Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

Ранее была приведена история о талхъанах селения Мекеги и о расправе с ними местных жителей. В горном Дагестане бытовало изрядное количество схожих рассказов. Их сюжеты почти безвариантны: некогда в конкретном се­лении жил хан (бек, талхъан) имярек, он притеснял народ, народ взбунтовался и изгнал или убил тирана и его родственников. Сообщаемые преданиями дета­ли выстраивают авансцену событий в согласии с известной схемой («выс­шие» — в физическом пространстве выше остальных): в даргинском ауле Бут-ри талхъаны жили в местности под названием Гальалабек — «макушка крепо­сти или замка», рутульские беки местом своего жительства избрали Кархи-махле («скальный квартал») [Алиев, 1988а, с. 16, 22], талхъаны Дейбука — крепость на «Холме над селением» [Предания, 1981, с. 150]. Часто устные тек­сты совершаемое ими насилие передают в крайних и потому для всех очевид­ных формах: хан устанавливает и закрепляет за собой право первой ночи [Алиев, 1988а, с. 63; Магомедов Р., 1979, с. 45, 50; Предания, 1981, с. 149; Ри-заханова, 1986, с. 130—131]. Им же иногда приписывается введение обычая убиения стариков, как ранее упомянутому Ол-о, который якобы сделал это для того, чтобы навсегда закрепить свою власть над гидатлинцами, лишив их ума в лице стариков [Магомедов Р., 1975, с. 234].

Данному преданию присуща фабульность, что в целом свойственно фоль­клорным текстам. Тиран «лишает» общество «ума», старик, которому втайне была сохранена жизнь, учит общество, как избавиться от тирана — подпилить опоры балкона ханского «дворца», хан падает и гибнет (его смерть едва ли не такая же, как и у обрекавшихся им на смерть стариков, — сбрасывание со ска­лы); сохраненный же «ум» в лице старика учит земляков еще и тому, как пра­вильно разделить оставшееся после хана имущество. Резон в избавлении от тирана очевидный.

Нарративные тексты далеко не однозначно характеризуют главных персо­нажей. Это они, в интерпретации ученых, являются феодалами, тогда как рас­сказы местных жителей не прямолинейны и информация в них многогранна.

Приведу такой пример. Согласно материалам, собранным в начале 1970-х гг. Д. М. Магомедовым, в цезском (дидойском) селении Эльбок некогда жил Къвали-хан [Магомедов Д., 1983, с. 141]. Через десять с небольшим лет мне никто в Эльбоке не смог рассказать об этом «хане», зато подробно изложили историю некоего Вато (которого ханом не считают и не называют). История

Глава 3. Обычай

227

такова. Некогда на соседней с Эльбоком горе было расположено небольшое селение Алъокуча, в котором и жил Вато с сыном и «своими людьми». Жите­лей соседних селений Эльбок, Герхо, Кулилъ (два последних и Алъокуча ныне не существуют) он заставлял работать на себя, хотя земли у каждого селения были свои. Призывая соседей к себе для оглашения «приказа», Вато с сыном или «своими людьми» стрелял из лука в деревянные постройки соседей (гово­рят, что в Алъокуча было развито «ремесло», там изготовляли луки и стрелы). То же он совершал для демонстрации собственной «силы» и, собрав окрест­ных жителей (мужчин), Вато громогласно заявлял, что сам он и его сын живы и здоровы. Он действительно был «сильным»: того, кто не подчинялся распо­ряжениям Вато, «его люди» избивали; окрестные жители обращались к нему за «советами», например, получали разрешение на выдачу замуж дочерей (яв­ный отзвук сюжета о праве первой ночи). В то время в Цунте начал утвер­ждаться ислам (здесь миссию распространителей ислама исполняли гидатлин-цы, и пришлось это на позднее Средневековье и начало Нового времени). В некоторых дидойских селениях он уже утвердился. Приняли ислам и эльбок-цы, однако жители соседних селений не спешили, а Вато сопротивлялся упор­нее всех— целых три дня он успешно оборонялся против воителей ислама. Одолеть его удалось только хитростью: в окрестности селения осаждающими был выпущен ишак, которого украшали оленьи рога, алъокучинцы во главе с Вато бросились за ним и погибли от рук правоверных мусульман (история с ишаком— бродячий сюжет, см.: [Карпов, 2005]). Так закончил свои дни, со­гласно услышанному мною в Эльбоке, легендарный персонаж местечковой ис­тории [ПМА, № 1426, л. 60 об.—62].

Наконец, в дидойских селениях бытует еще одно предание, которое можно рассматривать как вариант упомянутого (точнее, оба их как варианты одной «поучительной истории»). Рассказывают, что некогда здесь существовал обы­чай, в соответствии с которым отец жениха имел право первой брачной ночи с молодой женой сына. Конец такому порядку якобы был положен некоей жен­щиной, матерью жениха, явившейся ночью после свадьбы к своему мужу в об­лике новобрачной. Когда ее хитрость раскрылась, то не только ее собственный

В обоих преданиях резиденции «ханов» экстерриториальны по отношению к основ­ным поселениям. Подобная практика хорошо известна историкам, археологам, этнографам.

228

муж, но и все люди поняли непристойность совершавшего ими ранее — и по­добный обычай был отвергнут и забыт [ПМА, № 1426, л. 46—46 об.].

Такова память местных жителей о нетривиальном обычае, некогда быто­вавшем в их среде. Замечу, что о «странных обычаях при бракосочетании» у дуданийцев (т. с. дидойцев) еще в X в. упоминал арабский географ Масуди [Караулов, 1908, с. 42] и что в более поздних источниках также отмечалось своеобразие брачных обычаев жителей этого уголка Дагестана (см.: [Карпов, 1993в]).

Исполнение отцом функции «помощника» жениха-сына правомерно свя­зывать с древней мифологемой о первопредке-тотеме. К такому выводу на ос­новании анализа сказочных сюжетов о брачной ночи и образов помощника жениха склоняются фольклористы. Право первой ночи возводят к исполнению царем, жрецом, позднее — феодалом функции «всеобщего оплодотворителя» [Криничная, 1988, с. 99—100; Пропп, 1986, с. 325—330].

Очевидно, что мифологема в первую очередь и главным образом связана с ритуалом, а обращение к ней (использование ее) в социальной практике вто­рично и во многих случаях условно. Фольклорный же текст, который не столько отображает, сколько воспроизводит практику, делает это в соответст­вии с собственными законами.

У эпических мотивов... полностью отсутствует обрядовая окраска, они да­ются как жизненно важные, герой вступает в реальную... борьбу, где на карту поставлены его жизнь, его счастье, его успех. Эпос в ряде других случаев прин­ципиально переводит обрядовую процедуру в серьезный жизненный план; про­исходит перекодировка значений, в результате чего существенно меняются са­мый характер событий, структура и смысл обряда-игры... Эпос заново моделиру­ет обряд и возвращает ему характер движения самой жизни... Эпос придает отдельным элементам обряда конфликтное значение, которое в рамках обряда может лишь подразумеваться, но не реализуется.

[Путилов, 1976, с. 216]

Эпос в данном случае живет и работает не по каким-то особым законам. «Смыслом» преданий также является не описание события, а воспроизведение сюжетной схемы, намного предшествующей этому событию [Байбурин, Ле-винтон, 1983, с. 7—8].

Право первой ночи в преданиях в «исполнении» неких ханов — это обра­щение к схеме, актуальное ввиду соотнесения представлений о чести мужчины и коллектива через понятие чести женщины (сохранение ею оной). Такие пред­ставления фактически универсальны, а в горско-кавказских традициях они ед­ва ли не гипертрофированы. Цель использования данной темы преданиями очевидна— это демонстрация силы (насилия) в ее наиболее циничной форме. Но в схеме мы вряд ли как следует (как надлежит и как хотелось бы) разгля­дим «событие», «факт» для их полноценного исторического анализа.

При реконструкции социально-политических процессов наряду с фольк­лорными источниками используются данные археологии, нередко материалы первичных (т. е. весьма приблизительных) обследований объектов. Так, в ком­плексе средневековой Анцухской крепости указывается наличие «центрально­го дворца» [Магомедов Д., 1983, с. 140], но что дает основание определять данное сооружение (очевидно, выделявшееся среди прочих размерами) имен­но так, умалчивается. Здесь можно сослаться на пример Хунзаха, где дворец

Глава 3. Обычай

229

Строение сие есть, как и вес в Аварии, каменное, в 2, а некоторые части оно­го в 3 этажа, с равными земляными крышами, а комнаты без стекол и умеблиро-ваны одними персидскими коврами.

[Хрисанф, 1958, с. 267]

В современном Хунзахе немногие из местных жителей покажут место, где располагался разрушенный в Кавказскую войну ханский дворец, и уж вряд ли кто расскажет о нем, ибо он действительно мало выделялся из общей застрой­ки. Размер постройки вряд ли является надежным критерием для определения ее предназначения. Однако историки на подобных фольклорных и археологиче­ских материалах строят выводы о классовой борьбе в горных районах средневе­кового Дагестана [Магомедов Д., 1983, с. 140, 141; Умаханов, 1975, с. 206—207].

Не так давно чеченские историки на аналогичных материалах делали еще более категоричные заявления: «Феодализм в Чечне был в значительной мере сметен (!?— Ю.К.) еще на протяжении XVI—XVII вв. широкими антифео­дальными движениями, выросшими из конфликта между интенсивно разви­вающимися производительными силами и сдерживающими их развитие фео­дально-родовыми отношениями» (какие патетично звучащие и «правильные» для отечественной исторической науки 20—30-летней давности формулиров­ки) [Ахмадов, 1974, с. 68] (см. также: [Умаров, 1974]). Обсуждать здесь прак­тически нечего. Но приведу одно местное предание, которое интересно содер­жащимися в нем деталями.

Некогда аварский князь-«богатырь» по имени Муцул взимал дань с чечен­ского общества Малхиста (Мелхиста). В то время в самом этом обществе под­растал собственный богатырь по имени Секки. Когда он вырос, то одолел кня­зя-чужеродца.

Убедившись в силе Секки и храбрости его, мелхистинцы выбрали Секки своим князем. И когда мелхистинцы обратились к нему с просьбой установить сумму налога, он сказал, что каждый дом ему обязан дать по мерке зерна, и что все невесты, которые будут выходить замуж на территории Мелхистана, должны будут провести с ним первые трое суток и только после этого они получат права на мужа. Население приняло эти требования, и жизнь пошла своим чередом.

Однако среди местных жителей нашелся юноша, который не мог смирить­ся с мыслью о том, что и его невесту ожидает упомянутое. От некоего старика он получил совет, как расправиться с Секки, — последний мог быть убит лишь собственной шашкой. Благодаря хитрости и сноровке юноше удалось отрубить Секки голову.

Голова покатилась с горы вниз и дважды пробормотала:

— Отныне нет князя в Мелхиста! Отныне нет князя в Мелхиста! Вслед за этим все мелхистинцы вторили:

— И не будет князя в Мелхиста! И не будет князя в Мелхиста!

И с тех пор в Мелхиста не было князя, и мелхистинцы живут как горные орлы.

[Чечено-ингушский фольклор, 1940, е. 249—251]

(Что редактор данной публикации вкладывал в определение «горные орлы»?)

230

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Настоящий текст примечателен изложением механизма обретения власти. Но любопытен он также основной своей фабулой и явными отсылками к ми­фологемам. Помимо сюжета о праве первой ночи, это мотив «героя» с загово­ренной смертью, способного погибнуть лишь от собственного оружия. Еще одну отсылку передает другая редакция данного предания. В ней отрубленная голова произносит несколько иные пророческие слова:

Пусть отныне после меня в Малхиста не будет никогда ни одного князя! Пусть в Малхистане никогда не будет голода! Пусть в Малхистане никогда не прекратится война и не перестанет литься человеческая кровь!

[Ошаев, 1930, с. 64—65]

Пророчество сбылось.

Убийство правителя-тирана непосредственно связывается с обеспечением благополучия общества. Текст конкретизирует— неурожаев и голода в Мал­хиста больше не было, и данная конкретика предельно созвучна хорошо зна­комой мифологеме и не менее широко известной практике, в согласии с кото­рыми ритуальная смерть правителя якобы гарантировала благополучие обще­ству [Фрэзер, 1984, с. 253 и след.].

Но в пророчестве были и слова о будущих бесконечных распрях внутри данного общества. И это проклятие (дополняющая антитеза пророческом) благопожеланию) тоже сбылось. В нем видны не столько еще одна отсылка у мифологемам, сколько опыт общественной жизни. Что имеется в виду?

Для исторических преданий характерен сюжет о приглашении «варягов» i целью наведения порядка внутри того или иного общества. Он широко ис пользовался в освещении и при интерпретациях былой жизни чеченских об ществ (см., напр.: [Лаудаев, 1872, с. 25—26]). Знали его и дагестанцы, возмож но, они использовали подобный опыт в своей практике. По крайней мерс, том имеются некоторые свидетельства, например такое:

Цахур был весьма древним и обширным местечком; вначале все лезгины ш хурской группы были вполне вольными обществами, делились на тохумы, коте рые впоследствии для поддержании порядка выбирали из среды своей одног представителя, управлявшего народом; но стремление каждого из тохумов имел во главе всего народа своего представителя вызвало взаимную вражду и бесгн рядки. Чтобы положить конец неурядице, тохумы согласились выбрать главу i нейтральной среды. Выбор пал на одного из беков, проживавшего в качестве и гнанпика в Цахуре. Адат утановил новый порядок выбора правителя; он состо: в том, что выбираемым мог быть безразлично один из членов рода правителя -бек, и в выборе участвовал весь джамаат, который оставлял при правителе cboi векилей, обязанных следить за его действиями...

[Эсадзе, 1907, т. 1,с. 484-4*

Скорее всего, проклятие, касавшееся нескончаемого кровопролития в Ма хисте, подразумевало невозможность нормальной жизни общества без otj женного механизма управления им кем-либо или же его строго упорядочеиь го самоуправления: если не тот либо иной «варяг», то другая отработанная ci тема должны были исполнять надлежащие функции. В «вольных» общестг Дагестана преимущественно «работал» второй вариант. Впрочем, не тольк( Дагестане, но и во многих, если не в большинстве горных обществ зоны Бо. того Кавказа, которые тоже могут называться вольными.

Глава 3. Обычай

231

Для характеристики потестарной системы горских общин приведу сравни­тельный материал начала XIX в. по ингушам (из незавершенной работы П. Г. Буткова). Он интересен большим количеством заслуживающих внимания деталей:

Далее изложен порядок созыва и организации общенародного собрания, за чем следует описание процедуры собрания:

Бегол садится на земле посредине того круга, имея близ себя стоящего вест­ника своего. Начинает дело с вопроса: согласно ли общество меня выслушать? Ежели согласно, буду говорить, а нет, замолчу. Народ отвечает ему криком: «Со­гласны: у нас нет государя, нет князя». После сего бегол объявляет народу при­чину собрания и объясняет дело. Вестник все слова бегола передает громким криком народу во услышание всех. Далее бегол изъявляет мнение свое, каким образом следует в сем случае поступить по древним обычаям, заключает опять вопросом: согласны ли вы? Ответы собирает вестник от жителей каждой деревни и передает их беголу. Когда все единогласно отзовутся согласием, тогда дело почитается решенным и вес мирно расходятся по домам своим и исполняют опре­деление собрания. Но ежели 5 или 10 человек дадут беголу ответ отрицатель­ный, то прочие члены тех же деревень стараются увещаниями преклонить их к общему согласию; но сжели в противоречии окажется половина, в таком случае все оставляют круг, и, расходясь на стороны, обе разномыслящие стороны начи­нают драться, причем даже смертоубийства случаются. Бегол же при таком ос­корбительном для него обстоятельстве слагает с себя свою должность и не созы­вает собрания, доколе противные стороны примирятся и не убедят его все всту­пить в продолжение должности бегола. Иногда немало времени проходит в сем промежутке.

[Бутков, 2001в, с. 12—13]

Яркая и образная иллюстрация горско-кавказской демократии.

Какие же детали в ней можно и следует отметить? В первую очередь — уязвимость власти общинного (или целого общества) «начальника». Хотя он избирался всенародно по личным заслугам и достоинствам (вполне естествен­но — из лиц пожилого возраста), однако его мнение в общественных делах не было решающим, с ним не напрямую, но спорили, и это оскорбляло «автори­тета». Впрочем, то, что личный авторитет «начальника» не был абсолютным, видно и из другого. За свою работу он получал от общества некоторую плату, однако из этих средств был обязан регулярно угощать то же общество и из­бранных его членов — старейшин. Такое угощение по своей природе связано с престижными пирами, с тем же потлачем и его кавказскими модификациями в

232

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

мужской корпоративной среде . Здесь уже в институтах публичной власти хорошо видны истоки и представления о силе этой власти, характерные для предклассового общества. Механизм наработки авторитета и через него власти сохранял глубинную связь с традиционностью или, если угодно, с архаикой даже в весьма отлаженных политических системах, каковыми являлись мест­ные ханства и т. п. Напомню об угощении Мухаммад-нуцалом хунзахцев при рождении у него сына. Добавлю к этому еще более впечатляющие примеры.

Всходивший на престол шамхал Тарковский делал подарки представите­лям Акушинского общества, специально прибывавшим на данную церемонию [Тихонов, 1958, с. 131]. Согласно же записи «Устройства Салатавского обще­ства» (конец XVIII—начало XIX в.), на эту церемонию прибывали и салатав-цы, ибо «у того народа (у кумыков. ■— Ред.) ...они пользовались очень боль­шим уважением, их храбрость была известной. Проведя там в кейфе одну не­делю, получив многие подарки от шамхала, поставленного на трон, они, как рассказывают, возвращались назад» [Хрестоматия, 1999, ч. 1, с. 86]. В свою очередь, вновь избранный уцмий Кайтага «одаривал присутствующих почет­ных лиц: кого оружием и деньгами, а кого и скотом. Всему же собранному на­роду устраиваемо было богатое угощение — опять-таки па средства уцмия» [Ковалевский, 1890а, т. 1, с. 223].

Схожие процедуры одариваний и пиры организовывались носителями вла­сти в разных обществах раннеклассового типа— в Древней Греции, в варвар­ских королевствах Западной Европы, в Киевской Руси и т. д. Их короли и кня­зья не чувствовали себя полностью «оторванными от народа», противостоя­щими ему, скорее наоборот, обе стороны ощущали определенную взаимосвязь и взаимоответственность, так как в некотором смысле обслуживали друг друга.

Тенденции к сложению аналогичных политических моделей имелись и в союзах общин горцев. И тенденции не только заявленные, но и дававшие уже некоторые по-своему знаменательные результаты. В материале второй поло­вины XIX в. отмечалось:

В Кубачах первый тухум Акайлы-Али. Из этого тухума наиб в Кубачах А6-дул-Кафар. Этот тухум возвысился после одного человека Акайлы-Али, по кото­рому теперь и называется. Акайлы-Али отличался военными доблестями, в осо­бенности в походе аварского хана Ума-хана в Грузию (имеются в виду события конца XVIII в., на этом основании можно сделать интересный вывод, а именно о возможности изменения названия тухума по имени вновь объявившегося знаме­нитого родственника. — Ю. К.), слава, приобретенная им в этом походе, сохра­нилась и до сих пор... В их тухуме наследуют право быть избранным в кубачин-ские узбаши (наиб) — первое лицо в сельском управлении.

Б качестве сравнения приведу материалы по Средней Азии. Там «все расходы на ор­ганизацию собраний и угощений падали на долю главы союза юношей — „бека". Складчи­на и очередность здесь отступают на задний план... „Бек" по прошествии некоторого време­ни обычно разорялся. Однако в базарные дни они („беки". — Ю. К.) выводили отряд на до­рогу и расставляли своеобразные пикеты; крестьяне, возвращавшиеся с базара, обязаны были подать в пользу „бека" деньгами либо натурой» [Снссарев, 1963, с. 179]. В описанных деталях мы видим, с одной стороны, стремление руководителей союзов за счет личных из­держек поднять престижность своей власти (что соответствовало уставным нормам союза), а с другой— последующую материальную компенсацию издержек в дополнение к приоб­ретенному авторитету. Это тот же набор побудительных мотивов, действий и их реальных последствий, который обнаруживается в потлаче, п приведенных сведениях об избрании старшины у ингушей.

Глава 3. Обычай

233

И ниже о Кайтаге в целом:

[Памятники обычного права, 1965, с. 34, 35]

Аналогичных свидетельств достаточно. Вот лишь одно из возможных до­полнений, касающееся даргинских обществ (середина XIX в.):

Правление есть смесь аристократического с демократическим. Нынешний правитель Магомед-Кадий получил это титло по наследству. В магалах же кадии выбираются обществом всех деревень, а в деревнях выбираются обществом де­ревни.

[Краткий взгляд (А), л. 7]

Однако рядом с подобными свидетельствами звучат и другие, в которых говорится о сложности даже тем лицам, которым власть досталась по наслед­ству, удержать ее при отсутствии требуемых народом личных качеств и дел.

Каждый год один или два раза Даргинское общество по распоряжению сво­его кади собиралось на местности «Карбуки Дирка» для обсуждения законов своей республики... Общество, если только кади управлял республикой хорошо и правильно следовал законам, объявляло ему благодарность... Если же кади не отвечал своему назначению, то его смещали и на его место назначали другого...

[Магомед-оглы (А), л. 1,2]

И еще одно свидетельство — продолжение ранее цитированного .материала по истории цахуров:

...В случае общего неудовольствия, джамаат по вызову векилей собирался, сменял правителя и выбирал другого. Над лезгинами (здесь цахурами. — 10. К.) правитель не имел почти никакой власти, а играл только роль старшины народа. Но постепенно правители стремились захватить больше влияния, и народ, выйдя из терпения, учинил над всеми беками самосуд: все они были перебиты, и спас­лась только одна беременная бекская женщина, которая бежала в Елису...

[Эсадзе, 1907, т. 1, с. 485]

Совокупность подобных материалов говорит об отсутствии сложившейся модели организации власти. Хотя тенденция к ее закреплению за представите­лями «сильных» тухумов существовала и имела зримые выражения, однако она не стала ведущей практикой. Можно сказать, что материалы фиксируют переходное состояние общества в целом и конкретных общин в частности. Однако «переходное состояние», похоже, не имело четких временных рамок. Проявление такого состояния наблюдалось как в раннесредневековый период, так и много позднее, В «вольных» обществах появлялись фигуры неких прави­телей, ханов и т. п., претендовавших на переустройство общественной модели под «авторитет власти», но она, эта модель, готова была функционировать с использованием лишь «власти авторитета». Даже в, казалось бы, вполне офор-

234

/О. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

На призыв уцмия народ охотно собирается только во время избрания в уц-мии, надеясь на хорошее угощение, и во время грозящей опасности, при нашест­вии внешнего врага, по чувству самосохранения.

[Сотников (Аа), л. 8]

Однако благодаря упрощению основная схема выглядела наглядней — устой­чивой и в полной мере работающей практикой в горном Дагестане являлась система общинной саморегуляции и самовоспроизводства.

Некогда в Андийском обществе якобы имелись собственные эмиры, одна­ко позднее ханами там стали называть управителей, ежегодно избиравшихся в каждом сельском обществе после праздника первой борозды [Агларов, 1988, с. 179; 2002, с. 159]. Фигура управителя и осуществляемые им функции долж­ны были органично вписываться в порядок жизни общины. В праздник первой борозды начинался очередной годичный цикл жизнедеятельности общества, и в нем управитель занимал свою нишу, границы которой он не должен был на­рушать. Тех, кто осмеливался делать такое, ожидал печальный конец. I lo крайней мере, так поясняют народные истории о Мукучи-хане, Ол-о и др.

Как отметил процитированный выше автор, к уцмию Кайтага (помимо дня праздника) народ собирался лишь при грозящей внешней опасности, ибо он исполнял функции военачальника. Можно предположить, что именно такая функция могла создавать почву для упрочения власти. Примеры этому дейст­вительно известны (и они будут представлены в следующей главе). Однако основная практика была иной. Военные предводители (авар, цевехъан, от це-бе— 'вперед', 'впереди', 'спереди') избирались или назначались старейшина­ми, и в мирное время они следили за обороноспособностью селений, руково­дили военным обучением молодежи. Занимая конкретную функциональную нишу, они не были в состоянии перестроить, подстроить под себя систему жизнедеятельности общества (за редкими исключениями и при особом стече­нии обстоятельств). Это было так уже ввиду того, что идеологический антураж системы подразумевал полноценную реализацию военной функции всей сис­темой, а не отдельным, пусть и «идущим впереди» войска лицом. Идеологиче­ский антураж системы выражался в обозначении «вольных» обществ и одно­временно народа словом «войско». У даргинцев это х1уреба, у аварцев — бо, у дидойцев — оз, у андийцев — игъа и т. д. В документах, фиксировавших со­глашения между обществами, значатся именно «войска». «...Если одно из двух названных здесь „войск" (тиндинцев и каратинцев.— Ю.К.) отдалится в бу­дущем от другого, — тиндинцы отойдут от каратинцев или наоборот, — то на „войско", которое отделится и, таким образом, первым нарушит заключенное ныне соглашение, будет наложено семьдесят коров. Пойдут же последние в пользу того „войска", которое отделяться не стало». Джамааты являлись час­тями (структурными звеньями) войска-общества, а действующими лицами и физической силой «войска» были все зрелого возраста общинники мужского пола. «„Войска" тиндинцев и каратинцев — маленький человек из числа их и большой,— согласились быть и в радости и в горе как бы одним-единым „войском", не расходиться в разные стороны...» [Хрестоматия, 1999, ч. 1, с. 33, 34]. В обществе (которое само себя называло «войском»), где каждый мужчина

Глава 3. Обычай

235

В то же время в рамках упомянутой тенденции эволюционирования инсти­тутов управления прослеживается особая линия, давшая некоторые результаты и имевшая определенные последствия. Это линия закрепления управленческих функциий за представителями духовенства, кадиями (кади) — вершителями суда по шариату. Наиболее известные примеры — кадии политически и в во­енном отношении мощных союзов общин Акуша-Дарго и Андалал, а также Анцухского общества.

Два первых союза общин образовались в XVI—XVII вв. после распада шам-хальства— феодального образования, включавшего в себя горные и предгор-но-равнинные территории. С выходом Казикумуха из-под власти шамхалов наследники последних в горах Центрального Дагестана, с согласия андалаль-ских свободных крестьян, постановили, что высшей властью в Андалале будут кади, раис и каййим. Первого было принято избирать из проживавших в Со-гратле потомков «имама» Сатмара; второго (раис— букв.: 'главарь', 'началь­ник'; в поздней практике— сельский староста)— из числа нуцалов селения Ругуджа, потомков Султана, третьего (каййим— административная должность) — из свободных общинников селения Чох. Указанные три должностных лица, власть которых распространялась на все Андалальское общество (а это два де­сятка селений), юридически считались равноправными. Однако на практике согратлинский кадий считался выше раиса и каййима. Он разбирал тяжбы, возникавшие между жителями разных селений общества (в каждом селении для аналогичных целей был собственный кадий) [Айтберов, 1982, с. 4].

Схожие события и явления наблюдались в Акушинском союзе общин, на­селение которого, обретя политическую независимость во второй половине XVII в., отдало светскую власть признанному авторитету общества— кадию [Мирзамагомедов, 1982, с. 43]. Передача власти духовным лицам, на первый взгляд, фиксирует неудовлетворенность жителей этих вновь образовавшихся союзов общин собственно общинной системой. Причиной тому могла служить их прежняя история, когда они выступали в качестве частей достаточно разра­ботанной государственной машины. По это на первый взгляд. Более внима­тельное рассмотрение дел показывает, что в условиях политической децентра­лизации прежней системы происходило обращение именно к общинным ин­ститутам коллегиальной и выборной власти, и институт выборного кадия не был для них откровенно чужеродным. Тем более его не назовешь таким при учете уже сложившихся исламских традиций в большинстве горных районов. Сподвижник Шамиля Абдурахман пояснял по поводу кадиев, которых должен