А. Блок и европейское средневековье

Ученый секретарь

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Несмотря на заметный в последние десятилетия крен литературоведческой науки в сторону постсимволистских направлений, русский символизм по-прежнему остается в поле зрения современных ученых (А.В. Лавров, Н.А. Богомолов, К.М. Азадовский, Д.М. Магомедова, О.А. Клинг, И.С. Приходько, А. Пайман, А. Ханзен-Лёве и др.). Круг исследовательских интересов внутри символизма неизменно расширяется. В световое пространство науки введены не только ведущие деятели символистской эпохи (В. Брюсов, К. Бальмонт, Вяч. Иванов, А. Белый, Ф. Сологуб, М. Кузмин), но и их менее заметные, но не менее интересные и значимые современники (Н. Минский, И. Коневской, С. Соловьев, Ю. Балтрушайтис, Ю. Верховский, Эллис и др.). Тщательному изучению подвергается историко-литературный контекст символизма, в частности, символистская журналистика. Внимание ученых привлекают культурные связи и истоки символизма. Филологи изучают символистский словарь.

Блок по-прежнему остается в эпицентре научных интересов современных исследователей. Продвигается работа по подготовке полного академического собрания сочинений поэта, переиздаются «классические» труды ученых-блоковедов (З.Г. Минц), с регулярностью выходят в свет «Исследования и материалы» (Пушкинский дом) и «Шахматовский вестник». Продолжает выходить тартуский «Блоковский сборник», основанный Ю.М. Лотманом и З.Г. Минц в 1960-е годы. Среди новых научных работ особого внимания заслуживают труды Н.Ю. Грякаловой, Д. М. Магомедовой, И. С. Приходько, Т.В. Игошевой, С.Д. Титаренко и др.

Советское литературоведение старалось не замечать мрачных средневековых мотивов, демонизма и эсхатологических настроений, мистики и оккультизма в сознании символистов и этим в большой степени обеднило изучение символизма. Исследователи русского символизма практически не обращались к вопросам медиевистики, между тем, элементы западной средневековой культуры, воспринятые и переработанные символистами, во многом определили тематику, образный и поэтический строй их произведений.

- выявить черты сходства в представлениях символистов о мире с мировоззренческими установками носителей европейской средневековой культуры;

- определить природу восприятия культуры средневековья символизмом в целом и в творчестве А. Блока, в частности;

- выявить конкретные источники мировоззренческих и этических установок, а также отдельных тем и мотивов в творчестве Блока, восходящих к культуре средневековья.

- Средневековая культура и культура русского символизма обладают типологическим сходством и относятся к особой категории культур, общим определяющим признаком которых служит символическое мышление.

- Символическое мышление в сочетании с определенными философскими взглядами и этическими установками приводит к формированию особого типа культуры, отличительными признаками которой являются идеалистическое мировоззрение, ритуалы и таинства, «нравственный» дуализм, аскеза, а также религиозный акт и гнозис как основные средства постижения метафизического.

- Символизм воспринял средневековье не только как комплекс мотивов и образов, как культурную стилизацию, но прежде всего как типологически сходное мировосприятие.

- Александр Блок, ярчайший представитель русского символизма, раскрыл в своем творчестве черты, которые позволяют говорить о его «средневековом» мировидении.

- Интерес поэта к средневековью проявился прежде всего в целостной системе образов и мотивов «Стихов о Прекрасной Даме», драмы «Роза и Крест», а также в переводе поэмы Рютбефа «Действо о Теофиле».

Проблематику данной работы связана в известном смысле с диссертационным исследованием О.А. Карпачевой, где был поставлен вопрос о типологическом сходстве культур европейского средневековья и русского символизма и предложено типологическое определение культур по признаку «символическая – не символическая». Нами предпринимается попытка выявить общефилософские предпосылки и следствия символического мышления и таким образом вывести главные черты культуры «символического» типа. Сходство культуры средневековья и русского символизма исследуется как результат сходства их типа сознания и представлений о мире, что включает в себя такие общие составляющие как символизм мышления, идеалистическое мировоззрение, ритуалы и таинства, «нравственный» дуализм, аскеза, а также религиозный акт и гнозис как основные средства постижения метафизического.

Введение завершается формулировкой цели и задач диссертации, перечнем положений, выносимых на защиту.

Первая глава – Культура русского символизма и культура средневековья как культуры «символического» типа, – посвящённая общетеоретическим основаниям работы, состоит из двух параграфов. В первом – Типологическое сходство культур «символического» типа и его предпосылки – рассматривается вопрос об основании такого сходства, которым, по нашему мнению, является символизм мышления и порожденная им модель мира. А. Я. Гуревич, в своем изучении средневековья сделавший это понятие основным, определяет его как ««сетку координат», при посредстве которых люди воспринимают действительность и строят образ мира, существующий в их сознании...». «Эти универсальные понятия [время, пространство, изменение, причина, судьба, число, отношение чувственного к сверхчувственному, отношение частей к целому] в каждой культуре связаны между собой, образуя… «модель мира»¹.

Символизм мышления проистекает из идеалистических представлений о мире. Таким образом, сама идея символа предполагает существование двух реальностей, одна из которых, недоступная людям, может быть через символ представлена в эмпирическом мире. Контакт между двумя мирами осуществляется при помощи символического акта, называемого ритуалом.

Идеальный мир – по определению совершенен, тогда как мир реальный – лишь стремится к совершенству. «Совершенство» в религиозном мышлении (в отличие от мифологического и философского) связывается с Богом, поэтому в процессе развития религии противопоставление двух реальностей приобретает нравственный смысл («Поскольку регулятивный принцип средневекового мира – Бог, мыслимый как Высшее Благо и совершенство, то мир и все его части получают нравственную окраску» (А.Я. Гуревич, с. 296), что приводит к наделению одной из двух полярных реальностей качеством добра, а другой – качеством зла. «Нравственная» трактовка идеи «двоемирия» приводит к возникновению представлений о пути, восхождении, то есть сознательном, волевом усилии человека преодолеть зло («тьму») и приблизиться к добру («свету»). Путь этот связан с определенными испытаниями – отказом от привязанностей и заблуждений, поэтому труден и чреват падениями, а совершающему этот путь предстоит преодолеть немало опасностей и искушений. «Восхождение» - акт веры, акт, имеющий всецело религиозный характер.

Но если «путь» – знак веры, устремленности человека навстречу «благодати», то «круг» – это знак «чистой» философии, логического познания мира, «гнозиса», и если чисто религиозному, христианскому миропониманию свойственно представление о линейности, то античный «гнозис» предполагает цикличность. Согласно Платону, «Круг – это полнота («Σν ένκύκλω – πανέστι»). На цикличности, однако, настаивает и Экклезиаст, что особо отмечено Блоком (в письме от 12 февраля 1903 года): «revertitur interram suam, unde erat. Et spiritus redit ad Deum, - qui dedit illum. - «Вернется в землю свою, которою был, и дух отдаст Богу, Который даровал его» - Эккл. XII, 7». Таким образом, «гнозис» и «вера» - две формы познания сверхчувственной реальности, предполагаемой символическим мышлением о мире.

Объединяясь, вера и знание рождают принципиально новое явление, совмещающее черты того, и другого: попытки описать объект веры с помощью логики и философии, подойти с рациональной точки зрения к священному писанию и т.д.; объединение же их геометрических знаков – вектора и круга – дает спираль. Спираль – это схема восхождения, подразумевающая постоянное возвращение к пройденному, но уже на новом уровне, с новым переосмыслением. Это движение подразумевает путь не сплошной, но многоуровневый, на котором каждый уровень – новая ступень.

Таким образом, главными доминантами, на которых строится культура, в основе которой лежит символистское мышление, являются символ, идеалистическое мышление (представление о двоемирии), ритуалы и таинства, а также нравственный дуализм, аскеза (инициация, монашество), религиозный акт и гнозис как средства познания метафизического, способные к взаимопроникновению и синтезу. В культуре европейского средневековья данные черты обрели свое ярчайшее выражение, найдя благодатную почву для развития в католическом культе и религиозной философии христианства.

Единым принципом, общей идеей, связывающей всю средневековую культуру, был Бог. Вера в Бога наделяла существование человека нравственным смыслом, отсюда – все средневековые представления о «Высшем Благе», добре и зле. Однако, будучи всецело религиозной, средневековая культура наследовала и традиции античного «гнозиса» - т. е. познания метафизической реальности при помощи логики и философии. Первые серьезные попытки к этому были предприняты Оригеном. Но попытки объединить гнозис и веру неизбежно ведут к взаимному усвоению ими некоторых черт друг друга. Мы видим, как в учение Оригена проникают идеи (естественно, не одобренные церковью) о метемпсихозе (переселении души), цикличности вселенского времени, а также о неоднократном искуплении грехов мира.

Подобное прослеживается не только у Оригена, но и у всех, кто пытается совместить πίστις и γνώσις. Ярчайшее выражение это получило у гностиков.

В культуре русского символизма мы сталкиваемся практически с теми же изложенными выше чертами, обнаруживаемыми в средневековье. Символизм, явившийся реакцией на позитивистскую и материалистическую идеологию и художественную практику второй половины XIX века, с самого начала тяготел к идеализму, обретая свое философское обоснование в трудах Платона, Плотина, а также философов-идеалистов более позднего времени (Соловьева, Шопенгауэра). Существование двух миров было для символистов неоспоримой реальностью.

Кроме того, символизм отчетливо религиозен. Многие символисты были людьми религиозного поиска. Будучи религиозным, символизм не чужд и ритуалов, мистерий. Более того, каждое действие, каждое событие наделялось символистами глубоким религиозным смыслом. Существовали обряды «посвящения», случались «ритуальные самоубийства» (И. Коневской, М. Пантюхов).

Существовало среди символистов и своего рода монашество – А. Добролюбов избрал путь странничества, Блок и Мережковские были сторонниками «белого брака» (т. е. «девственного» брака, исключающего сексуальные отношения).

Но символизм никогда не оставался «слепо» религиозным – ведь предтеча его Вл. Соловьев настаивал на единстве веры и знания, излагая сложнейшие религиозные истины на языке философии. Потому искусство символизма нельзя понять без обращения к тому кругу философских идей, которые его питали.

Таким образом, культура русского символизма по самой своей структуре оказывается очень сходной с культурой европейского средневековья. Подчеркнем еще раз, что выявленные нами элементы культуры «символистского» типа характерны для всех культур, развивавшихся в подобном русле, и не ограничиваются теми двумя, которые рассматриваются в данном исследовании. В качестве примера в исследовании приводится вайшнавизм (индийский культ бога Вишну), время расцвета которого отчасти совпало со временем расцвета европейской культуры Средних веков.

Во втором параграфе – Механизмы «проникновения» европейской средневековой культуры в русский символизм – рассматриваются этапы проникновения (воздействия) одной культуры на другую, согласно теории Ю.М. Лотмана.

Первый этап характеризуется восприятием «чужой» культуры на ее языке. На данном этапе форма принимается как образец для подражания, а образ – неотделим от породившего его времени.

На втором этапе, «коды, импортированные вместе с текстами, встраиваются в метакультурную среду…». Здесь можно говорить о первых шагах проникновения ценностей средневековья в символизм.

На третьем этапе, когда «обнаруживается стремление отделить некое высшее содержание усвоенного миропонимания от той конкретной национальной культуры, в текстах которой она была импортирована», в символизм прочно входят образы, передающие основные ценности породившей их эпохи средневековья, но при этом становящиеся ценностями воспринявшей их культуры.

Четвертый этап, на котором «тексты-провокаторы полностью растворяются в культурной толще воспринимающей культуры, а сама она приходит в состояние возбуждения и начинает бурно порождать новые тексты», собственно, и представляет этап высочайшего развития символизма, его расцвет, когда он в полной мере воплощает в себе многие из ценностей средневековой культуры. Это тот уровень, который касается не только отдельных произведений искусства, но и всей жизни, воплощаясь и в религиозных исканиях, и в философии.

Полностью усвоив содержание культуры европейского средневековья, русский символизм сам становится источником для подражания, обретая, таким образом, статус «самостоятельной» культуры.

Вторая глава – Отражение средневековой культуры в ранней лирике Блока – содержит анализ лирики Блока 1898 - 1903 гг., а также рассматривает ее в свете учения средневековых гностиков и “гностических христиан”. Глава состоит из пяти параграфов.

Первый параграф – Культура светского и духовного рыцарства как основа ранней лирики Блока. Вводные замечания – посвящён обзору духовной и светской рыцарской культуры средневековья. Здесь содержится также постановка вопроса о воздействии рыцарской культуры на раннюю лирику Блока.

Как класс рыцарство начало складываться к эпохе Карла Великого (IX в.) и со временем превратилось в отдельный слой общества, со своей структурой, обычаями и законами. Но со временем слово «рыцарство» перестало быть лишь наименованием определенного социального слоя, наделенного особыми сословными привилегиями или обязанностями, а стало подразумевать и нечто большее – особую систему духовных и этических ценностей. В XII веке с развитием куртуазной культуры к рыцарским доблестям добавляется «вежество» (учтивость), куртуазность, благородные манеры, поэтическое и песенное искусство, а по мере воздействия на всецело «светскую» куртуазную культуру культуры духовной, христианской, и такое важное качество, как верность идеалу – Прекрасной Даме.

С образованием в январе 1128 года в Палестине ордена Тамплиеров появилось и такое понятие, как «духовное рыцарство», необыкновенно важное для Блока. Л. П. Карсавин говорит: «Не будучи еще аскетическим и не сливаясь еще с монашеским, рыцарский идеал был уже идеалом христианским. Рыцари – eil que Damedieu servent de loial cuer entier [«Те, кто служит Богородице, преданные от всего сердца»] – были, по мысли идеологов, защитниками слабых и безоружных, вдов и сирот, защитниками христианства против неверных и еретиков»¹.

Дух рыцарства пронизывает «Стихи о Прекрасной Даме» на всех уровнях – начиная с «готической» обложки первого издания и заканчивая общими мировоззренческими установками самого Блока, заложенными в тексты отдельных произведений и сборник в целом. В нашем исследовании рассматриваются три уровня, на которых можно выявить связь ранней блоковской лирики с ценностными установками духовного и светского рыцарства XI-XIII вв.:

1. 
   Уровень «материальной атрибутики»;
   
2. 
   Уровень этических ценностей и установок;
   
3. 
   Уровень философский, мировоззренческий.
   

Не менее значимыми, чем символы Розы и Креста в более зрелом творчестве поэта, в стихах этого периода становятся символы Храма, Меча (и более широко - «Оружия», «Щита», «Доспехов»), Лилии (символа Девы Марии), а сам герой обретает черты «рыцаря-монаха» (как впоследствии Блок назовет своего «учителя» Вл. Соловьева). Рыцарь Блока в «Стихах о Прекрасной Даме» – воин и слуга, он служит Даме и он ее пленник. В этом проявляется куртуазная традиция, восходящая, возможно, к Петрарке. В стихотворении «Мне битва сердце веселит…» (1901) с эпиграфом из Петрарки Блок развивает заданный им образ любовного плена. Однако наиболее сильно и последовательно звучит уже в ранних стихах мотив стояния на страже. И.С.Приходько упоминает (со ссылкой на ЗК 72. и Андрей Белый и Александр Блок. Переписка 1903 – 1919. М., 2001. – 324 ), что «формулой – стояние на страже – Блок, как известно, определял религию»¹. С образом стража соприкасается здесь и образ хранителя. Оба они отсылают нас к «духовному рыцарству», и это уже другая средневековая традиция, не куртуазная, а духовная.

«Духовная» составляющая средневекового рыцарства для Блока важна в неизмеримо большей степени, чем «материальная». И. С. Приходько пишет: «В своей речи, посвященной 10-летию со дня смерти Вл. Соловьева, Блок представляет своего Учителя Вл. Соловьева в образе «честного воина Христова», Рыцаря-Монаха, для которого щит, меч и самоотречение – «отречение от лица своего эгоизма» – «средства для борьбы с драконом» – мировым хаосом… Раскрывая таким образом суть личности и творчества Вл. Соловьева, Блок дает нам в руки ключи и к глубинным принципам своей собственной личности и, следовательно, к своей жизни и творчеству»². Отсюда – такие образы Блока как пилигрим, монах, рыцарь-монах. Отсюда же – и обилие стихотворений в жанре прославления и молитвы. Отсюда – и цитаты из Священного Писания (нередко на латыни), обилие библейских мотивов и образов. Отсюда же и образы Храма, Креста, Марии.

В третьем параграфе - Нравственные и духовные ценности героя Блока - рассматривается ряд нравственных и моральных установок, питающих раннюю поэзию Блока.

И. С. Приходько пишет: «Самоотречение, верность, служение, стояние на страже – категории, выражающие представление о нравственном совершенстве рыцаря, становятся для Блока ключевыми… Высокая рыцарская идея служения и верности своему единственному предназначению определяет весь путь Блока – Поэта и Человека – и воплощается в творчестве на всем его протяжении…» (2004: 173). «Кодекс чести» рыцаря соблюдается блоковским героем безукоризненно. Такие его «облики», как хранитель, страж, поэт являются зримым воплощением этих ценностей.

Верное служение идеалу (ср. «Сама судьба мне завещала / С благоговением святым / Светить в преддверьи Идеала / Туманным факелом моим») – характерная особенность всего рыцарства в целом – и духовного и «светского». Мотивы уподобления возлюбленной святым и благотворного, очищающего воздействия любви, столь характерные для Блока, восходят также к куртуазной традиции.

Последней стадией спиритуализации образа Дамы становится превращение ее в святую, когда субъект отодвигается на задний план, и любовь превращается в благоговейное созерцание, какое испытывает верующий перед Девой Марией. По этому пути идет и молодой Данте. Герой Блока также готов возносить своей Даме молитвы. Мотив молитвы в «Стихах о Прекрасной Даме» очень тесно связан с мотивом прославления («lauda»), а через него – с песнью. В форме молитвы написаны многие стихотворения. Таким образом, поэзия становится частью обряда, религиозного акта, совершающегося в честь Прекрасной Дамы. Рыцарь же – хранитель лампад – оказывается Поэтом.

Третий параграф - Мировоззренческие установки молодого Блока. Блок и «гностическое христианство» - содержит ключевые положения работы. В ней рассматривается история развития "гностического христианства", а также становление мировоззрения самого Блока.

Идеалистическое мировоззрение, представление о двух мирах, с первых страниц заметно в стихах Блока. Сюда же можно отнести и антагонизм тьмы и света, на всех уровнях пронизывающий раннюю его поэзию. Глубокая религиозная вера Блока, от природы свойственная ему и в поэзии воплощенная в проходящем через все его творчество мотиве пути к свету, в это время начинает «соперничать» с теоретическим философствованием в духе Платона, что, в конечном итоге приводит к некоему синтезу πίστις и γνώσις. В это время в стихах Блока мотивы «вечного возвращения», «смыкающихся кругов» (например, стихотворение «На небе зарево. Глухая ночь мертва…») чередуются с мотивами «пути», «восхождения». А учение о метемпсихозе и «анамнесисе» - «припоминании» постепенно перерастает в представление о «воплощении». Как вспоминает С. Соловьев, Блок «стал серьезен и задумчив, в стихах появилась метафизика - «αγραφα δόγματα» (неписанные догматы (греч.)), - эротические мотивы смолкли. Перешел с юридического факультета на филологический, серьезно принялся за Владимира Соловьева, за ”Чтения о богочеловечестве”».

Средневековье, во многом питавшее творчество и философию Вл. Соловьева, не могло не отразиться на творчестве молодого Блока и его «Стихах о Прекрасной Даме». И. С. Приходько отмечает: «Ю. Айхенвальд говорил о «готике» сборника… Замечу от себя, что готика – это не только пластические формы определенного художественного стиля, это – преодоление земных тяготений, устремленность ввысь, дерзновенный прорыв в беспредельность («Души готической рассудочная пропасть» - Мандельштам)» (2004: 174). Но готика – это еще и художественное воплощение определенной мировоззренческой системы. И. Н. Голенищев-Кутузов возводит возникновение готики к мистическому учению Св. Бернарда Клервоского. На понятии света строится весь блоковский сборник.

Учение Вл. Соловьева, а особенно – его поэзия, бесспорно, сильно повлияли на молодого Блока. Как пишет современный философ, «попытаться найти locus соловьевского «смысла» в смысловом космосе европейской культуры» можно «через сближения и расхождения с основными векторами развития европейской культуры и философии в последние 2,5 тысячелетия — платонизмом, еретическим и нехристианским гностицизмом и христианством»¹. Неудивительно, что эти гностические и гностико-христианские представления, наряду с платонизмом и неоплатонизмом, значительно влияли на Блока.

Известно, что наиболее тесно гностицизм, христианство и платонизм соприкоснулись в эпоху «зрелого средневековья», породив мощную традицию, вызвавшую к жизни многие тайные учения и повлиявшую, в числе прочих, на Сведенборга, Бёме, Гете, немецких романтиков и самого Владимира Соловьева.

Далее в параграфе рассматривается история возникновения и развития "гностического христианства" и анализируется влияние, которое, возможно, оказали на Блока некоторые значимые явления в этом процессе, а также стоявшие за ним личности. К ним относятся тамплиеры и, в первую очередь, их идеолог и "покровитель" Св. Бернард, Джауфре Рюдель и Данте.

Об интересе Блока к доктрине тамплиеров и недилетантской осведомленности в ее тонкостях и деталях, глубоком знании истории этого ордена свидетельствует многое. Известно, в частности, что Блок был знаком с книгой Н. Осокина «История альбигойцев до кончины папы Иннокентия III» (Казань, 1869 г.). Читал он и статью А. Н. Веселовского «Калики перехожие и богомильские странники», напечатанную в «Вестнике Европы» в 1872 году.

Во многих стихах Блока раннего периода мы сталкиваемся с упоминанием «тайного знания», характер которого вполне очевиден – это «потаенное знание» о Вечной Женственности, то есть наиболее сокровенная часть соловьевской теологии, восходящая, как было показано выше, к древним и средневековым учениям.

Сближает Блока с тамплиерами и его особое внимание к образу Храма. Образ этот, унаследованный им от Вл. Соловьева, поначалу является лишь символом далекой цели, символом Божественного. Впоследствии он «сливается» с образом терема или чертога, в котором живет далекая возлюбленная поэта. Как Л. Д. Менделеева становится для Блока зримым, реальным воплощением Вечной Женственности, так и храмы Петербурга - Казанский, Исаакиевский соборы - становятся в то время для поэта репрезентацией некоего надмирного, трансцендентного Храма, и посещение их вызывает у поэта состояние «припоминания».

В представлениях Блока о Храме ощущается влияние платоновской концепции «потустороннего мира, бессмертия души, когда-то воочию созерцавшей вечные идеи, а теперь в земной оболочке только смутно о них припоминающей» (А.Ф. Лосев).

Не последнюю роль в «храмовой» поэзии Блока играет образ горящей свечи, символ самого сокровенного, «души» Храма. Свеча, кадило, лампада, огонь, сопровождает сокровенное действо общения героя с Вечной Женственностью и само его пребывание в Храме. Несколько раз блоковский герой предстает перед нами хранителем лампад, а значит – и хранителем жизни Храма.

Ощущение героем-пилигримом своей причастности к Храму, своей роли хранителя и сближает этот образ с образом рыцаря-храмовника, хранителя древних тайн Храма Соломона. В стихотворении «Стою у власти, душой одинок…» появляется образ, разительно напоминающий самого Соломона.

Учение тамплиеров оказало большое влияние на провансальского поэта Джауфре (Жоффруа) Рюделя. О самом Джауфре мало что известно, в песнях же своих герой предстает перед нами паладином, отправившимся в поисках Далекой Возлюбленной в далекие земли. Реальность, в которой действует герой Рюделя, дуалистична. Миру поэта-паладина здесь противопоставляется иной мир – далекий, практически недоступный – мир, где живет в своем замке Дальняя Возлюбленная. Любовь поэта превосходит все чувства, которые он когда-либо испытывал, что доказывает неземную природу «дальней любви». Однако мир этот далек от мира поэта, между ними лежит много путей и дорог. Путь к этой неземной реальности – путь паладина. Встреча странника с Далекой Возлюбленной наедине, в ее дворце, сопутствующая этому «изысканная беседа», приносящая утешение – все это напоминает встречу в «свадебном чертоге» души и Бога в учении Св. Бернарда.

Блок знал о существовании Рюделя, но, на наш взгляд, общие черты, прослеживающиеся в их поэзии – результат сходных мировоззренческих установок.

Следующая крупная фигура в этом ряду, которая останавливает наше внимание – Данте Алигьери (1265-1321). Помимо того, что он был наследником тосканской поэзии, которая в значительной мере восприняла мистические учения Св. Бернарда и Бонавентуры, а также многое унаследовал из поздней поэзии Прованса, есть основания полагать, что он был прямо связан с орденом тамплиеров и в своей «Божественной комедии» в зашифрованном виде изложил многие составляющие тайного учения.

Блок отдавался чтению Данте с увлечением и сосредоточенностью. Его пометы можно найти не только на страницах «Божественной Комедии», ими испещрена и работа Томаса Карлейля «Жизнь и произведения Данте». В русском переводе она была помещена в том издания поэмы, которое находилось в библиотеке Блока.

Сходная судьба двух поэтов и их путь – через мгновение яркого света, лес ошибок и заблуждений – к рождению художника, получившего право различать контуры добра и зла – это то, что сильнее всего роднит их. Это – и возвращение к первой любви с ее мистическим переосмыслением.

Итак, в «гностическом христианстве» можно выделить следующие отличительные черты: дуализм, идея «воплощения», особенная роль женственного начала, «путь» или «восхождение» из одного мира в другой, при котором адепт сталкивается со множеством испытаний, что в слиянии дает лестницу, уступы, спиралевидный путь, экстатическое «слияние в созерцании», «мистический брак» как итог «восхождения», а также эмоциональное и глубокое чувство разлуки, испытываемое к Божеству, непреодолимое стремление к совершенству.

Далее рассматриваются конкретные примеры воплощения этих черт в творчестве Блока.

Пятый параграф - «Теология» Блока – важнейшие категории христианства в освещении поэта - рассматривает глубинные мировоззренческие установки Блока, лежащие в основе ранних его произведений. Здесь исследуются вопросы "Блок и мистическая Троица средневековья" (через призму учений Плотина, Оригена, Августина и Абеляра, а также представлений Данте), "Блок и Дева Мария".

Третья глава - Средневековые мотивы в драматургии Блока («Действо о Теофиле» и «Роза и Крест») – состоит из трех параграфов.

Параграф первый – «Действо о Теофиле» и попытка «восстановления мистерии» - говорит о первом серьезном опыте обращения Блока к средневековому жанру мистерии, его поисках в этом направлении, а также возможных причинах неудачи, связанной с постановкой мистерии на сцене.

Еще в 1903 Блок впервые упомянул о желании выразить свои чувства языком средневековой литературы. Однако к воплощению в жизнь своих идей Блок смог вернуться лишь несколько лет спустя. В конце 1906 года Блок решает обратиться к мистерии. В это время в записной книжке он делает следующую важную запись: «Восстановление мистерии» (ЗК, 86). В сентябре 1907 года Блок усиленно изучает книги о театре средневековья. Загоревшись идеей «воскрешения» мистерии и написания статьи о театре, Блок погрузился в Средние века. Вероятно, об этой его работе было известно многим его собратьям по перу, и, когда появилась потребность в талантливом переводчике для средневекового миракля, Блок оказался самой подходящей для этого кандидатурой.

Поэт, подошедший к переводу «Действа» со всей серьезностью, впоследствии подвергал пьесу неоднократным переоценкам. Запись, сделанная в 1916 году, свидетельствует о наступившем чувстве разочарования по поводу пьесы. Поэт, вероятно, не был удовлетворен результатом – едва ли ему было безразличным то искажение текста, с которым перевод появился и на сцене и в печати. Во время цензурной правки из текста пришлось удалить многое из того, что для Блока составляло суть трагедии Теофила. Сцена «снизилась» до бытового уровня, что в корне изменило высокий пафос миракля: Дева Мария прощает не богоотступника, а мелочного «эконома», ради денег и положения продавшего душу дьяволу. Таким образом «снижается» сам подвиг Марии, ее бесконечное милосердие. Помимо этого, опять-таки из цензурных соображений, из пьесы практически исчезает и сама Мадонна. Все эти перемены, снижающие высокий религиозный дух миракля, вызвали глубокое огорчение у поэта.

Второй параграф - Драма «Роза и Крест» как высшее воплощение «тайной доктрины» Блока - содержит сведения о работе Блока над драмой и анализирует мировоззренческие установки, лежащие в ее основании, проводя параллели с ранним творчеством поэта.

И. С. Приходько пишет: «Блок в драме «Роза и крест» продолжает традицию своей ранней символистской драматургии, доводя проявившуюся уже там мистическую тенденцию до глубины откровения. Его поэтика, построенная на взаимодействии личного и всечеловеческого, биографического и обобщенно-символистского, исторического и мифологического, достигает здесь предельной органичности, делает зримыми прорывы из временного в вечное, из земного в запредельное, и наоборот, из сверхчувственного – в мир земных дел и страстей»¹.

Блок неоднократно подчеркивал, что «Роза и Крест» - не историческая драма. Но с самого начала работы было ясно, что речь пойдет о средневековой Франции, и даже более конкретно – о временах трубадуров. О. Е. Любимова считает, что «такое сочетание заявленной «внеисторичности» с тщательно выписанными историческими реалиями позволяет предположить, что выбор именно 1208 года – времени начала крестовых походов против альбигойцев – позволил автору высветить некоторые важные для него коллизии пьесы»¹.

Исследование некоторых исторических реалий позволило установить возможный прототип одного из героев (рыцарь с дельфином на щите - Дофин Овернский), что дало новый ключ к прочтению драмы.

В параграфе также рассматриваются детали средневекового быта, описанного в "Розе и Кресте", в сопоставлении с книгой К. Иванова "Средневековый замок и его обитатели» (1901), вероятно, известной Блоку. Кроме того, рассматривается куртуазный ритуал, воспроизведенный Блоком с высокой степенью точности.

Суть параграфа составляет рассмотрение "тайного", розенкрейцерского пласта драмы и раскрытие символов Розы и Креста в свете гностико-христианский традиции. Исследуется смысл образа яблони, также имеющий гностические корни, а также несколько важных элементов сакральной мистерийной традиции гностиков, воплотившихся в драме (инициация-путь, мученическая смерть как утешение).

Реальность драмы разделена, совсем в гностическом духе, на два полюса, в пространстве между которыми и разворачиваются основные конфликты. Один «полюс» наиболее категорично воплощен в образе Алискана, другой же – в образе Гаэтана. Гаэтан воплощает здесь мир высший, противоположный земному. Двойственна не только реальность драмы; двойственной природой обладает главная ее героиня Изора. Подобно гностической Софии, «которая, в отчаяньи от своей роковой ошибки, нисходит на землю, чтобы каким-то образом ее исправить, но испытывает на себе силу косной материи, оказывается плененной ею»², Изора как воплощение Вечной Женственности (хотя это едва намечено у Блока) имеет и «высшую» ипостась – в образе феи, пославшей Гаэтана в «туманный мир».

Последний, третий параграф, говорит об обращении Блока к средневековой тематике в последние годы творчества. Здесь также раскрываются мистические черты образа Христа из "Двенадцати" через призму средневековых учений.

В 1918 году Блок говорит о своем желании написать нечто вроде комментария к своим стихам о Прекрасной Даме, заполнив «пробелы» между ними простым изложением событий, как некогда поступил Данте.

В последние годы жизни Блок еще несколько раз обращается к темам средневековья - первый раз в 1919 году, начав работу над пьесой, оставшейся без названия (действие пьесы происходит в Провансе, в эпоху Альбигойских войн); второй раз - примерно в то же время, работая над сценической постановкой «Тристана и Изольды». Оба замысла остались неосуществленными.

В заключении подводятся итоги работы, намечаются темы и направления дальнейших исследований. Обозначается, что удалось охватить, а что не попало в поле зрения исследователя. Делается общий вывод об успешности работы.

1. 
   Пискарев В.А. Образ яблони в драме А. Блока "Роза и Крест" // Знание, понимание, умение. М.: МосГУ, 2007. 0,4 п.л. 
   
2. 
   Пискарев В.А. Святой Бернард и становление куртуазной культуры Прованса XII – XIII вв. // Русское литературоведение в новом тысячелетии. В 2-х тт. Т.2. М.: "Таганка", 2005. 0,5 п.л.
   
3. 
   Пискарев В.А. А. Блок и Джауфре Рюдель // Художественный текст и культура. Владимир: ВГПУ, 2006. 0,6 п.л.