Verbum альманах Центра изучения средневековой культуры
Метафоры света и тьмы в представлениях Лютера о вере
жүктеу/скачать 2.33 Mb.
|
Метафоры света и тьмы в представлениях Лютера о вере72 Одним из основных направлений изучения наследия Мартина Лютера в Финляндии стало исследование онтологических аспектов веры в его мысли. Это особенно касается возникшей в 80-е годы XX в. так называемой финской «школы Маннермаа»: её представители занимались рассмотрением онтологии Лютера и были открыты для экуменического диалога. Истоки исследований Маннермаа следует искать в богословской дискуссии, которую вели Финская Евангелическая Лютеранская и Русская Православная Церкви. В новаторском исследовании In ipsa fide Christus adest Маннермаа заявляет, что 1) в основе лютеровского учения об оправдании верой лежит онтологическая или подлинно-онтическая идея единения в вере с Христом, присутствующем в вере верующего, и 2) эта идея аналогична пониманию в православии оправдания верою как обожения (theosis).73 Последующие работы финских исследований также послужили делу экуменизма, т.е. процессу, приведшему к подписанию Совместной декларации о доктрине оправдания (Joint Declaration on the Doctrine of Justification). Экуменическое значение этих идей объясняет, почему онтологическим аспектам веры и важности согласия по вопросу об оправдании верой уделяется так много внимания. Однако стоит только попытаться определить понятие веры (faith), не касаясь споров об оправдании верой, как на передний план выходят вопросы о таких понятиях, как верование (belief), знание и опыт: первоначальное значение слова «вера», по-видимому, отсылает к некоему когнитивному акту. Однако когнитивные аспекты веры в богословии Лютера привлекали на удивление слабое внимание финских исследователей. По этим вопросам сказано немного, и сказанное противоречиво. Так, например, в двух разных работах Маннермаа вера описывается совершенно противоположным образом: либо как тьма, в сердце которой тайно присутствует Христос74, либо как божественный свет, который делает присутствие Бога очевидным и ощутимым75. Однако объяснения требуют не только эти противоположные описания, но и сам тот факт, что они восходят к сочинениям самого Лютера. Целью моей докторской диссертации было ответить на вопрос, каковы отношения между онтологическими и когнитивными аспектами веры в богословии Мартина Лютера. Этот вопрос неразрывно связан с представлениями Лютера о божественной природе. Полученные мною в ходе исследования результаты показывают, что в своём понимании веры Лютер сочетает августиновскую традицию божественного света с традицией негативной теологии, где Бог непостижим и сокрыт. В первом случае природа веры рассматривается прежде всего в связи с пониманием Космоса, Святого Писания и таинств, во втором – в связи с представлением о присутствии Христа в сердце верующего и о самой божественной природе, которой верующий причастен благодаря своей вере. В данной статье я рассмотрю понимание Лютером божественной природы, его представление о вере как божественном свете и непостижимой тьме и то, как связаны между собой эти образы. Я буду рассматривать проблему в следующем порядке: сначала будут рассмотрены сочинения Лютера, где о Боге говорится как о свете, затем – те, где о Нём говорится, как о тьме. Наконец, я постараюсь ответить на вопрос, как следует понимать отношения между двумя этими аспектами Божества, и прийти к заключению касательно природы идеи веры у Лютера.
Одним из главных образов, используемых Лютером для иллюстрации природы Бога, является свет. Намекая на первое послание Тимофею, он часто описывает Бога как того, кто «обитает в неприступном свете».76 И хотя поначалу можно подчеркнуть именно неприступность этого света, для Лютера Бог, с другой стороны, «не только свет, но Солнце, источник и неугасимое начало света».77 Так, хотя в своей божественной сущности Бог есть неприступный свет, этот свет изливается вовне. Сын, Христос, в соответствии с Никейским Символом веры есть свет от света, через которого становится известен Бог-Отец: «Ибо у тебя, Отец, как «Слово было у Бога» и «Оно было в начале у Бога», есть Сын, источник всякой жизни: и в твоем свете через твоего Сына, который есть «Свет от Света», мы видим твой, Отцов, свет».78 С этим тесно связано представление о Боге как о Мудрости. Вслед за традиционной интерпретацией Книги Екклезиаста Лютер видит в Христе Мудрость, в которой сотворены все твари: «Кто создал небеса видимые и невидимые в разумении, т.е. “в Мудрости”, как в 103 Псалме: “Всё соделал Ты премудро”, - и в 32: “Словом Господа сотворены небеса” и т. д.79 Глосса 5: или Мудростью и Разумом, который есть Сын, Слово Отца, и через которого сотворены все вещи».80 Эта Мудрость, т. е. Христос, Слово Божье и свет от света, отражена в сотворенных вещах, хотя может быть воспринята только духовным человеком.81 В этом смысле все твари – это «слова Божьи», причастные божественной Мудрости.82 Эта отражённая в творении мудрость есть та мудрость, благодаря которой должно быть известно «невидимое Бога» как в Послании к Римлянам (1:18-20)83, но к которой люди стали слепы, когда обратились к самому творению: не постигаемому в Боге и указывающему на Бога, но отдельному от Него.84 Так мудрость стала тайной, постижимой только во Христе.85 Итак, для лютеровского понимания веры ключевой оказывается как раз эта идея Христа как божественного света и мудрости, в котором одном может быть познан Бог-Отец и постигнута его мудрость. Представление о Христе как божественном свете была центральной и для учения бл. Августина.86 Однако в Средние века божественный свет Августина понимался (например, Фомой Аквинским или Николаем Лирским) как естественный свет человеческого разума или интеллекта. Взгляды Лютера отличаются от этих средневековых интерпретаций учения Августина, поскольку под божественным светом он понимает свет веры, которого все люди по своей природе, - в результате Грехопадения, - лишены. Толь вера позволяет вернуть содружество с Господом и восстановить интеллект, понимание. Это происходит в вере, через союз с Христом, как Лютер объясняет в комментарии к десятому стиху 2 псалма: «Поэтому необходимы разум и наставление, чтобы с их помощью вы могли перемениться и с презрением к видимому быть вознесёнными к невидимому, размышляя не о том, что на земле, а о том, что в вышине, где Христос и т. д. Потому слово “вразумитесь” будет по-еврейски “hascilu”, что в абсолютном смысле (absoluto statu) означает “совершите акт понимания”, т. е. вы сами (как объясняет Иероним) или другие, т. е.: Поступите так, совершите усилие, чтобы понимать небесные вещи и мыслить о них, как говорится в пословице “Seynd vveys und vorstendig”, что сходно со словами 31 псалма: “Не будьте как конь, как лошак несмысленный”. Однако это не разум, о котором высказывают мнения философы, а сама вера, которая в вещах благоприятных и враждебных может увидеть то, что невидимо. Итак, не упоминая о том, что должно быть понято, он в абсолютном смысле говорит “вразумитесь”, то есть сделайте так, чтобы вы понимали, устройте так, чтобы вы верили. То, что понимает вера, не имеет имени или формы (species). Благоприятность или враждебность существующих вещей приводит в полное замешательство любого, кто не постигает невидимое посредством веры. Это понимание (intellectus) происходит через веру согласно словам: “Если не уверуете, не поймёте”, - и это – вступление в тот сумрак (caliginis), в котором исчезает всё, постижимое чувствами, разумом, душою и пониманием человека. А именно, вера соединяет душу с невидимым, невыразимым, безымянным, вечным, немыслимым Словом Божьим, отделяя его ото всего видимого. Это – крест и Пасха Господня, в которую он проповедует это необходимое понимание».87 Отметим появление в этом фрагменте образа мистического сумрака, который, по сути своей, касается союза с Христом и знания Бога. Мы вернёмся к этому позже, но сначала обсудим когнитивный аспект веры в отношении Творения. В Истолкованиях псалмов Лютер комментирует седьмой стих четвёртого псалма: «Яви нам свет лица Твоего, Господи!», - следующим образом: «Лучше же всего звать веру светом лица Божьего, поскольку она – божественное просвещение нашего разума и своего рода луч божественности, проникнувший в сердце верующего, благодаря которому каждый из тех, кто будет спасён, наставляем и защищаем […] Огненный столп и столп облачный, которые вели сынов Израиля через пустыню – его образ. Так мы без помощи человеческой и ведомые одной лишь верой идём нехожеными путями, то есть через страдания и бедствия. Но, как огненный столп шёл перед сынами Израиля, так вере предстоит Бог, так что просвещение сердца словно бы исходит от лица предстоящего Бога, так что его верно и правильно называть светом лица Господа, то есть знанием о предстоящем Боге и верой в Него. И тот, кто не знает или не чувствует присутствия рядом с собою Бога, ещё не верит, ещё не обрёл свет лица Господня».88 Итак, согласно Лютеру вера – это божественный свет, озаряющий сердце и разум. Её когнитивный аспект, - знание о присутствии Бога, - прямо связан с онтологическим, то есть присутствием Бога в вере. Что касается творения, то свет веры позволяет человеку узнать божественное в вещах видимых – в особенности тех, которые имеют прямое отношение к культу, например, в слове или таинствах. В Распятом узнаётся Сын Божий, под терзаемой плотью видно божество, и так достигается сладость и мир, сокрытые в Христе.89 Лютер пишет: «И они объявят о делах Божьих и поймут их, то есть поймут, что через Христа [и всю его жизнь] свершилось искупление, и поймут, как дело Божье есть суд, и истина, и справедливость, но не тень и не суетность, как ниже в сто десятом псалме и выше, в двадцать седьмом. […] Деяния Божьи интеллигибельны, то есть постижимы только умом и верой в надежде, не в видимости [in re]. Ибо тот, кто следует лишь чувствам, неизбежно будет возмущён крестом Христовым и путём Его Церкви, ибо не увидит в них ничего, кроме страданий и лишений земной жизни. И так крест Христов станет камнем преткновения. Поэтому мы нуждаемся в понимании [intellectus], чтобы мудрость Божья не стала бы для нас глупостью».90 Вера даже превращает всё сотворённое в знак Господа, свидетельствующий о завершении и полноте.91 Так, вера становится для Лютера подлинным разумом, восстанавливающим способность понимать духовное и невидимое, скрытое в видимых вещах этого мира. Такое основанное на вере понимание соединяет верующего с Христом, который есть божественный свет и мудрость, озаряющие полное веры человеческое сердце.
Что касается непостижимости Бога, то принято считать, что Лютер использует эту восходящую к Псевдо-Дионисию идею в Комментариях на псалмы, но постепенно отходит от неё, отвергая мистическую образность и замещая её в Истолкованиях псалмов богословием креста.92 В свете этого удивительным может показаться, что некоторые из пространнейших фрагментов, где о непостижимости божественной природы говорится в терминах негативной теологии, находятся именно в Истолкованиях псалмов. Именно в этом сочинении, при объяснении понятия «наивысшей божественности» (summae divinitatis), Лютер даёт одну из наиболее глубоких трактовок проблемы непостижимости божественной природы. Контекстом этого рассмотрения является обсуждение страданий Христа (Пс. 3:5). Лютер интерпретирует этот стих псалма как воззвание Христа к Отцу посреди страстей: «Он говорит “со святой горы Своей”. Я вижу, что слово “гора” можно понять по-разному. Одни считают, это означает, что Христос получает помощь от Самого Себя, другие – что от высшего божества, третьи – от [ещё] других вещей. Я считаю, что речь идёт о горе наивысшей божественности, поскольку – как я представляю – ты можешь видеть, что у этой горы нет названия. Ибо во втором псалме “над Сионом, святою горою Моею” ясно, что кто-то поставленный над кем-то – царь. Поэтому гора должна иметь имя, ибо он не может править ею, если она неизвестна. Но здесь то место, с которого взывающий управляем и слышим, не может быть названо и не имеет имени или формы. […] Мне кажется, что это учит всех нас во время бедствий надеяться на божественную помощь свыше, помощь, способ, время и характер оказания которой должны быть нам неведомы, чтобы оставить место для веры и надежды, зависящих от того, что невидимо, неслышимо и не вступило в сердце человека. Так взгляд веры обращается ввысь ко внутренней тьме и облаку над горой, но ничего не видит, а лишь слабеет, глядя вверх и ожидая помощи. Вера обращена ввысь и ожидает оттуда спасителя, но не знает, что это за высота и грядущая помощь. Даже если Христос знал всё, он всё же был искушаем как бы ради нас, так что даже для него из-за его человечности эта гора была в час страданий в некотором отношении неведомой и непостижимой. Это имеется в виду в двадцать втором псалме в словах: “Но ты живёшь среди славословий”, - то есть в самом скрытом месте и недостижимой тайне. Поскольку Бог невыразим, непостижим и недоступен, то таковы его воля и помощь, в особенности когда ты всеми оставлен. […] Поэтому если вера, проверенная бедствиями, не дала этого знания на опыте, никакими словами нельзя сказать, что это за “святая гора Божья”. То же самое касается и слов “Он слышит меня со святой горы Своей”, то есть, говоря попросту: Он слышит меня невыразимым и непостижимым образом, который я никогда не в силах буду себе представить. Я знаю, что мой голос был слышен в вышине, но не знаю, как Он овладел мною с высоты и вознёс меня (как сказано), но я не знаю, что это за высота, это наивысшее, эта гора”. […] Это и означает слово святое: это то, что выше всякого выражения, отдалённое и тайное, определённо то, что не может быть достигнуто чувствами или разумом; тот, кто взят туда, – взят к невидимому Богу, очищен, отделён и совершенным образом освящён. Поистине тяжко и непереносимо для человеческой природы, если Дух Господень не переносится над этими водами и не возжигает тьму этой бездны, чтобы стал свет».93 В этом фрагменте Лютер предлагает концепцию объяснения причин непостижимости природы Бога, определённо сближаясь с традицией негативной теологии. В тексте не только наблюдается тематическое родство со знаменитым трактатом Псевдо-Дионисия О мистическом богословии, но и используются сходные выражения. Во-первых, общими являются образы горы, облака и тьмы, в которой сокрыт Бог. Хотя в тексте Лютера не описывается путь, по которому можно взойти на гору (поскольку это возможно лишь когда сам Бог возносит туда верующего посредством веры)94, он говорит о глазах веры, обращённых «на вершину горы» и ожидающих помощи свыше. Затем, глядя на вершину, человек не видит ничего и слабеет (nisi quod attenuantur suspiciens in excelso). Дионисий в своём трактате говорит о «наивысших местах, где пребывает Бог» и о восхождении на эту гору как о «нисхождении» и «умолкании» перед полной тишиной.95 Согласно Лютеру, в момент страдания человек ничего не видит и не знает, какова будет помощь (quale sit hoc sublime, et quale auditorium futurum, ignorat). Способ, которым она даруется, её характер и время обретения неизвестны (incognitum). Дионисий говорит об окружающем Бога сумраке неведения (caligo ignoratiae), в который следует вступить, чтобы достичь Бога.96 А там, где, по мнению Дионисия, эмпирическое знание Бога обретается в мистическом союзе, для Лютера обрести помощь тоже означает быть захваченным (raptus) и соединённым (accessus) с самим Богом. Человек, которым овладел Бог, будет знать и чувствовать, что ему оказывается помощь, но не поймёт и не сможет объяснить, что это за помощь и что такое божественная природа (Scio me axauditum, sed quo modo, ignoro); он не знает, что есть божественная высота (non cognosco… quid sit hoc altum). В свою очередь, Дионисий говорит о том, чтобы знать, не зная (nihil cognoscit super mentem cognoscens).97 Также следует отметить термины и понятия, используемые Лютером в разговоре о божестве. Согласно Лютеру, гора, о которой идёт речь в псалме, должна быть символом высочайшей божественности как раз потому, что у неё нет имени. В соответствии с этим Лютер пишет, что божественная природа не может быть названа и не имеет формы (innominabilis, nec speciem nec nomen habens). Для Лютера Бог – выше любого выражения (supra dictum), Он невыразим, непостижим и недоступен. Его невозможно достичь ни чувствами, ни разумом (attingi nec sensu nec mente potest). Человеческая глупость перед лицом бедствий заключается, по мысли Лютера, как раз в том, что человек желает дать этой горе название, человеческой мыслью лишить её святости и не ждать божественной помощи. Поступая так, человек свидетельствует, что у него нет веры и доверия к Богу, и что он следует за Богом только до тех пор, пока это согласно с велением разума.98 Размышления Лютера о невозможности дать божественной природе имя напоминают о трактате Дионисия О божественных именах: сочинении, с которым он тоже был знаком.99 Однако следует не забывать, что для Лютера божественная сущность как раз не имеет имени: Бог как Троица и божественные ипостаси могут быть названы по имени.100 Более того, приведённый фрагмент не является единственным случаем, а существует в более широком контексте лютеровской теологии креста, в которой возникают темы, поднимаемые Дионисием. Чтобы проиллюстрировать это, мы можем вернуться к цитате из комментария ко второму псалму, где идёт речь о даруемом верой понимании, и где Лютер говорит об объекте веры: «То, что понимает вера, не имеет имени или формы (species). Благоприятность или враждебность существующих вещей приводит в полное замешательство любого, кто не постигает невидимое посредством веры. Это понимание (intellectus) происходит через веру согласно словам: “Если не уверуете, не поймёте”, - и это – вступление в тот сумрак (caliginis), в котором исчезает всё, постижимое чувствами, разумом, душою и пониманием человека. А именно, вера соединяет душу с невидимым, невыразимым, безымянным, вечным, немыслимым Словом Божьим, отделяя его ото всего видимого. Это – крест и Пасха Господня, в которую он проповедует это необходимое понимание».101 Описанный Дионисием союз с Богом в сумраке неведомого, предпосылкой которого является отстранение от всего чувственно воспринимаемого и умопостигаемого, кажется своего рода «фоном» для этого текста. Представление об облаке, за пелену которого не могут проникнуть ни чувства, ни разум, очень живо напоминает о сходном образе в трактате О мистическом богословии, и кажется очевидным, что существует определённая преемственность между двумя рассматриваемыми текстами. Это получает дальнейшее подтверждение уже в Комментариях на псалмы, где Лютер даёт понять, что ему известно об идеях Дионисия, и что здесь, как и в Истолкованиях псалмов, он использует образ облака (или сумрака) так же, как и Дионисий.102 Однако, с точки зрения Лютера, человека отделяет от видимых и постижимых вещей и соединяет с Богом вера, а не созерцание. Лютер называет этот совершаемый в вере переход от видимого к невидимому «Крестом Господним». Темы союза с Богом, света веры и облака непостижимости соединяются в лютеровском определении веры. В комментарии к шестому и седьмому стихам четвёртого псалма он даёт следующее объяснение идее света лица Господа: «Иероним переводит: “Многие говорят: «кто покажет нам благо?» Яви нам свет лица Твоего, Господи!” Тоже самое он говорит в молитве. В самом деле, Он [Бог] явит нам свет, когда осветит нас этим светом. И как раз вера и есть свет над всем нашим пониманием. Поэтому это “освящение” есть ни что другое, как пролитие на нас света веры, который сам по себе является наивысшим, и благодаря которому мы просвещены. Потому его можно назвать запечатанным (signatum), поскольку для нас он недостижим и непостижим, но нас он постигает, захватывает и делает своими служителями».103 Поэтому, как мы уже отмечали ранее, для Лютера свет веры есть «луч божественности» в котором присутствует и озаряет нас Сам Бог.104 Свет веры дарует верующему уверенность в присутствии и помощи Бога.105 Именно он «озаряет» нас, вознося к божественной природе, соединяя с Богом. Но, хотя в этом свете и ощущается присутствие Бога, он в то же самое время остаётся непостижимым и запечатанным (sealed). Итак, свет веры выполняет у Лютера двойную функцию: с одной стороны, человек озаряется этим светом и обретает благодаря ему разум веры (intellect of faith), позволяющий ему постичь природу реальности и понять недоступную взгляду суть богословских знаков (например, таинств или божественности, скрывающейся за человечностью Христа). Но, с другой стороны, в то же самое время свет веры дарует своего рода эмпирическое знание о Боге. Будучи по природе своей именно божественным (а не естественным) светом, он остаётся непостижимым и запечатанным; верующий уверен в благости и помощи Бога, но остаётся неспособным понять или объяснить природу божественного присутствия. Свет веры, скорее, «захватывает» и «овладевает» верующим, делая его своим слугой. Лютер описывает эту двойственную природу веры, которая оказывается и светом, и тьмой, с помощью следующего парадокса: «Ибо то, что в святая святых не было света, означает, что Бог должен присутствовать в своей Церкви через веру в Христа в сердцах, веру, которая не постигает и непостижима, не видит и невидима, но, тем не менее, видит всё. Это – сильнейшее доказательство вещей существующих, но невидимых. Как Ковчег Завета находился в святая святых, но не был видим, поскольку был окружён скинией, в центре которой в святая святых находился сам престол Божий, как сказано в сорок пятом псалме: “Бог посреди его”, - так что это святое жилище не поколеблется, как свидетельствует это и подобные пророчества. Бог правит нами не поверхностно, устами и словами, но в праведности, и не поколеблются не те, кто верует устами и словами, но те, кто верит сердцем: они спасены, и среди них находится Бог. Сильны получающие помощь от лица Господня (то есть, от Его присутствия), как сказано в сорок пятом псалме: “Господь поможет ему” присутствием своим, - то есть в присутствии праведности, и божественности, и лица Господня».106
Я уверен, что, хотя некоторые стороны выдвинутой Лютером концепции веры пришлось оставить нерассмотренными из-за формата статьи, уже представленный краткий очерк показывает, что его представления о вере совместили две разные традиции: августиновское учение о божественном свете и идею божественной непостижимости, заимствованное из традиции мистической, негативной теологии Псевдо-Дионисия. Поэтому я считаю, что лютеровская концепция веры может оказаться очень важной для сближения церквей, особенно с точки зрения участия в экуменическом движении традиции Восточного Православия, в которой важную роль играет концепция мистического и негативного богословия. Лютер определённо использует в своей концепции веры центральные темы мистической традиции: прежде всего для описания союза с Христом и когнитивной природы веры в отношении божества. Однако представляется, что Лютер использует тему божественной непостижимости в особенности для того, чтобы оградить от посягательств идею божественного всемогущества и единой воли (monergeia); разум ни одного человека не может подняться над божественной природой, чтобы понять спасительные деяния Божества или поставить ему условия. Человек, скорее, должен молиться и ожидать чудесных деяний Божьих, и следовать божественному наставлению веры. В этом отношении понимание Лютером божественной непостижимости связано также с центральными темами богословия эпохи Реформации: «одною благодатью» и «одною верой». 4. Источники и литература 4.1. Источники Augustine Conf. Augustinus Hipponensis: S. AURELII AUGUSTINI HIPPONENSIS EPISCOPI CONFESSIONUM LIBRI TREDECIM. Patrologia Latina 32, 0657-0864. Enarr. in Ps. Augustinus Hipponensis: SANCTI AURELII AUGUSTINI HIPPONENSIS EPISCOPI ENARRATIONES IN PSALMOS. Patrologia Latina 36, 0067-1027.
AWA 2 Operationes in Psalmos 1519-1521. Teil II. Psalm 1 bis 10 (Vulgata). Herausgegeben und bearbeitet von Georg Hammer und Manfred Biersack. Archiv zur Weimarer Ausgabe Band 2. Köln, Wien: Böhlau Verlag. 1981. WA D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesammtausgabe. 1. Band. Weimar. 1883-
Myst. theol. Mystical Theology: The Glosses by Thomas Gallus and the Commentary of Robert Grosseteste on De Mystica Theologia. Edition, Translation and Introduction by James McEvoy. Paris – Leuven – Dudley, MA: Peeters. Dallas medieval texts and translations 3. 4.2. Литература Blaumeiser, Hubertus 1995 Martin Luthers Kreuzestheologie. Schlüssel zu seiner Deutung von Mensch und Wirklichkeit. Eine Untersuchung anhand der Operationes in Psalmos (1519-1521). –Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien Band LX. Paderborn: Bonifatius. Cleve, Fredric 2008 Martin Luther and Dionysios the Areopagite. – Grapta Poikila II. Saints and Heroes. Ed. by Leena Pietilä-Castrén and Vesa Vahtikari. Helsinki: Ekenäs Tryckeri. Papers and monographs of the Finnish institute at Athens vol. XIV. 91-109. Hoffman, Bengt R. 2003 Theology of the Heart. The Role of Mysticism in the Theology of Martin Luther. Minneapolis, MA: Kirk House Publishers. Loewenich, Walther von 1982 Luthers Theologia crucis. 6. unveränderte Auflage. Bielefeld: Luther-Verlag. Mannermaa, Tuomo 1979 In ipsa fide Christus adest. Luterilaisen ja ortodoksisen kristinuskonkäsityksen leikkauspiste. Missiologian ja ekumeniikan seuran julkaisuja; 30. Helsinki: Missiologian ja ekumeniikan seura. 1989 Der im Glauben gegenwärtige Christus. Rechtfertigung und Vergottung zum ökumenischen Dialog. Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums, 8. Hannover: Lutherisches Verlagshaus. 1994 Hat Luther eine trinitarische Ontologie? – Luther und die trinitarische Tradition. Ökumenische und philosophische Perspektiven. Ed. by Joachim Heubach. 43-60. Veröffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg; 23. Erlangen: Martin-Luther-Verlag. 2005 Christ present in faith. Luther's view of justification. Minneapolis, MN: Fortress Press. 2010 Two kinds of love. Martin Luther's religious world. 1st Fortress Press ed. Minneapolis, MN: Fortress Press. McGinn, Bernard 2002 Vere tu es Deus absconditus: the hidden God in Luther and some mystics. –Silence and the Word. Negative theology and incarnation. Ed. by Oliver Davies and Denys Turner. Cambridge: Cambridge University Press. 94-114. Oberman, Heiko A. 1967 Simul gemitus et raptus: Luther und die Mystik. –The Church, Mysticism, Sanctification and the Natural in Luther’s Thought. Ed. by Ivar Asheim. Philadelphia: Fortress press. 20-59. Peters, Albrech 1985 Verborgener Gott – Dreieiniger Gott. Beobachtungen und Überlegungen zum Gottesverständnis Martin Luthers. –Martin Luther. „Reformator und Vater im Glauben“. Referate aus der Vortragsreihe des Instituts für europäische Geschichte Mainz. Hrsg. von Peter Manns. VIEG 18. 74-105. Rorem, Paul 1997 Martin Luther’s Christocentric Critique of Pseudo-Dionysian Spirituality. –Lutheran Quarterly vol X / Number 3. 291-307. 2008 Negative Theologies and the Cross. –Harvard Theological Review 101:3-4. 451-464.
1972 Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Skolastik. Beiträge zur Historischen Theologie 46. Tübingen. К.В. Бандуровский (Москва) жүктеу/скачать 2.33 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|