Лекция от 3 февраля 1982 г. Первый час

Лекция от 3 февраля 1982 г. Первый час

Вопрос такой: зачем, спрашивается, браться за этот диалог «Алкивиад», который, как правило, комментаторы не считают таким уж важным в творчестве Платона? Зачем принимать его за точку отсчета не только в разговоре о Платоне, но и при попытке взглянуть несколько иначе, с иной стороны, на всю античную философию? С некоторых пор я намеревался рассмотреть два или три поздних текста, проливающих, однако, свет на проблему «Алкивиада» и места, занимаемого им в античной мысли. Перестроимся на ходу. Вместо того чтобы сейчас рассказывать вам о parrhesia и потом о неоплатонических комментаторах, прямо сейчас займемся немного вопросом о неоплатонических комментариях «Алкивиада». Вы знаете, что с началом великого возвращения платонизма в культуру, в античную мысль, в античную философию — примерно со второго века — возник целый ряд проблем и, в частности, вопрос систематизации произведений Платона.

Просто встал вопрос об их издании в такой форме и в таком порядке, чтобы философские проблемы рассматривались в них последовательно, каждая в надлежащем месте и так, чтобы все вместе они составили некую целостность, одновременно закрытую и годную для использования в преподавании и педагогике. Так вот, этим вопросом классификации произведений Платона занимались некоторые комментаторы, и в их числе Прокл и Олимпиодор.²⁹⁶ И оба они, определяя место диалога «Алкивиад», который я принял за отправную точку, сходятся в том, что он действительно должен быть поставлен во главе произведений Платона и что именно с него надо начинать изучение Платона и платонизма, и даже философии в целом. Если угодно, три важных соображения и в самом деле позволяют Проклу и Олимпиодору отдать первенство «Алкивиаду» и поместить его, так сказать, в пропилеи философии. Во-первых, «Алкивиад», на их взгляд, подытоживает всю философию Платона. Во-вторых, это введение в философию — первое и торжественное — принципа gnothi seauton как изначального условия философской практики. И наконец, они усматривают в нем первые признаки размежевания политического и катартического. Задержимся немного на этом. Замечу, что я не мог бы ничего сказать на эту тему, если бы Фестюжьер не написал интересной статьи о классификации произведений Платона у неоплатоников и не привел бы в ней выдержки из главных текстов. Не могу сейчас сказать, где вышла эта статья, но, во всяком случае, вы ее можете найти в «Очерках греческой философии».²⁹⁷ Итак, в вашем распоряжении целый набор текстов.

Вот цитата из Прокла^ (стало быть, это пятый век) в связи с упорядочением произведений Платона: «Этот диалог [говорит Прокл, имея в виду «Алкивиад». — М, Ф.] есть начало всей философии [arkhe hapases philosophias: начало, устой философии. — Л/. Ф.], как началом является также наше познание самих себя [как познание самих себя — gnothi seauton — составляет необходимое условие для того, чтобы начать философствовать, также «Алкивиад» есть само начало философии. —М. Ф,]. Потому и разбросаны по нему и вошли в обиход многие логические соображения; многие моральные соображения, содействующие всякому нашему исследованию о счастье, в нем разъясняются; многие учения, ставящие нас на путь познания природы или даже истины о самих богах, изложены тут в общем виде, с тем чтобы вмещал в себя этот диалог, подобно прообразу, один и тот же законченный силуэт философии, начинающий вырисовываться как раз тогда, когда мы впервые поворачиваемся к себе».²⁹⁸ Текст интересен, во-первых, тем, что мы встречаемся здесь с различением, совсем не платоновским; оно было введено позже, в полном соответствии с тем, как обучали философии и как она подразделялась в эллинистическую эпоху, во времена империи, в поздней античности. Как видите, различаются логические соображения, соображения моральные, учения о природе, истины, касающиеся существ божественных. Логика, мораль, изучение природы, богословие, или речи о божественном, — таковы четыре основополагающих начала философии.

Итак, Прокл, стало быть, полагает, что эти четыре начала и в самом деле разбросаны тут и там по тексту «Алкивиада», хотя и не всегда сразу попадаются на глаза, но что все они имеют место постольку, поскольку выполнено главное условие, каковым является обращение к себе. Этот силуэт философии вырисовывается перед нами именно благодаря первому опыту обращения на себя. Обернемся на самих себя, осознаем, что такое мы есть, и мы увидим в ходе самого этого обращения, как начинает развертываться перед нами то, чем должно быть философское знание. «Вот почему, сдается мне [добавляет Прокл. — А/. Ф.], божественный Ямвлих ставит «Алкивиад» на первое место среди десяти диалогов, в которых, как он думает, заключена вся философия Платона [отсылка к утраченному тексту Ямвлиха,²⁹⁹ которая, судя по всему, говорит о том, что даже до Прокла и, следовательно, до того, как встал вопрос о классификации платоновских произведений, «Алкивиад» считался первым из диалогов Платона, во всяком случае сто следовало ставить во главе всех прочих, — М. Ф.]».³⁰⁰

Другой комментарий принадлежит Олимпиодору, в нем он говорит по поводу «Алкивиада»: «Что касается его места [ «Алкивиада». — М. Ф.], то надо сказать, что его следует поставить во главе всех платоновских диалогов. Ибо, как говорит Платон в „Федре", нелепо обходить вниманием себя, когда желаешь познать все остальное. И потом, к сократовскому учению надо приступать по-сократовски, ведь, говорит он, как раз через предписание „познай самого себя" пришел Сократ к философии. Надо признать к тому же, что диалог этот похож на преддверие храма, и так же, как надо пройти преддверие, чтобы попасть в adytos, так сначала надо изучить „Алкивиад", чтобы приступить к „Пармениду"».³⁰¹ Вы видите, Олимпиодор считает «Алкивиад» преддверием, а «Парменид» — святая святых платоновской философии. И вы также видите, что Олимпиодор тоже недвусмысленно рассматривает принцип «познай самого себя», там же, в «Алкивиаде», и приведенный, не только как основание всего философского знания, но и как образец поведения того, кто собирается философствовать. Нужно, говорит он, «к сократовскому учению приступать по-сократовски», т. е. чтобы получить доступ в философию Сократа и Платона, надо самому воспроизвести начальный сократовский опыт. И это нас подводит к третьему элементу, о котором я хотел вам сказать и который послужит нам обещанным введением в лекцию: это вопрос о разграничении политического и катартического.

Тот же Олимпиодор все в том же комментарии к «Алкивиаду» и в самом деле говорит следующее: «Поскольку Целью этого диалога [ «Алкивиад». —М. Ф.] является познание себя, т. е. познание не тела, не внешних вещей, — ведь название так и звучит: „Алкивиад, или О природе человека" [что доказывает, что во времена Олимпиодора это явно не платоновское добавление к названию уже было сделано. — М. Ф.], — но души, и душа эта не растительная и не животная, а разумная, и знаем себя этой душой мы, конечно, не в качестве испытывающих катарсис, не как теоретики, теологи или теурги, но как существа политические».³⁰² И немного дальше (на сей раз в комментарии к «Горгию») он говорит: «Заодно проясняется и порядок диалогов. В самом деле, узнав из „Алкивиада", что мы — душа и что эта душа разумна, мы должны укрепиться в добродетелях политических и катартических. И коль скоро, стало быть, раньше следует узнавать то, что касается политики, то этот диалог («Горгий») необходимо разбирать после того («Алкивиада») и уже затем браться за „Федона" как трактующего о добродетелях катартических».³⁰³ На мой взгляд, это очень важная вещь для всей этой истории, для традиции gnothi seauton и, следовательно, «Алкивиада», для платоновской традиции, но, очень вероятно, также и для всей античной мысли. Дело вот в чем: в «Алкивиаде», где устанавливается принцип «познай самого себя», заметно начало великого будущего размежевания между моментом политическим (требование «познай самого себя» поскольку оно вводит в оборот целый ряд положений и правил, позволяющих индивиду быть то ли хорошим гражданином, то ли хорошим правителем) и затем, с другой стороны, принципом «познай самого себя» как нацеливающим на определенные действия, с помощью которых субъект должен очиститься и приспособить свою природу к контакту с божественным и распознанию в себе самом божественного начала. «Алкивиад», стало быть, находится у истоков этого размежевания.

И в той классификации диалогов Платона, вернее, в той их последовательности, которую предлагает Олимпиодор, он отводит «Алкивиаду» первое место. Политический момент требует развития, и, значит, за «Алкивиадом» последует «Горгий». А потом, с другой стороны, катартиче-ский момент, момент самоочищения, и вот вам «Федон». Таким образом, согласно Олимпиодору, порядок должен быть таким: «Алкивиад»; затем политическую линию продолжает «Горгий», катартичсскую — «Федон».

Я хотел бы напомнить кое-что из сказанного мной по поводу «Алкивиада» в первой лекции. Как вы помните, в этом диалоге речь шла о том, чтобы доказать Алкивиаду, что он должен позаботиться о себе самом, И помните, почему он должен был заботиться о себе и для чего? Потому что он не знал, что на самом деле является благом для города и в чем заключается согласие граждан. И также для того, чтобы мочь управлять городом, чтобы как следует заниматься делами своих сограждан, он, стало быть, должен был заниматься собой, чтобы мочь заниматься другими. И вы должны помнить, я это подчеркивал, что в конце диалога Алкивиад решает «заботиться» (epimelesthai). Он употребляет слово, сказанное Сократом. Он говорит: это ясно, да, я буду заботиться.

Но о чем? Он ведь не говорит, я буду печься о себе самом; он говорит: моей заботой будет dikaiosune, справедливость. Излишне напоминать вам, что это понятие у Платона применяется двояким образом: по отношению к душе и по отношению к городу.³⁰⁴ Когда Алкивиад, следуя уроку Сократа, будет, если сдержит обещание, печься о справедливости, он будет заботиться о своей душе, о ее внутреннем устроении, о должном порядке и соподчинении частей, и в то же самое время и тем самым он обретет способность заботиться о городе, блюсти законы, конституцию (politeia), способствовать установлению подлинного согласия между гражданами. Забота о себе, стало быть, от начала и до конца этого текста носит ясно выраженный инструментальный характер по отношению к заботе о других.

И что характер этого отношения, установленного в «Алкивиаде», именно таков, доказательством служит другой образ, в некотором смысле образ негативный, во всяком случае более позднее изображение увядшего Алкивиада — Алкивиад «Пира». Он вламывается в круг беседующих гостей немного уже постаревший и совершенно пьяный. Он поет дифирамбы Сократу и, все еще находясь под впечатлением от уроков Сократа, раскаивается в том, что плохо их слушал. И он говорит: при всех моих недостатках я по-прежнему плохо забочусь о себе (epimeleisthai emautou) и тем не менее занимаюсь делами афинян.³⁰⁵ Эта фраза явно вторит теме самого «Алкивиада». В «Алкивиаде» он пообещал заботиться о себе, для того чтобы мочь заботиться о согражданах, помещая dikaiosune в самый центр своих забот. И что же, он кончает тем, что занимается делами сограждан, пренебрегая собой. Он, стало быть, не знает, что такое dikaiosune. И все неудачи и беды реального Алкивиада — в этом небольшом несоответствии между тем, что было обещано в «Алкивиаде», и пьяным откровением «Пира».

Можно сказать, что в общем виде у Платона связь между заботой о себе и заботой о других устанавливается тремя способами. Или, возвращаясь к сказанному, что у Платона самопознание — это сторона, составная часть, форма — несомненно, определяющая, но все же только форма — фундаментального общего требования «заботы о себе».

Неоплатонизм переворачивает это отношение. Однако у Платона катартическое и политическое не различаются между собой. Или, скорее, один и тот же шаг и очищает, и делает политиком. Происходит это трояким образом. Потому что, занимаясь собой, — а это то, о чем я сию минуту говорил, — обретаешь способность заниматься другими. Имеется, если угодно, отношение цели между заботой о себе и заботой о других. Я забочусь о себе, чтобы мочь позаботиться о других. Я буду практиковать в отношении себя то, что неоплатоники назовут katharsis, я буду практиковать это искусство катартики именно для того, чтобы стать субъектом политики. Под субъектом политики разумеем того, кто знает, что это такое — политика — и, следовательно, может управлять. Первое отношение — это отношение цели, второе — отношение взаимности. Коль скоро, занимаясь собой, практикуя катартику в неоплатоническом смысле, я действую, как того и желаю, во благо городу, которым управляю, коль скоро, заботясь о себе, я обеспечиваю гражданам безопасность, процветание, победу над врагом, то в награду за это обеспечиваемое мной процветание, за безопасность и победу я сам пользуюсь их плодами в той мере, в какой являюсь его обитателем.

Благополучием города воздается за заботу о себе, оно же позволяет печься о себе и дальше. Спасают самого себя постольку, поскольку спасают город и поскольку спасение города обеспечено заботой о себе. Эта взаимообратимость явным образом раскрывается перед вами на всем протяжении «Государства». И наконец, третье отношение, следующее за отношением цели и отношением, если угодно, взаимности, — это то, что можно назвать отношением сущностной импликации. Ибо только занимаясь собой, практикуя «катартику себя» («1а са-thartique de soi») — (понятие не платоновское, но неоплатоническое) — душа постигает одновременно и то, что она есть, и то, что она знает, или, вернее, всегда знала. Ей разом открывается и ее сущность, и ее знания. Ей открывается то, что она есть, и все то, что она когда-то видела, открывается в форме припоминания. Она также может, припоминая, возвыситься до созерцания истин, которые позволят по-новому устроить жизнь в городе, основать ее на началах совершенной справедливости. Итак, вы видите, Платон трояким образом совмещает, прочно увязывает друг с другом то, что неоплатоники назовут катартическим и политическим: целевое отношение в политической tckhne (я должен заниматься самим собой, чтобы разбираться должным образом в политической tekhne, что позволит мне заниматься другими); отношение взаимообусловленности в полисе, ибо, спасая себя, я спасаю город и, спасая город, спасаю себя; и наконец, последнее — отношение импликации в форме припоминания.

Примерно так, если не вдаваться в подробности, связывал Платон заботу о себе с заботой о других, связывал так прочно, что разрыв казался вряд ли возможным. Так вот, переместившись в эпоху, о которой теперь у нас речь, т. е. в I — И века, мы обнаружим, что разрыв уже давно состоялся. Очень похоже на то, что это событие — одно из самых важных в истории практики себя, возможно, в истории всей античной культуры: на наших глазах «себя» (le soi), — а значит, и всякие «искусства себя» (le techniques de soi), а значит, вес эти занятия собой (pratique de soi mcme), которые Платон окрестил попечением о себе, мало-помалу становятся чем-то самодостаточным, и забота о других уже не составляет последней цели и последнего оправдания заботы о себе. Прежде всего, сам этот «сам» (le soi), о котором заботятся, заботясь о себе самом, это уже не что-то такое, что можно поставить в один ряд с другими вещами, если о нем и упоминают наряду с прочими вещами, то — вы тотчас в этом убедитесь — по вполне конкретным соображениям и мотивам. Сам по себе этот «сам», о котором заботятся, — больше не соединительное звено, не пересадочная станция на пути следования, конечной целью которого будет город или другие.

«Сам» — это последняя и единственная цель заботы о себе самом. И, следовательно, сама эта деятельность, сама практика заботы о себе, ни в коем случае не может считаться просто предварением и подготовкой заботы о других. Это такая деятельность, которая обращена исключительно к «себе самому», только в себе самом, в самих осуществляемых над собой действиях, находит она свое завершение и приносит удовлетворение в самом точном смысле этого слова. Заботятся о себе ради самих себя, и тем эта забота и оправдывается, что заботятся именно о себе. Тот, кто заботится о себе, сам — область приложения и цель своих забот. Тут, если угодно, происходит одновременно (прошу прощения) абсолютизация себя как объекта заботы и превращение себя в единственную цель этой деятельности, именуемой заботой о себе. Словом, забота о себе, которая у Платона очевидным образом была открыта проблемам города, других, политейи (Politeia), дикайосюнэ (di-kaiosune) и т. д., в период, о котором я говорю, в I–II веках, кажется, во всяком случае на первый взгляд, замкнувшейся на себе. Вот как выглядит, если угодно, общая кривая феномена, который теперь надо бы рассмотреть подробнее, потому что то, о чем я вам сейчас рассказал, — это все так и не так. Пожалуй, все действительно может предстать таким при взгляде на вещи под известным углом зрения и на определенном расстоянии. Как бы то ни было, это размежевание между тем, что, повторю, у неоплатоников получило название катартического, и гем, что они именовали политическим, — событие, по-моему, очень важное. Важное по двум причинам или трем соображениям.

Первое — то, что это размежевание имело большое значение для самой философии. В самом деле, не будем забывать, что, начиная, по меньшей мере, с киников — с постсократиков: киников, эпикурейцев, стоиков и т. д. — философия все больше и больше склонялась к тому, чтобы обрести свое определение, свой центр тяжести и свою цель в чем-то таком, что называлось tekhne tou biou, т. е. в искусстве, в науке существования, в технике жизни. Так вот, по мере того как забота о себе все больше обращается только на самого себя и это становится нормой, — вы помните, в прошлый раз я старался показать вам, что заботиться о себе надо всю жизнь, лишь так исполнит человек свое назначение, — искусство жизни (tekhne tou biou) и забота о себе, или, экономнее, искусство жизни и искусство себя, все более явным образом совпадают.

Вопрос «как сделать так, чтобы жить как надо?» всегда был вопросом о tekhne tou biou: что такое я должен знать, что позволит мне жить так, как я должен жить; как я должен жить, будучи частным лицом, гражданином и т. д.? И этот вопрос («как сделать так, чтобы жить как надо?») все больше и больше совпадает с другим вопросом, или все более поглощается им: «как сделать так, чтобы мое „сам" стало и пребывало таким, каким надо?», а это явно тянет за собой ряд следствий. Прежде всего, конечно, все более заметное в эллинистическую и римскую эпохи поглощение философии как мышления истины духовностью как преобразованием способа бытия субъекта самим субъектом.

Разумеется, при этом возрастает значение катартического момента. Или, если угодно, встает, или встает более остро, вопрос, который мы обсудим сегодня и в следующий раз, — фундаментальный вопрос об обращении (metanoia). Отныне tekhne tou biou (искусство жизни) все больше зависит от ответа на вопрос: как мне следует переделать самого себя, чтобы получить доступ к истине? А это, как вы понимаете, объясняет то, почему христианская духовность, обретшая, начиная с III–IV веков, свою наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершенно естественно сможет представить себя завершением античной философии, той самой языческой философии, в которой, вследствие только что упомянутых событий, уже откровенно преобладало катартическое начало и главной стала тема обращения или метанойи (metanoia). Истинной философией будет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет монастырь; и все это, повторю еще раз, напрямую восходит к tekhne tou biou, ставшей искусством себя.³⁰⁶

Но какими бы глобальными не были перемены в философии, связанные с превращением «себя» в самоцель попечения о себе, и какие бы далеко идущие следствия они не имели, дело не ограничивалось одной только философией. В этом, мне кажется, можно довольно легко убедиться, обратившись не только к разным сочинениям, но и к некоторому числу практик, известных из истории и документально подтвержденных. Мне кажется, что это превращение «себя» в самоцель оказало более широкое воздействие, коснувшееся целого ряда практик, различных жизненных укладов, разных форм опыта самого себя, которые, хотя, разумеется, и не были всеобщими, но все же достаточно широко [распространенными].

Я думаю, можно сказать, запнувшись, конечно, на слове, которое я собираюсь употребить, заключив его во множество кавычек, кавычек иронических, что начиная с эллинистической и римской эпохи наблюдается самый настоящий расцвет «культуры себя». Все же я не хотел бы, чтобы смысл употребляемого мною слова «культура» растекался без меры, а потому скажу так: мне кажется, можно вести речь о культуре, оговорив ряд условий. Во-первых, имеется некий набор ценностей, хоть как-то взаимоупорядоченных, поделенных на высшие и низшие. Можно говорить о культуре, выставив вторым условием то, что эти ценности преподносятся как всеобщие и в то же время они доступны лишь некоторым. Третье условие, позволяющее говорить о культуре, таково: их осуществление индивидом требует от последнего определенных действий, жестко регламентированного поведения.

Тут требуется даже нечто большее: нужны усилия и жертвы. В конце концов, приходится даже жизнью жертвовать ради этих ценностей. И наконец, четвертое условие, делающее возможным разговор о культуре, — это то, что доступ к этим ценностям обусловлен более или менее регламентированными процедурами и техниками, которые были разработаны, узаконены, переданы, преподаны и с которыми соотносится определенная совокупность понятий, представлений, теорий и т. д., или целая область знаний. Так вот, мне кажется, что если называть культурой некоторую иерархизованную систему ценностей, которая доступна всем, но одновременно приводит в действие механизм селекции; если называть культурой тот факт, что эта иерархизованная система ценностей понуждает вести себя упорядочение, идти на лишения и жертвы, ставить на карту жизнь, что, наконец, образование такого ценностного поля, как и доступ к его ценностям возможны не иначе как посредством отлаженных осмысленных техник и целого набора элементов, вкупе составляющих некое знание, — если все это называть культурой, то можно сказать, что, действительно, в эллинистическую и римскую эпоху существовала некая культура себя. Мне кажется, что это «себя» и в самом деле вспахало и перепахало поле традиционных ценностей мира эллинской классики.

Оно, как вы помните, — я толковал об этом в прошлый раз, — представляется всеобщей ценностью, доступной, однако, немногим. Обрести эту ценность, стать «самим собой», и в самом деле можно, лишь подчиняясь ряду жестких, суровых, требующих жертв правил, — мы об этом еще поговорим. И наконец, доступ к себе обусловлен освоением ряда техник, практических процедур, более или менее отработанных, более или менее отрефлексированных и в любом случае соотносимых с некой теоретической областью, с совокупностью понятий и представлений, превращающих его в некоторый род знания. Все это вместе в конечном счете позволяет, я думаю, говорить о развитии, начиная с эллинистического периода, некой культуры себя. И мне кажется, что никак нельзя заниматься историей субъективности, историей взаимоотношений между субъектом и истиной, не вписывая ее в рамки этой самой культуры себя, которой вскоре, в христианстве — первоначальном и затем средневековом — и позже, в эпоху Возрождения и в XVII веке, суждено испытать целый ряд перевоплощений и преображений.

Так вот, стало быть, культура себя. До сих пор я пытался показать вам, как складывалась эта практика себя. Теперь я хотел бы поставить тот же вопрос в более общем плане, спросить о том, что же представляет собой культура себя как система ценностей, диктующих как вести себя, соотнесенная с кругом соответствующих техник и теорий. И первое, что я хотел бы с вами обсудить, поскольку считаю его очень важным элементом культуры себя, — это понятие «спасения». Поговорим о спасении себя и о спасении других. Само по себе это понятие вполне традиционное. И в самом деле, вы встретите его у Платона, и как раз там, где говорится о заботе о себе и о заботе о других. Надо спасать себя, спасаться самому, чтобы спасать других. Не похоже, чтобы это понятие спасения, по меньшей мере у Платона, подразумевало какие-то конкретные действия. Напротив, когда вы снова встречаете это понятие в I–II веках, вы замечаете не только то, что область его распространения и применения стала неизмеримо более широкой, но и то, что оно исполнилось вполне определенным смыслом, обретя отчетливую структуру. Вот об этом я и хотел немного поговорить. Ясно, что, беря это понятие спасения ретроспективно, т. е. глядя на него сквозь сетку наших нынешних представлений и умственных схем, сформированных в большей или меньшей степени христианством, мы связываем идею спасения с рядом моментов, без которых, как нам кажется, ни о каком спасении не может быть и речи.

Во-первых, для нас спасение ^обычно вписывается в некоторую бинарную систему. Жизнь и смерть, смерть и бессмертие, этот свет и тот свет — спасение где-то между. Оно обеспечивает переход от смерти к жизни, от смерти к бессмертию, из посюстороннего в потустороннее. И еще оно обеспечивает переход от зла к добру, от порока к чистоте и т. д. Оно, стало быть, всегда погранично, оно переводит через границу. Во-вторых, спасение для нас всегда связано с драматичностью некоего события, либо вплетенного в ткань мирских событий и мирского времени, либо происходящего в ином времени — божественном, в вечности и т. п. Так или иначе, но события такого рода — повторю, исторические или надысторические — обязательно замешаны в спасении: это — преступление, это — грех, первородный грех, падение, из-за них и возникает нужда в спасении. И напротив, такие события — снова повторю: события исторические или же метаисторические — такие поступки, как обращение, покаяние, Боговоплощение и т. д., должны подготовить и сделать возможным спасение. Спасение, стало быть, прочно увязано с драматичностью события. И наконец, мне кажется, что когда мы говорим о спасении, мы всегда подразумеваем, что тот, кто берется за это сложное дело, конечно же, трудится сам, но туг всегда нужен еще кто-то (другой, Другой), тот, чьи функции могут быть самыми разнообразными, а потому трудно определимыми. Во всяком случае, эта неясность — то ли я спасаюсь, то ли меня спасают — источник великого множества теорий и разбирательств, вам хорошо известных. Вот мне и кажется, что именно из-за этих трех элементов — бинарной структуры, драматичного характера события и раздвоенности субъекта действия — мы записываем спасение в сугубо религиозные идеи.

У нас даже принято различать религии спасения и религии без спасения. Доходит до того, что когда встречаются с темой спасения в эллинистической, римской или позднеантичной мысли, в этом всегда усматривают влияние религиозного мышления. Впрочем, это факт, что у пифагорейцев, чье влияние было столь значительным и долгим, столь долгим, сколько существовала греческая философская мысль, понятие спасения играет важную роль.³⁰⁷ Но что я хотел бы подчеркнуть и что мне кажется существенным для того, о чем пойдет речь дальше, — так это то, что это самое понятие спасения, откуда бы оно ни взялось и как бы ни усилила его и ни повлияла на него религиозная тематика эллинистической и римской эпохи, без каких-либо неудобств, вполне органично и эффективно функционирует как философское понятие в своем собственном философском поле. Спасение стало и было признано не чем иным, как самой целью философствования и философской жизни.

Кое о чем надо напомнить. Глагол sozein (спасать) и существительное soteria (спасение) имеют в греческом языке ряд значений. Sozein — это, прежде всего, отводить угрожающую опасность. К примеру, говорят: уберечь (sauvcr) от катастрофы, ошибки, болезни.* Sozein означает также (второй набор значений) «хранить», «сберегать», создавать вокруг вещи защитную оболочку, которая сохранит ее в первозданном виде. У Платона в «Кратиле» есть одно любопытное место, где он говорит, что пифагорейцы считают тело оградой души. Тело — вовсе не тюрьма или могила, где томится душа, но, напротив, peribolon tes psukhes (оболочка души) hina sozetai (которая нужна для того, чтобы ее сберечь — afin que Гате soit sauvee).³⁰⁸ Sozein может значить и это. В-третьих, в сходном, но в более частном, в моральном смысле sozein означает сохранять, сберегать такие вещи, как целомудрие, честь или иногда память о чем-то. Soteria mnemes (хранить память)³⁰⁹ — это выражение встречается у Плутарха. Но у Эпиктета, к примеру, говорится о сохранении целомудрия. ^ Четвертое значение — из области права. «Спасти» кого-то для адвоката, к примеру (или, во всяком случае, для того, кто говорит в защиту другого), — это отвести от него предъявленное ему обвинение. Одновременно это значит оправдать его.

Показать, что он невиновен. В-пятых, sozesthai (пассивная форма) означает оказаться «спасенным» на какой-то момент, т. е. сохраниться, остаться таким, как был. Например, можно сказать, что качество вина сохранилось. Или еще пример: Дион из Прусы говорит о том, как «спастись» тирану, т. е. как ему сохранить власть и продержаться какое-то время <…>.³¹⁰ [Или еще говорят;] городу не «спастись» i sothcnai), в том смысле, что ему не выжить, не сохраниться, если его законы не будут смягчены.³¹¹ Стало быть, речь, если угодно, о сохранении прежнего, первоначального состояния или состояния первоначальной чистоты. И наконец, в-шестых, у sozein есть и еще более позитивный смысл. Sozein означает делать доброе дело.

Это значит содержать в хорошем состоянии, обеспечивать благосостояние какого-то человека или группы. Например, Плутарх в «Утешении Аполлонию» говорит, что когда ты в трауре, не надо расслабляться, не надо замыкаться в одиночестве и тишине, пренебрегая своими обязанностями. Нужно по-прежнему, говорит он, надлежащим образом заботиться о теле (epimeleia tou somatos — забота о теле) и о soteria ton sumbiounton («спасении» тех, кто живет с тобой);³¹² это говорится, конечно же, об отце семейства, на котором лежит ответственность и который, стало быть, должен, как и раньше, содержать семью, обеспечивать ее положение, благосостояние и т. п. и не думать, что горе освобождает от всего этого. Дион из Прусы (речь 64) говорит, что царь — это тот, кто ho panta sozon.³¹³ Если переводить sozein буквально как «спасать», то это означает «спасающий все».

На самом же деле царь — это тот, кто одаривает своими благодеяниями всех и вся. Он — источник благосостояния государства или империи. В конце концов, существует ведь емкое латинское выражение из политико-юридического лексикона — salus augusta. Оно означает не то, что Август спас империю, но что он — начало общественного блага, благосостояния империи в целом. Он, стало быть, начало блага. Вот целый набор значений, которые можно найти у глагола sozein или существительного soteria. Исходя из этого нужно хорошенько понять, что смысл «спасения» нельзя сводить к некому драматическому событию, в результате которого жизнь побеждает смерть, смертный становится бессмертным, зло уступает место благу и т. д. Речь идет не просто о том, чтобы уберечься от чего-то грозящего тебе. Значение soteria, sozein гораздо шире. Спасаются не только от чего-то: уходят от опасности, вырываются из темницы тела, очищаются от мирской грязи и т. д. Спасаются для и благодаря чему. Как город спасается, возводя вокруг оборонительные сооружения, крепости, укрепления и т. д., без которых ему никак, — помните, я говорил, что тело представляли себе в виде peribolon tes psukhes hina sozetai, ³¹⁴ — точно так же скажут, что и душа спасается, что человек спасается, когда у них должная оснастка, экипировка, когда они вооружены и могут при случае постоять за себя. Спасается бодрствующий, оказывающий сопротивление, не теряющий самообладания и потому отбивающий все атаки и вылазки.

И равным образом «спастись» означает не попасть в зависимость или рабство, избежать того, чтобы тебя принудили к чему-то, утвердиться в своих правах, в своей свободе и независимости. «Спастись» — значит не изменить себе, остаться собой, что бы вокруг ни происходило, — так «спасается», сохраняется вино. И наконец, «спастись» — это получить доступ к благам, которых поначалу у тебя не было, быть облагодетельствованным особенным благодеянием — из тех, что зависят от тебя, когда ты сам себе благодетель. «Спастись» — значит обеспечить свое счастье, покой, безмятежность и т. д. Но, как видите, если «спастись» означает все это и не связывается с каким-то драматическим событием, избавляющим нас от всего плохого и обещающим все только хорошее, то, с другой стороны, такое спасение остается в пределах самой жизни.