-акына, Шортанбая и многих дру-
гих казахских мыслителей исследуемого нами периода. Призывы 
Бухар-жырау, обращенные к Аблай-хану:
«Құдайдың бергеніне тоймасаң,
Көрерсің сонан теперіш» [12, с.93]
«Если не будешь довольствоваться тем, что дано тебе Богом 
– получишь удар возмездия», а также нравственные требования 
Дулат-акына, адресованные сыну:
«Қолда барың қанағат,
Қолда жоққа құмартып,
Әуреленбе ләпсің тый» [12, с.211]
«Довольствуйся тем, что имеешь в руках. Не стремись 
страстно к тому, чего не имеешь. Умерь возжелания своего тела» 
– все это осмысление и развитие идей о қанағат казахскими акы-
нами и жырау, придерживавшихся традиционных установок вос-
точной этики.
Ибрай Алтынсарин, этические воззрения которого мы будем 
рассматривать далее, много размышлял о проблеме қанағат. Он 
полагал, что без соблюдения чувства меры – нет счастья, более 
того, мыслитель считал, что счастье и богатство – в умеренности. О 
необходимости уметь быть довольным тем, что у тебя есть, Ибрай 
писал следующим образом: «…Сколько бы ни было скота у жад-
ного человека, он не будет доволен своим богатством, и, наоборот, 
как бы мало ни было скота у другого человека, но если он доволен 
тем, что у него есть, то у него на душе будет тихо и спокойно [58, 
с.131]. И. Алтынсарин был убежден, что жадность, эгоизм и другие 
пороки лишают человеческую жизнь всякого смысла.
Следует отметить, что қанағат, как моральное явление, вы-
работалось в связи с необходимостью противостоять развитию 
в человеке таких отрицательных качеств как зависть, жадность, 
алчность и расточительство.
Қанағат – не только способность человека ограничивать 
себя в пользовании материальными благами, но и духовная сила, 
удерживающая человека от всех пороков, порожденных стра-
стями. Умеренность и воздержанность воспитывают в человеке 
трудолюбие, милосердие, щедрость и благотворительность. Как 
это ни парадоксально, қанағат, ограничивая человека, делает его 
свободным…

жүктеу/скачать 0.84 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: