Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

енно-спортивной подготовкой. Мальчики и их более зрелого возраста товари­щи делились на отряды по 40 человек, и руководили ими упомянутые долж­ностные лица— «старшие», их заместители и «защитник младших» перед старшими. Отряды размещались в башнях, которых в селении прежде будто бы было семь (соответственно, общее количество чабкунцев разных возраст­ных групп могло быть немногим меньше трех сотен).

Так ли все обстояло на самом деле — сказать трудно. Е. М. Шиллинг отме­чал некоторую противоречивость сообщенной ему информации. Но не вызы­вает сомнения, что раньше или позже основная часть кубачинского юношества активно вовлекалась в такую педагогическую систему и, соответственно, в систе­му жизнедеятельности джамаата. Вступление в организацию «было как бы обязательным. Нельзя было уклоняться. Отказ влек за собой всеобщее пори­цание. У отказавшегося в виде взыскания отбирали корову, которая поступала в общий фонд союза, а самого принудительно включали в организацию» [Шил­линг, 1949, с. 149]. Подобное отношение к организации молодежи и к членству в ней абсолютно совпадает с отношением к членству в общине ее «граждан».

Собрав уникальный материал в Кубачах и продолжив исследования в дру­гих районах Дагестана, В. М Шиллинг, безусловно, надеялся обнаружить ана­логичные явления и там. Однако нигде он уже не встретил подобного, хотя похожее— с более расплывчатой организационной системой— им было за­фиксировано, в частности, у багулалов [Шиллинг, 1993, с. 168—170]. Позднее схожие материалы были выявлены другими исследователями в разных уголках Страны гор (см.: [Булатова, 1988, 113—142; Исламмагомедов, 1986, 1987; Кар­пов, 1989а; Лугуев, 1982J). В этих материалах не хватало, как в Кубачах, скру­пулезно выписанной системы жизнедеятельности союзов, но их общая струк­турная канва и логика функционирования оставались теми же.

Такие союзы были нужны общинной организации, и потому она попечи­тельствовала им. В дидойском селении Шаитли джамаат до 1920-х гг. выделял из своего земельного фонда специальный участок (полохъозас мочи— 'муж­ское место'), на котором члены мужского объединения, именовавшегося сидар oaxlpy ('собравшиеся вместе', 'одним покрытые') выращивали ячмень, шед­ший на приготовление бузы (зеру) [ПМА, № 1384, л. 66, 78—78 об., 82—83]. В столице Аварского ханства Хунзахе мужским объединениям также отводились земельные участки, урожай с которых поступал в их доход [Агларов (А), 215]. А в Согратле каждый тухум выделял своим мужчинам участок пахотной земли тухуманул xlyp (букв.: 'тухумная пыль'). Его обрабатывал кто-либо из членов тухума на правах аренды, часть урожая оставлял себе, а основную передавал мужчинам тухума, и те использовали его на свои нужды— устройство пиру­шек. Рассказывают, что после революции один из новых администраторов предложил не делиться по тухумам, и всем джамаатом организовать праздник. Один раз такой праздник ч1аг1ал пир ('пир бузы') состоялся, но в традицию не вошел, разрушив и прежнюю [ПМА, 2004, л. 77—77 об.].

Получается, община потворствовала мужским слабостям? Но такое потвор­ство не будет выглядеть необдуманным, если учесть, что организационные структуры джамаата были в руках мужчин (старейшин и других авторитетов, которые хотя сами и не прельщались пирушками, но, вспоминая о былом в собственной жизни, вряд ли считали нужным отказывать новому поколению в приятном). Мужские «братства» имеют свои законы и практики. К тому же плата за удовольствие была высокой. Юноши являлись ударной боевой силой

186

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

общины, и, идя в наступление, ста­новились главными мишенями для врага¹ . Л другой ценой за «опеку» являлось послушание молодых стар-шим (при всей видимой автономии молодежных групп) в рамках общин­ной организации. Послушание не аб­солютное, и все же...

В семь-восемь лет, а реально позднее мальчик, затем юноша во­влекался (включался) в обществен­ную систему, которая подводила его к зрелому возрасту. До 25 лет он находился в рядах «ведущих насту­пление», а обзаведясь семьей, он все равно до 40—45 лет оставался членом институализированной муж­ской группы. В условиях войны он уже выполнял роль держащего защиту, ибо джамаат не допускал его в открытый наступательный бой, резонно полагая, что он должен быть, по возможности, сохранен для семьи с ее иждивенцами, дабы они не стали лишней заботой для нее самой. В мирное же время он про­должал встречаться с ровесниками в мужском доме или в домах друзей, где время короталось с незначительными отличиями по сравнению с тем, как оно проводилось в компаниях лиц более молодого возраста . После 40 лет он вы­ходил из полузакрытой корпоративной структуры и почти автоматически ста­новился членом совета старейшин, где мог напрямую соучаствовать в управ­лении жизнью джамаата. Обладая надлежащими способностями, он мог воз­главить исполнительную власть общины. Таким образом, его жизнь не столько была выстроена кем- или чем-либо, сколько оказывалась введенной в четкие рамки системы. Следуя ее режиму, пройдя стадии «октябрят», «пионеров» и «комсомольцев» (да простят меня за такое вольное сравнение), можно было оказаться в рядах единственно существовавшей «партии». Система широкого плана социализации и ее режим были отлажены, они оправдывали свое суще­ствование тем, что позволяли обществу функционировать стабильно, а его чле­нам, по возможности, делать собственные карьеры. Инакомыслящих практи­чески не находилось. Передача опыта от поколения к поколению во всем спек­тре достояния культуры совершалась без конфликтов и так же происходила смена поколений. Быть молодым было интересно и перспективно, пожилым — авторитетно. Молодые достигали положения солидных людей постепенно и в целом беспроблемно. Но в целях профилактики стабильности использовался

¹⁸ Примечательно, что единственного сына у родителей в отряды «ведущих наступле­ние» не брали. Идеология продолжения жизни была выше требования «отдания долга».

¹⁹ В практике общественной жизни населения Западного Дагестана во второй половине XIX—первой половине XX в. имели распространение так называемые «союзы борцов» (у дидойцев они назывались зерокъор 6axlpy— 'совместно пьющие зеру', зеру— местное на­звание бузы; у тиндинцев — рикьилъи). Порядок функционирования таких «союзов» был довольно строгим и во многом напоминал таковой кубачинской организации неженатых. «Борцами» могли быть лица в возрасте от 18 до 35—40 лет (подробнее см.: [Карпов, 1996, с. 44—15]).

Кубачинский средневековый рельеф со сценой пиршества

Глава 3. Обычай

187

3.3. Практики индивидуальные и коллективные

Изложенное в предыдущих параграфах и в предыдущей главе весьма опре­деленно говорит о доминантной роли общины в строе жизни горцев. Община напрямую либо через созданные ею институты формировала и достаточно же­стко регулировала отношения в конкретных сообществах и, как вроде бы можно предположить на этом основании, подавляла инициативы составляв­ших ее звеньев и отдельных персон. Внешне монолитный облик аулов, где ин­дивидуальные постройки возводились лишь в согласии с «разработанными» и «утвержденными» канонами домо- и селостроительства, где в застройке улиц бывало трудно разглядеть отдельные дома, настолько они нивелировались в общем ряду, говорит о многом. Однако это не раскрывало положения дел в це­лостности. Другая сторона медали заключалась в том, что за часто деиндиви-дуализированным фасадом постройки, внутри нее «лицо» хозяев (их вкусы, хозяйственность, достаток) проявлялось в достаточной мерс. «Лицом» здесь служили корневой столб, балки, цагьур (перегородка цагьура с выделенным столбом и орнаментированная лицевая часть камина у аварцев и назывались «лицом»— гъумер) или его заменители— сундуки, полки и т.д., каждые в своей этнической традиции. Примечательным образчиком ситуации являются упомянутые солонки — обязательный во многих районах горного Дагестана элемент внутреннего убранства жилых построек. Напомню, их «полуфабрика­ты» — выполненные мастером в соответствии с традицией изделия были ли­шены декора, резьбу на солонки наносили уже владельцы, приобретавшие их на базаре. Форма солонок редко выходила за полуканонические рамки, то же можно сказать и о декоре, по у каждого хозяина он все же получался своим. В итоге солонка, помещавшаяся в доме возле очага, отражала вкус хозяина и по-своему тоже являлась его лицом. Подобно этому и члены общины в основной своей массе не были обезличенными и уж, по крайней мере, стремились не быть таковыми (ср. проклятие лакцев: «Сдерись твое лицо») [Услар, 1868, с. 6]. Впрочем, связь частного и общего в данном аспекте отличала диалектичность.

Это демонстрирует язык. В аварском языке «человек» — г1адан, а «лю­ди»— г!адамап, равно «мужчина»— ни, а «люди»— чаг!и (мн. ч. от ни). В лезгинском инсан— 'человек', инсанар— 'люди'. Язык отчетливо передает взгляд на человека как на индивида (одну особь) из сообщества ему подоб­ных— «людей». Такая интерпретация человека не есть специфическая черта дагестанской культуры. Аналогичную картину демонстрируют осетинский и кабардино-черкесский языки, а также, для сравнения, украинский, в котором понятие «человек» передастся лексемой людына (т. е. один из людей). Па ос­новании этого можно заключить, что в соответствующих культурах не было контрастного противопоставления понятий «коллектив» и «индивид» [Бижева, 1997, с. 69—70; Карпов, 2004в, с. 108—109].

Если индивид априори не противопоставляется коллективу, имеет ли он шанс стать и быть личностью? Личностью, определение которой, например, в рус­ском языке XIX в. подразумевало «лицо самостоятельное, отдельное существо (а не один из многих. — Ю. К.), состоянье личного» [Даль, 1999, т. 2, с. 259].

188

Этнолингвист 3. X. Бижева не находит в кабардинском языке эквивалента русскому «личность». По ее мнению, предлагаемая современным словарем мест­ная форма понятия «личность» — ц1ыхум и 1уплъэ, в буквальном переводе озна­чающая «то, что человек видит, окинул взором» или «вид человека», искусст­венна и не образует метафоры из надуманного перевода русского слова, так как в нем не учтена адыгская особенность мышления и восприятия того, что русские называют «личностью» [Бижева, 2000, с. 14]. Тем не менее, хотя лек­сически передать это понятие непросто, общее представление о «личности» в адыгской культуре имеется, и оно достаточно определенно. Становление лич­ности здесь подразумевает многотрудный процесс, являющийся таковым и для самого индивида, и для соучаствующего в нем окружения. Местная поговорка гласит; «Тот, кто воспитывает человека, лишается цены человека— того, что стоит человек» [Бижева, 2000, с. 14—15]. Ответственность окружающих в тво­рении личности заключается уже в двуединой оценке личности: «то, что чело­век видит» — взгляд человека на окружающих, «вид человека» — рефлексия на него окружающих. Оба взгляда обусловлены наличием окружения. Это же прямо выражает местный фразеологизм: «Кто не бывает на людях, подобен нерожденному». Примат «внешней», общественной жизни выражает и авар­ская поговорка: Падал г1адамасе — мату— «Человек человеку зеркало» [Авар-ско-русский фразеологический словарь, 1993, с. 97].

Ориентированность человека на восприятие себя окружающими рельефно фиксируют нормы этикета. По меньшей мере, как невоспитанный оценивается человек, подчеркивающий собственные достоинства и качества всего с собой связанного, а также недоброжелательно отзывающийся о других и не своем [Лугуев, 2001, с. 31]. Межличностные контакты пространственно организова­ны и также регламентированы этикетом. В адыгской среде используется поня­тие «личное пространство» — ц1ыхун и паирсье, и его можно наблюдать в пра­виле для общающихся лиц соблюдать дистанцию в 1—2 м при запрете на по­хлопывания, прикосновения руками к собеседнику [Бгажноков, 1999, с. 47]. В Дагестане аналогичная норма имеет другие параметры: в южных районах — 45—60 см, в северных равнинных— 75—85 см, для горцев Центрального Да­гестана характерна дистанция в пределах 65—75 см (это без учета колебаний, регламентированных полом, возрастом, общественным положением коммуни­кантов) [Лугуев, 2001, с. 40]. К тому же дагестанцы при общении активно ис­пользуют руки— в обиходе похлопывания, возложение руки на плечо собе­седника и т. п. (возможно, такая практика вошла в местную культуру из араб­ской) ~ . Можно ли на этих основаниях говорить о весьма небольшом в физическом измерении «личном пространстве» дагестанцев и как это соотно­сится с социокультурными установками? По-видимому, только косвенно и ни­коим образом не отрицает диалектичности, более того, амбивалентности — внутренней противоречивости в отношениях индивида и коллектива.

К этой противоречивости апеллируют слова Шамиля о том, что «горец терпеть не может постороннего вмешательства в свои частные дела», и его же

" Впрочем, компетентные лица говорят, что еще сравнительно недавно местные горцы не были столь контактны в общении друг е другом и что якобы соответствующие движения руками, а также «садам» с рукопожатием вошли в их практику от кумыков едва ли не на памяти пары последних поколений (устное сообщение социального психолога К, 3. Гаса-нова).

Глава 3. Обычай

189

Джигитовка. Худ. Ционглинский (Живописная Россия. Т. 9. Кавказ, 1883)

замечание относительно готовности горцев «всегда... перебить друг другу до­рогу и стать выше товарища в каком бы то ни было отношении» [Руновский, 1904, с. 1464; 1989, с. 115]. На это же указывает реплика автора, в первой трети XV11I в. обследовавшего Дагестан: «Оные всегда вольные люди бывали... всяк сам собою господином» [Гербер, 1958, с. 66]. Однако на деле «сам собою гос­подином» — в полной мере хозяином личной судьбы человек вряд ли был, «вольность» имела конкретные формы и очевидные рамки, а независимость «частных дел» должна была подчиняться и подчинялась многочисленным об­стоятельствам.

Здесь можно и нужно отметить роль культуры, но не абстрактной и вли­явшей не абстрактно, а в ее моделирующих по отношению к человеку слагае­мых и через них. Американский антрополог Клиффорд Гирц называет их пат­тернами — упорядоченными системами означающих символов. Он пишет:

Не руководствуясь паттернами культуры... человек вел бы себя абсолютно неуправляемо, его поведение представляло бы собой хаос бессмысленных дейст­вий и спонтанных эмоций, его опыт был бы совершенно неоформленным... Культура осуществляет связь между тем, чем каждый человек может стать, ис­ходя из присущих ему способностей, и тем, чем он на самом деле становится. Стать человеком — это значит стать индивидом, обрести индивидуальность, а индивидуальность мы обретаем, руководствуясь патгернами культуры, истори­чески сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни.

[Гирц, 1997, с. 128, 135]

Определяемые культурой установки по адресу человека можно проследить через общие положения этикета и нормы обычного права. Они дают основание

190

говорить о предпочтительности в человеке качеств, которые делали бы его пригодным для общения и коллективной деятельности. «Благородный, достой­ный уважения человек» — прежде всего есть благожелательно настроенный по отношению к другим индивид. Это в полной мере демонстрируют аварские поговорки: Дуца чи к1одо гъавуни, цадахь мути к1одолъулеб — «Если ты воз­величиваешь человека, то и сам вместе с ним возвеличиваешься»; Жакьа мун mlad велъарав метер дуда велъизе гурии — «Сегодня ты над кем-то насмеха­ешься, как бы завтра над тобой не стали насмехаться».

На налаживание отношений с окружающими ориентирует человека высоко ценимое качество гостеприимства. Закрытый для других дом отчуждает чело­века от людей, делает в их глазах недостойным внимания и неполноценным как потенциально возможную личность. Напротив, открытый дом и щедрость, выказываемая в адрес других, раскрывают границы индивидуального, «лично­го поля» и тем самым упрочивают общественный статус человека. В аварском языке словесная формула «Оказать гостеприимство, уважение, пригласить в гости» (г1анданльи гьабизе) букв, означает: 'человечность проявить'. Развитию этой линии служит и институт куначества, предполагающий установление близ­ких дружеских отношений между представителями разных «родов» и «племен». Иметь большое число кунаков полезно в целях обеспечения безопасности на чужих территориях, для совершения торговых сделок и др., а также престиж­но ¹, ибо в глазах окружающих свидетельствует о коммуникабельности че­ловека и, что важнее, о его способности исполнять долг товарищества.

Подобные качества, однако, не предполагают «растворения» человека в других. Напротив, индивидуальность приветствуется, но у нее есть установ­ленные параметры, которые каждому уважающему себя и рассчитывающему на аналогичную реакцию окружающих человеку надлежит знать и придержи­ваться их. В современном Дагестане широко используется определение «кра­савчик», адресуемое человеку, совершившему поступок, который соответству­ет некоторым эталонным формам. Но им подчеркивается не просто соответст­вие как таковое, а находящее отклик в людях, вследствие чего поступок подразумевает картинность, но не рисовку (правда, на деле грань между одним и другим нередко смазывается). «Красавчик, имярек, как сказал (станцевал, что-то сделал)» — с достоинством, как и положено (установлено известными правилами) в подобной ситуации. Картинность разнит с рисовкой то, что ис­полнитель действия умело, со знанием дела использует ситуацию, чтобы пря­мо или косвенно выразить отношение к окружающим, одновременно значимо обозначив личное присутствие, но не навязывая его. Такая картинность (под­разумевающая, что за действием наблюдают со стороны) сродни актерству, и в целом она характерна для всего Кавказа.

Носить черкеску от горцев требовалось не только ради формы, но и ввиду ее красоты (осознание красоты внешних атрибутов уже и является подосновой кар­тинности. — Ю. К.), что каждый черкес (читай— кавказец, горец. —- /О. К.) и стремится показать на людях. Точно так же от каждого черкеса требовалось

" По моим наблюдениям, в современных условиях такая престижность часто носит знаковый характер, о чем свидетельствуют занесенные в записные книжки многочисленные адреса знакомых из разных концов страны. Это, впрочем, не подменяет главного их предна­значения — установления связей с внешним миром, ориентации на контакт с ним.

Глава 3. Обычай

191

[Шарданов, 1991, с. 84]

Отмеченное полтора с лишним столетия назад в полной мере со­храняет значение и ныне. Одежда, осанка, жесты, мимика— все имеет на Кавказе повышенное значение (что разнит местную культуру, на­пример, с русской культурой), все­гда и через все человек должен «вы­глядеть достойно», «так как это по­зволяет символизировать и узнавать, какой именно набор правильных от­ношений будет обыгрываться в дан­ной ситуации... Внешний вид под­тверждает содержание внутреннего» [Цуциев, 2001, № 3, с. 49]. Совокуп­но это, вытекающее из постулатов — «упорядоченных систем означающих символов» культуры, определяет вы­сокую мобилизованность индивида в поведении, а с другой стороны, его

подчеркнутое самовнимание и самоуважение. Живго э/сипдаго рихарав ни чия-се вокъуларев— «Того, кто сам себе опротивел, другой не любит» (авар.) . В итоге в глазах людей со стороны формируется ассоциирующийся с властели­ном вселенной образ горца, в котором «во всем видны гордость и сознание собственного достоинства».

На формирование сознания/чувства собственного достоинства была наце­лена традиционная система социлизации юношества, в первую очередь и глав­ным образом мужского пола (сохраняющая значение при всех частичных мо­дернизациях и в наше время). В соревнованиях через них формируется и отта­чивается упомянутое сознание/чувство.

Борьба (состязания по борьбе.— Ю. К.) происходит... ежедневно. Борются ради одной чести, без всяких корыстных целей... Все чинно и с соблюдением личного достоинства (! — Ю. К.): победитель не хвастал, побежденный не уни­жался. Счастье переменно, казалось, говорила фигура побежденного, — сегодня проиграл, завтра выиграю.

[Волков, 1901, с. 74]

²² Чтобы «себя любить», надо быть действенным, и уже поэтому в целях обыгрывания проживаемой ситуации-«сцены» необходимо выглядеть «красавчиком» сегодня, сейчас; от­сюда, в частности, обильно выдаваемые гостям и друзьям-знакомым обещания, исполнение которых далеко не обязательно в «обещанный» день.

192

/О. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Эта зарисовка, сделанная рус­ским наблюдателем в самом начале XX в. в аварском селении Чиркей, отражает идеальный ход соревно­вания, который был таковым в силу публичности действа, срежессиро-ванного джамаатом. Слова Шамиля о постоянной готовности его земля­ков «перебить друг другу дорогу и стать выше товарища в каком бы то ни было отношении» поясняют дух соревнования совсем иначе.

Здесь уместно привести эпизод из жизни будущего первого имама Дагестана Гази-Магомеда. Будучи учащим­ся мечетской школы, он однажды попросил товарища побрить ему голову, не смочив ее и против направления роста волос. Он рассчитывал, что хотя бы че­рез такое «неслыханное испытание» (букв.: «Совершил то, чего не слышал о другом в его эпоху»), он останется в памяти народа (каково честолюбие!), и этот поступок действительно запомнили. Примечателен комментарий рассказ­чика: «Самое верное, что это горский взгляд (на вещи), не иначе» [Абдурах-ман, 1997, с. 46—47]. Автору замечания подобные честолюбивые настроения виделись характерной особенностью местных типажей. Он имел основания для подобного обобщения.

Отчасти уже поэтому в общинах, казалось бы, контролировавших все и всех, и в условиях господства мюридистского порядка были возможны инди­видуальные «бунты» неподчинения. Один из них описан в «мемуарах» горца. Данный «бунт» примитивен по сути, но примечателен обозначением одного из вариантов границ «поступка».

В газетной публикации рассказывалось о некоем Куралове — единствен­ном в безымянном ауле времен имамата безбожникъ-муртаде, который вопре­ки жестким запретам и наказаниям за проступки сохранял упорное пристра­стие к водке, вину,табаку и воровству.

Удивительно, право, как он оставался жив после всех истяза­ний, которым подвергался; побои он выносил в 200 и 300 палок; его вешали вниз головой; водили его голого и босого по аулу, между тем как в носу у него просверли­вали дырку и, продев сквозь нее снур, привешивали к нему огром­ную деревянную трубку, которая, болтаясь из стороны в сторону, растравляла ранку, так что несча­стный был положительно залит кровью; кроме того, его заставля­ли во время этих шествий кри­чать: «Вот какому наказанию под-

Глава 3. Обычай

193

вергаются пьющие водку и курящие трубку!» Ребятишки же, бегущие по обеим сторонам процессии, бросали на обнаженное тело преступника снежные комья. Страшно было смотреть на его сажей вымазанное лицо, на выкатившиеся от бо­ли глаза и на оскаленные и стучащие от холода зубы. Перед ним тихим шагом шли два, а сзади четыре мюрида и держали наготове ружья, крича: «Ла илага, иль-ала». Таким образом проводили Куралова раза по три и четыре вдоль и по­перек аула, а затем приводили его к яме и сажали в нее. Раз пятнадцать или два­дцать (! — Ю. К.) он уже сидел там. Наконец, надоело нам с ним возиться; наиб и приказал своим мюридам через два дня как посадили в последний раз Куралова в яму — отрубить ему голову.

Конец истории таков. Куралов бежит из ямы, но вскоре его находят мерт­вым, тело хоронят, однако из могилы доносится нечто страшное, и в итоге покойнику отрубают голову.

Этот рассказ иллюстрирует лишь одно, а именно что человек здесь при всех видимых ограничениях, установленных двойным «высшим советом», имел возможность распоряжаться своей судьбой; пусть безрассудно, но мог.

Более впечатляющи другие примеры.

Один из авторов, совершивших в конце позапрошлого века путешествие по Дагестану, записал в своем дневнике.

Чувство собственного достоинства так сильно развито у горцев, что иногда незначительный, казалось бы, промах в их этикете, физическая неловкость и случайный неприличный поступок доводят их до крайнего отчаяния, и нередко в подобных случаях горцы предпочитали погибнуть от собственной руки, чем краснеть перед знакомыми.

[Кривенко, 1896, №2]

Вот данные местной криминалистики той поры.

Молодой человек, после того как мать побранила его за леность, застре­лился.

Во время игры по перетягиванию палки один из игравших «от сильной на­туги испустил звук, считающийся у горцев величайшим позором. Не желая пе­режить бесчестье, он тут же застрелился».

Сын, не прощенный отцом, убил себя на глазах последнего, а «отец, увидя это, выхватил кинжал, поставил рукоятку его на пол и таким образом заколол себя» [Из горской криминалистики, 1870, с. 7—8].

Юноша, выпив лишнее, рвотой испачкал костюмы гостей. Не в состоянии перенести позор, покончил с собой [Зорич, 1929, с. 49].

Не скажу, что самоубийства были очень часты, но материалы статистики по Дагестану (за период с 1868 по 1870 гг. было зарегестрировано 52 таких случая и две попытки к самоубийству; в последующие полтора года произошло 28 самоубийств) [Воронов, 1872, с. 50, 53]" в целом говорят о характерности

Можно отмстить, что число мужчин и женщин, прибегших к суициду, было почти равным. При этом кардинально различались средства лишения себя жизни представителями разного пола. Абсолютное большинство мужчин прибегало к огнестрельному и холодному оружию. В свою очередь, почти все женщины использовали приемы, исключавшие проли­тие крови — они кончали жизнь, вешаясь, бросаясь с кручи, травясь. О мировоззренческой подоснове таких предпочтений см.; [Карпов, 2001а, с. 314—315].

7 Зак 4349

194

такого поступка. Сам же поступок свидетельствует не только о легкой ранимо­сти самолюбия человека, уязвимости е\о личного достоинства (и, соответст­венно, о высоком уровне такового), но и о своеобразной завершенности нату­ры горца, способного и готового всецело лично распорядиться своей жизнью. И это при крайне отрицательном отношении религии, ислама к акту суицида как к покушению на прерогативы Всевышнего. В таком поступке человек вы­водит себя за рамки установленных и узаконенных Свыше норм. По-своему он тоже бунтует, но против кого? Характеризующая его через подобный акт лич­ная «завершенность» («закольцоваппость» на самого себя) выделяет человека как индивида из общей массы. Но что из этого следует? Очевидно, то, что че­ловек остро рефлексирует на окружающих, он боится упасть в их глазах, его «Я» существует только как отражение «он» в других.

Приведу еще два образца представлений о чести, продемонстрированных в весьма интересных ситуациях. Они взяты из газетного очерка второй полови­ны XIX в.

Первый случай. В Гупибском округе один местный житель за некое пре­ступление приговорен судом к ссылке в Сибирь. Он обращается к представи­телям судебной и исполнительной власти с просьбой разрешить ему отпра­виться в Темир-Хан-Шуру (центр Дагестанской области) для дальнейшего этапирования без конвоя. Его отпускают под честное слово и вручают конверт с копией приговора по делу. Этот человек самостоятельно доходит до Койсу (реки), на берегу оной совершает молитву, и там ему приходит в голову мысль выбросить приговор в реку и таким путем «освободиться». Задуманное он ис­полняет и возвращается в свой аул. Родственники, зная об его участи, органи­зуют торжественные проводы (той) в ссылку. На тое этот человек рассказыва­ет о совершенном и объявляет о своей «свободе». Поднимается старик, глава семьи, и говорит, что он нарушил данное слово, должен исправить свою ошиб­ку и отправиться в Шуру. Вынужденный исполнить наказ старшего горец при­ходит в город, но у него уже нет «бумаги», без которой его никто не принима­ет. Он возвращается в родной аул. Родственники, подозревая его в обмане, по­сылают в Гуниб к хакиму (начальнику округа) с вопросом, что делать. Хаким вызывает виновного, тот все рассказывает и просит вновь ему поверить и от­пустить без конвоя в Шуру. Теперь ему уже не доверяют. В ответ преступник гласно заявляет, что обязательно сбежит. Для конвоирования к нему пристав­ляют самого расторопного урядника из местных жителей. Во время их совме­стного следования арестант постоянно говорит о побеге. Когда наступает вре­мя совершения очередной молитвы, арестант «подстрекает» урядника остано­виться и совершить требуемое. Во время исполнения урядником намаза аре­стант бежит, но урядник выстрелом из ружья убивает его. «Урядник отрезал голову убитого и представил ее начальству, рассказав, как было дело, и приба­вив при этом, что арестант умер как джигит, ибо он сдержал данное слово, бе­жал и тем загладил свой первый промах».

Второй случай. Некто узнает на базаре украденную у него лошадь. Ведет вора в суд. Суд приговаривает вора к штрафу. Оба отправляются домой. Под­ходят к речке. Уличенный в воровстве, идя до этого пешком, просит конного (потерпевшего) перевезти его на другой берег. Тот соглашается. Вор садится на коня сзади и убивает всадника. На новом суде, организованном уже по это­му поводу, он заявил, что «ему стыдно (здесь и ниже выделено автором. — Ю. К.) было явиться в позорном виде в аул, где он считается первым джиги­том, без лошади и оружия».

Глава 3. Обычай

195

Публикатор этих историй, вероятно, осведомленный в местной обществен­ной и судебной практике, записал:

И заключил:

В том и другом случае горцами руководила та же идея, которая заставляет европейца оправдывать или, по крайней мере, извинять обычай дуэли. Честь до­роже жизни. Правда, идея эта своеобразно применяется...

[К..Д 1876, №65]

Самое меньшее, что можно сказать на основании данных примеров, это подчеркнуть эмоциональность и импульсивность натуры горца, для которого едва ли не решающим является то, как он, индивид, выглядит в чужих глазах, сохранил ли он и способен ли сохранить свое «лицо» в согласии, пусть только видимом, с известными нормами. А в нормах здесь можно видеть один из сре­зов «системы упорядоченных символов», о которой говорит К. Гирц. Опасение несправедливой оценки себя другими, вплоть до матери и отца, толкает чело­века на в той или иной мере и форме отчаянный поступок, хотя правильнее все же, очевидно, сказать «ведет», а не «толкает», ибо и самим воспитанием, и привитым в ходе его взглядом, отношением к «правильному», к норме, а также к ожидаемой реакции окружающих на свои действия человек оказывается вполне готовым именно к такому поступку. В распоряжении собой человек здесь оказывается суверенным вплоть до самоубийства, и выходит, что так же он суверенен перед Богом. Впрочем, можно взглянуть и иначе, а именно ус­мотреть защищенность человеческого достоинства через разрушение самого индивида [Хонигман, 2001, с. 93].

Однако насколько это связано с «лицом»? Сказав о боязни здешнего чело­века «потерять свое лицо», мы формулируем предложение по-русски. Анало­гично, по-русски, будет звучать и формула «ударить в грязь лицом», хотя в ре­чи дагестанцев похожее по смысловой интонации имеется. Когда нужно сты­диться кого- или чего-либо, русский скажет: «Не знаю, куда глаза деть», а аварец: Гъумер гьеч1о — букв.: 'Лица нет'. «Сделать доброе дело» — это букв.: 'сделать лицо белым' (гьумсрхьх1лъи гьабизе; ср.: «честно»— гъумерхъх! — 'белое лицо'). Здесь не столько опасаются «ударить в грязь лицом», сколько стремятся сохранить лицо белым; поэтому когда, например, необходимо по­добру-поздорову удалиться, аварец скажет: «Пока лицо белое и кожа тол­стая»» (гъумер хьах!го, хьач 6ац1ц1дго) ~ . Лицо здесь вряд ли «зеркало души»,

" Интересно соотнесение в одном ряду, фактически приравнивание «белого лица», со­относимого с «добрым делом», и толстой кожи, которая, по-видимому, подразумевает за­щищенность (внутреннюю) человека; ср. поговорки: «у девушки кожа толстая», «лоб кре­пок», «лицо крепкое, если бросить ее под жернов мельницы, и то живой выйдет» [Карпов, 2001а, с. 31].