В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Подобная же необходимости общезначимость, действительно, существует в том, что мы называем опытом. Мы без колебаний признаем, что тот порядок в пространстве и времени, в котором мы при восприятии располагаем наши ощущения, имеет всеобщее и необходимое значение, а ведь в чистых ощущениях (если их взять сами по себе) нет никакого основания для такого определенного порядка. Когда наши взоры скользят по отдельным частям большого предмета и последовательно вносят эти части в наше сознание, мы все-таки пребываем в убеждении, что эти последовательно возникающие в нас ощущения нужно мыслить, как одновременно координированные в пространстве, между тем как в других случаях мы бываем не менее твердо убеждены в том, что последовательности наших ощущений (например при движении предмета) соответствует также и объективная последовательность во времени. Ничего другого мы не можем подразумевать, когда, в противоположность движениям субъективных представлений, мы говорим о «предметах», представляющих собой мерило верности представлений. Предметность есть правило для расположения ощущений в пространстве и во времени, — правило, которое, согласно вышесказанному, каждый раз заключает в себе применение одной из функций чистого рассудка и с помощью которого субъективные соединения представлений получают объективное значение. Таким образом, опыт, если его подвергнуть гносеологическому анализу, сводится лишь к необходимой и общезначимой деятельности восприятия, а предмет восприятия — лишь» к той определенности пространственно-временного синтеза, которая устанавливается рассудочным понятием. Таким образом, предметы суть не вещи, существующие сами по себе, а всего лишь соединения ощущений, имеющие, в противоположность индивидуальным ассоциациям, всеобщее и необходимое значение.

Но эти объективные синтезы имеются и в индивидуальное сознании. Они отличаются тем, что им присуще такое чувство необходимости и общезначимости, которое нельзя объяснить эмпирической ассоциацией индивидуального ума. Поэтому основу объективности можно искать только в том, в глубочайшей основе индивидуального сознания лежит общая схема, которая доходит до него не столько в самой своей функции, сколько в ее продуктах. Поэтому индивидуальное сознание находит представление о предметах как нечто уже готовое и данное и рассматривает их как нечто для себя чуждое и внешнее, между тем как в действительности-то эти предметы создаются в сокровеннейших мастерских его собственной жизни. Таким образом, для нашего мышления предметность обусловливается надындивидуальной функцией, которая вместе с тем служит и фундаментом всей индивидуальной деятельности способности представления, «сознанием вообще». Когда же Кант приступает к определению этой функции, названной так в «Пролегоменах...», то тотчас же обнаруживается, что наиболее существенной чертой ее должно быть единство мыслительного акта. Все предметы суть синтезы ощущений, но, как таковые, они всегда представляют собой объединение многообразного, и если это многообразное заключается в ощущениях, то, с другой стороны, само объединение есть функция чистых форм интеллекта. Таким образом, пространство и время, с одной стороны, и категории, с другой, являются для многообразия ощущений формами синтеза, имеющего необходимое и всеобщее значение, то есть при соединении ощущений они служат теми самыми принципами, которые устанавливают объективность. Но весь этот «трансцендентальный синтез многообразного» мыслим лишь при том условии, что в основании его лежит абсолютное единство, в котором и сравнительно с которым различное познается, как различное, и приводится в соотношение друг с другом. Это абсолютное единство, конечно, не может состоять ни в определенном содержании, ни в одной из частных форм мышления. Оно заключается лишь в той самой общей форме, которая, в виде всегда остающегося тождественным с самим собой акта (мыслю я) не только сопровождает все без исключения представления, но и изначально делает их возможными. Таким образом, глубочайшее основание выше упомянутой надындивидуальной схемы состоит именно в этом «чистом самосознании», которое Кант называет «трансцендентальной апперцепцией».

Таким образом, в этом-то «сознании вообще» и лежит основа общезначимости и необходимости опыта. Категории же суть не что иное, как только частные формы того синтеза, который производится трансцендентальной апперцепцией для приведения многообразия ощущений к единству мысли, а исключительно этим единством и обосновывается необходимость и общезначимость расположения ощущений в пространстве и времени. Мир предметов, таким образом, — это продукт индивидуальной организации сознания, деятельность которой в каждом отдельном человеке проявляется в качестве опыта. Если индивидуум произвольно, по законам ассоциации, создаст из материала своих восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют воображением, природа которого в данном случае всегда отличается воспроизводительным характером. И так как трансцендентальная апперцепция с помощью схемы пространства и времени путем объединительной функции категорий создает из ощущений предметы совершенно оригинальным образом, то она заслуживает названия продуктивного воображения.

Такова «коперниковская точка зрения, открытие которой Кант приписывал себе и которая необходима для того, чтобы сделать понятным отнесение наших представлений к предметному миру. Единственное условие возможности априорных понятий заключается в том, что предметы нашего познания — не вещи в себе, а явления. Если бы познавательная деятельность имела дело с вещами в себе, то наши понятия никогда не могли бы иметь всеобщего и необходимого значения для них. Если бы эти понятия имели источником сами вещи и получались путем опыта в обычном значении этого слова, то они были бы апостериорными, если бы они заключались в нас как врожденные идеи, то их реальное значение всегда оставалось бы непонятным. Эмпиризм и рационализм одинаково неспособны объяснить априорное познание предметов. Это может сделать только трансцендентальная философия, показав, что категории имеют всеобщее и необходимое значение для всякого опыта, так как сам опыт появляется впервые только через посредство кате-

горий. Но то, что возникает таким путем, состоит не в предметах, которые существуют сами по себе, но в предметах, возникших в виде синтезов представлений в упомянутом «сознании вообще», то есть в явлениях. Если же человеческое познание имеет дело лишь с явлениями, то совершенно очевидно, что существуют связанные с ними априорные понятия, ведь в виде явлений вещи существуют лишь в нас самих, а тот способ, каким многообразие ощущений объединяется в нашем сознании, предшествует самим явлениям в качестве их интеллектуальной формы. Природа, как система вещей в себе, никогда не могла бы вылиться во всеобщее и необходимое познание, но природа, представляющая продукт нашей собственной организации, то есть мир явлений, может быть a priori понята исходя из ее всеобщих законов, ибо сами-то эти законы суть не что иное, как чистые формы нашей организации.

Это учение Канта есть рационализм, поскольку утверждает и устанавливает априорное познание посредством форм человеческого ума; оно есть эмпиризм, поскольку ограничивает это познание опытом и данными в нем явлениями; оно есть идеализм, поскольку учит, что мы познаем лишь мир наших представлений; оно есть реализм, так как утверждает, что этот мир наших представлений есть явление, то есть усвоение, хотя и не отражение, нашим умом действительного мира. Все эти характеристики соединяются в учении Канта под именем трансцендентального феноменализма, чем указывается, что для индивидуального ума мир объектов есть продукт надындивидуальной организации, которая, однако, не противостоит этому уму, как что-то чуждое, а напротив, образует основу его собственной жизни. Поэтому и для Канта сохраняет значение расхожее определение, согласно которому истинность мышления заключается в его соответствии с предметами, но только этими предметами могут быть уже не вещи в понимании наивного реализма, а лишь представления высшего рода. Для субъективного ума истина заключается в соответствии между представлением индивидуальным и надындивидуальным.

Вполне понятно, что этот результат критицизма при своем появлении часто смешивали с учением Беркли. Но столь же правомочной представляется позиция Канта, активно противившегося этому, ибо в то время, как Беркли отрицал всякую реальность телесного мира, Кант безусловно признает ее и, со своей стороны, лишь утверждает, что все, что мы знаем о телах путем восприятия и мышления, имеет свое основание в организации нашего ума и потому есть лишь способ ее проявления, и в то время, как Беркли признавал метафизическую субстанциальность индивидуального духа и, вследствие этого, допускал восприятие единичным умом божественного процесса представления, Кант, путем распространения феноменализма также и на внутреннее чувство, совершенно освобождается от этого метафизического спиритуализма и рассматривает эмпирическое самосознание не как реальную сущность, а только как явление. В этом смысле во второе издание «Критики чистого разума» он включил вполне соответствующее всему его учению «Опровержение идеализма», где доказывал, что индивидуальное самосознание вовсе не лежит в основе представления о внешнем мире, как это думали Декарт и Беркли, а напротив, само становится возможным только на почве развившегося представления о внешних предметах и, таким образом, как относительно психологического генезиса, так и относительно гносеологического обоснования функция внешнего чувства предшествует функции чувства внутреннего.

Таким образом, трансцендентальная эстетика оказывается лишь введением к аналитике. В первой речь идет о познаваемых чистой математикой законах пространства и времени, поскольку они аподиктичны и имеют всеобщее значение для всего чувственного мира. Во второй же указывается на то, что весь мир нашего опыта возникает лишь через взаимодействие чувственности и рассудка и что всякое индивидуальное применение синтеза к пространству и времени получает объективное значение лишь потому, что этим применением уже управляет функция чистого рассудка, то есть категория. Оба источника познания, чувственность и рассудок, которые Кант так резко обособил, обнаруживают свою внутреннюю связь и свое общее происхождение от неизвестного нам корня тем, что они в теснейшем единстве работают над одним и тем же материалом ощущений, и что отношения, устанавливаемые чувственным синтезом, обусловливаются отношениями, создаваемыми синтезом, возникающим из понятий. Стремясь к подобному согласованию

разнородных функций, Кант устанавливает между ними в качестве психологического промежуточного звена аналогию между отношениями, свойственными категориям, и известными отношениями времени. Эту аналогию он называет «схематизмом чистых рассудочных понятий». Например, для нашей мысли изначально ясно, что постоянная одновременность ощущений связана с категорией субстанциальности, а постоянная последовательность ощущения — с категорией причинности. Между тем как Юм, впервые открывший эти отношения (по крайней мере, относительно только что приведенных примеров), понимал их исключительно как продукты механизма индивидуальной ассоциации, Кант, напротив, видит в совпадении чувственных отношений и отношений понятий истинную функцию трансцендентального воображения. Так как и временная схема, и формы мышления встречаются в деятельности внутреннего чувства, становится понятным, что трансцендентальная способность суждения подводит пространственно-временные образы под чистые рассудочные понятия и что посредством этого логические правила категорий применяются к миру чувственных восприятий. Учение о времени является здесь необходимым промежуточным звеном во всем кантовском психологически-гносеологическом построении. Время как чистая форма внутреннего чувства служит, с одной стороны, трансцендентальным условием для всех явлений внешнего чувства, а с другой, как всеобщая схема — для применения категорий. Таким образом, время опосредует соединение функций чувственности и рассудка и позволяет прояснить то, что из подведения явлений под категории возникают общие положения, имеющие для всей области явлений значение априорных законов.

Вслед за этим Кант развивает учение об основоположениях чистого рассудка, которые заключают в себе то, что он называет чистым естествознанием, — то есть аксиомы, которые лежат в основании всякого опыта и сами не могут быть установлены с помощью опыта. Они не только подчиняют себе все частные законы природы, как отдельные применения этих аксиом к эмпирическим предметам, но и впервые обосновывают их. Каждое из этих основоположений не содержит в себе ничего иного, кроме тезиса, что соответствующая категория или класс категорий должен найти применение к каждому явлению. Так, категории количества дают общую аксиому интуиции: все явления по своей интуиции суть экстенсивные величины. Из точки зрения качества возникает основоположение антиципации восприятия, гласящее, что во всех явлениях то объективное.» что составляет предмет ощущений, имеет определенную степень, то есть является интенсивной величиной. Модальность определяет постулаты эмпирического мышления, которые устанавливают следующие определения понятий: возможно то, что по своей интуиции и по своему понятию соответствует формальным условиям опыта; действительно то, что связано с материальными условиями опыта, то есть с ощущением; наконец, необходимо то, связь чего с действительностью определена соответственно общим условием опыта. Но наибольшую важность среди этих основоположений чистого рассудка представляют, без сомнения, аналогии опыта, которые возникают из подчинения всех явлений категориям отношения. Применение к явлениям категории субстанциальности дает в качестве первой аналогии «основоположение о постоянности субстанции о, согласно которому при всякой смене явлений субстанция остается постойной, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается. Из подведения явлений под категорию причинности следует, в качестве второй аналогии, «основоположение о временной последовательности по закону причинности», гласящее, что все изменения совершаются по закону связи причины и дей ствия. Категория общения (взаимодействия) в своем применении к явлениям создает в качестве третьей аналогии «основоположение об одновременном существовании согласно закону взаимодействия, или общения», согласно которому все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии. Эти аналогии заключают в себе не больше и не меньше, как основоположения метафизики мира опыта. Они учат, что по законам нашей умственной организации всякий опыт должен являться нам, как система пространственных субстанций, состояния которых находятся в отношении взаимной причинности. В этих-то аналогиях впервые и развивается во всех подробностях учение о том, что природа как система порядка и закономерности, относительно которой мы обыкновенно уверены, будто бы

мы ее воспринимаем извне (как нечто чуждое нам), в действительности построена по плану законосообразного употребления функций нашего рассудка. Таким-то путем Кант и доказал, что в силу нашей организации мы должны созерцать мир в интуиции и мыслить его в такой связи его частей, как это и происходит, совершенно независимо от того, существует ли он вне нашего ума в таком же виде, как и в уме (о чем мы не можем сказать ничего решительного, и что для нас совсем не важно).

На этом основании «Метафизические начала естествознания» касаются только внешней природы, явлений в про-

объяснений, но никогда

с помощью схематизма, подобного тому, каким в нашем случае является схематизм времени.