Афины и иерусалим



Дата01.07.2016
өлшемі371.47 Kb.
А.В. Ахутин. ПОВОРОТНЫЕ ВРЕМЕНА.

Статьи и наброски. 1975-2003.

II. Творящие слова

__________________________

АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ

"Не как люди, не еженедельно

Не всегда, в столетье раза два

Я молил Тебя: членораздельно

Повтори творящие слова"



Б.Пастернак

Столь широковещательно заявленная тема требует множества оговорок, оправданий и уточнений. Но, строго говоря, все нижеследующее есть не более, чем наметки возможного подхода к теме. Рискну поэтому прямо приступить к делу, ограничившись лишь самыми необходимыми вступительными словами.

1. Предлагаемая работа — по замыслу и исполнению — связана с программой обширных культурологических штудий, которые давно уже ведутся группой специалистов разного профиля, возглавляемой В.С. Библером. Философские предположения программы детально изложены в работах В.С. Библера. В специальных исследованиях сотрудников группы нетрудно различить черты общего подхода, логические основания которого в свою очередь систематически продумываются. В культурологическом повороте он может быть назван —"диалогическая онтология культуры". Автор разделяет основные принципы этого подхода. Само собой разумеется, однако, что трактовка этих принципов и содержательное раскрытие темы целиком на совести автора.

2. Речь пойдет о христианстве, но в особой — культурологической — проекции. Это однако ни в коем случае не означает, что я собираюсь отгородиться от религиозной энергии христианства так называемой объективностью нейтрального историка или культуролога. Напротив, именно энергия меня и интересует, — энергия, творящая творящие слова, храмы, произведения, конкретного человека, историческое событие, — культуру.

Христианство — религия и вселенская религия. Но есть исключающая универсальность культа, требующая обращения и посвящения, и есть сообщающая универсальность культуры, обращенная к понимающему собеседнику. Мистическим опытом, церковной жизнью, богословской догматикой мир христианства обособлен во "внешнем" мире и уединен в себе. Но в исторической памяти и культурной глубине каждой мысли, каждого слова, каждого штриха, цвета или музыкального тона, каждого деяния весь "внешний" мир — бывший, сущий и будущий — сообщен христианству, и оно сообщено миру до и помимо проповеди, апологии, вероисповедальных формул. Откровение совершается в плотной, многослойной исторической "материи" — эстетической, словесной, интеллектуальной, — в "материале", каждый атом которого уже многообразно пережит, продуман, продуман, проговорен и поэтому таит в себе, сосредоточивает в себе множество возможных смыслов. Слово и голос Откровения предполагает изначальную откровенность и культурное многоголосие слова как такового. Человек причастен Богу-Слову просто как словесное существо, но и Слово Бога как слово говорится во всей многоречивости человеческого мира

Итак, христианство рассматривается здесь не только и не столько как конфессия, сколько как уникальный и абсолютно значимый — то есть онтологически укорененный — образ культуры: в формах своей эстетики, поэтики, логики...

3. Изначальное слово, слово творящее произносится, возвещается, не только облекаясь плотью культуры. Его энергия взрывает все напластования культуры, ее забытые или вовсе еще не разведанные залежи, оставленные историей или еще нетронутые месторождения. Вместе с ним и в нем самом пробуждаются и звучат все созвучные, все со-ответствующие, все однокоренные по изначальности и самобытности слова. Христианство усваивает это коренное — онтологическое — разноречие и претворяет его в свое внутреннее разноречие, даже противоречие с собой. Об этом-то неискоренимом и творящем разноречии христианского слова и пойдет речь.

Мы рассматриваем здесь христианство не как однозначное (ортодоксальное) вероучение и не как исторический факт, а как бесконечно значимое, бесконечно незавершенное слово, слово, обращенное к самому себе и к другим, не только возвещающее, но и слушающее, — слово, обращенное к своему неисповедимому началу и потому навсегда творящее. Лишь эта энергия христианства не может быть использована человеком для своих корыстно-благочестивых нужд.

Понять вселенскую действительность христианства в таком смысле (его-то мы и называем смыслом культуры), значит увидеть, как втягивается в собственное слово христианства, как сосредоточивается в нем и по-своему претворяется историческое бытие во всем его всемирном размахе и культурном многоголосии — необобщаемом, неусредняемом. Понять культурную универсальность христианства значит увидеть в нем особое сопряжение различных смысловых энергий, особое средоточие изначального и вековечного суда человека с самим собой и с Богом.

I

Одно из главных явлений ХХ века — закат идеи (чуть ли не мифологии) всемирно-исторического прогрессивного развития, возглавляемого Европой. Разные культуры, вольно или невольно сообщаемые друг другу в общежитии современного мира, обнаруживают неслыханные смысловые ресурсы, их уже нельзя считать историческими реликтами, застрявшими на пути, давно пройденном Европой. Но и эпохальные миры европейской истории выходят из подчинения прогрессистской схеме. Ничто, оказывается, не прошло, не преодолено развитием, не "снято" на гегелевский лад. Голоса мифа, эллинской классики, Средневековья, Просвещения, — как и голоса Востока, Африки, Латинской Америки (говоря слишком обобщенно) — звучат с новой силой и новым смыслом, вступают в заинтересованный диалог или вызывают на суд, требуя ответа. И это происходит не только в современном искусстве, где такая со-временность времен едва ли не норма, но и в философии, и в нравственном самосознании, и даже в цитадели новоевропейской цивилизации — науке.



Те же голоса внятны и религиозному слуху, когда он исторически чуток, внимателен к миру и ответственен (способен отвечать за себя).

В первом томе «Истории всемирной литературы», в главе, посвященной древнееврейской литературе, С.С. Аверинцев, говоря о «Книге Иова», замечает, что на протяжении всех Средних веков, как в христианском, так и в мусульманском мире Иов, как правило, служил примером терпения и смирения. «Господь дал, Господь и взял, да будет имя Господне благословенно!» (Иов. 1,21) — «...Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов. 2,10). «Лишь кризисы, ознаменовавшие начало и дальнейшее движение Нового времени, — замечает С.С. Аверинцев, — раскрыли глаза на глубины, которые таятся в "Книге Иова»1. Кризисное сознание, словно заново открывающее глубинный смысл древнейшего текста, отразилось, по мнению исследователя, в некоторых мотивах трагедий Шекспира, в «Фаусте» Гете, в знаменитом бунте Ивана Карамазова. Но кризис, глубину которого улавливали в XIX веке лишь наиболее совестливые умы, всерьез разразился в ХХ веке. Именно ХХ век оказался площадью всемирно-исторического скандала, еще неизвестно, способного ли стать осмысленным судом.

Всякий, знакомый с русской философией, вспомнит, разумеется, в этой связи творчество Льва Шестова, которому Шекспир, Достоевский и Ницше также "раскрыли глаза" на «Книгу Иова». Два сочинения, в которых мысль Шестова нашла, пожалуй, наиболее полное выражение, называются «На весах Иова» и «Афины и Иерусалим» (отсюда, в частности, и название моей темы). Шестов как бы вновь затевает древний спор Иова с его благоразумными и благочестивыми друзьями — утешителями и обличителями, — вызвавшими, несмотря на всю свою благочестивость, гнев Бога, самолично вступающего в этот неслыханный спор. Спор, оказывается, не только не разрешенный, но с течением веков разгорающийся с новой силой, втягивающий новых участников, открывающий новые смысловые измерения. К суду этой вековечной теодицеи привлекают и привлекаются у Шестова уже не только герои Достоевского и Толстого. Он взвешивает на весах Иова всю европейскую метафизику и теологию. В его изложении речи Ницше и Киркегора, Гегеля и Гуссерля, Спинозы, Паскаля, Лютера, Августина, Плотина и Аристотеля, не нарушая драматургии и не уходя от темы, звучат на пепелище Иова вслед за речами Елифаза, Вилдада, Софара. Елиуя и самого Иова. Пророки, апостолы, учители Церкви, великие метафизики и богословы, мистики и рационалисты, поэты и логики — еще не закончили этот спор. Бог не сказал последнего слова. Все, может быть, решается здесь и сейчас. "Страшный суд, — писал Шестов, — которым мучилось так средневековье и о котором так основательно забыла наша современность, вовсе не есть выдумка корыстных и невежественных монахов. Страшный суд — величайшая реальность ... На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души — быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора"2

Суд — по-гречески —  (кризис). Кризис ХХ века, по глубине и размаху превосходящий все, что снилось веку XIX, открыл глаза далеко не только Шестову.

Когда идеи, овладев восставшими массами, стали выяснять отношения на площадях, в окопах и застенках, всякая идейная благоустроенность была поставлена под вопрос и заподозрена в стремлении к душевному комфорту. Критицизм зазвучал в тональности, далекой от академического кантианства: "Как возможна поэзия после Освенцима и Колымы?" — или — "Как возможно пастырское служение в ХХ веке?" Таким вопросом задался в августе 1914 года швейцарский пастор К. Барт, основоположник "теологии кризиса", вошедшей в историю протестантского богословия и современной философии под именем "диалектическая теология". ХХ век начался для К. Барта 4 августа 1914 года, когда 93 немецких интеллектуала, в том числе и учитель Барта либеральный теолог А. Гарнак, выступили с публичным обращением в поддержку военной политики Вильгельма II3 Разумеется, далеко не случайно именно протестантская совесть оказалась столь чуткой к «потрясению основ»4 и «распаду гуманизма»5 Ведь не кто иной, как учителя К. Барта, Р. Бультмана, Э. Бруннера, Ф. Гогартена, протестантские историки и теологи шлейермахеровской традиции — А. Ричль, Э. Трельч, В. Германн и уже упомянутый А. Гарнак — создали "гуманистический" образ христианства как естественной, прогрессивно раскрывающейся в истории религиозности человеческой души, — образ, который и был поставлен под радикальный вопрос "откровеньями" ХХ века. Против этого либерального оптимизма своих учителей в первую очередь и была направлена критика новой теологии — теологии кризиса.

Прежде всего диалектическая теология обнаруживает внутреннее разноречие, присущее протестантизму как таковому. Протест теперь направляется против собственной "церкви" и опирается на отодвинутую в тень традицию. К. Барт открывает С. Киркегора и вводит труды датского мыслителя в интеллектуальный обиход ХХ века. Не удивительно, что, отстраняя психологизм шлейермахеровского толка, теология кризиса возвращается к Лютеру и Кальвину. Она будто повторяет исходный жест реформаторов — возвращение к началу, к первичному слову Писания, свободному от исторических истолкований, интеллектуальных систематизаций и осмыслений. Библия должна быть понята как слово Бога к человеку, а не как слово человека о Боге. Именно этому слову и должно отвечать истинное бого-словие. Бог — существо «всецело другое» (totaliter aliter), чем человек, Он не может быть открыт ни в естественной душе, ни в историческом развитии. Откровение Бога происходит не в чувствах и не в суждениях человека, а в суде Бога над миром и человеком, — в мировом кризисе6. Ведь «finitum non capax infiniti», — «конечное не способно к восприятию бесконечного», — цитирует К. Барт Кальвина7

Что же выразилось в этом богословском движении ХХ века? Может быть, всего лишь склонность современного человека преувеличивать личностные "надрывы", экзистенциалистский трагизм в духе времени8 Или все же некая внутренняя энергия христианства, к которой особенно восприимчив протестантизм? Разве самой сути христианства не присуща эта энергия извечного начинания, бодрствования перед тем, что приходит, «как тать в нощи»? Независимо от всех преданий, установлений и институтов, христианство навсегда останется тем, чем оно было в момент своего исторического явления, — неслыханным новшеством. Евангелие возвещало нечто абсолютно новое, превосходящее ожидания иудеев, мудрость эллинов и религиозную всеядность римлян. Евангелие и остается всегдашней новостью, превышающей исторические надежды, историософские истолкования и историко-религиозные классификации.

Первичное "возвещение" (керигма), которое всеми методами герменевтики, исторической критики и прочей "демифологизации" стремится отыскать протестантизм, — остается первичным, впервые слышимым всегда. Его голос звучит «прямо сверху» и обращает историческое существование в ежемгновенную эсхатологию бытия (Р. Бультман)9. С христианством мы находимся — всегда находимся, а не когда-то однажды находились — “берешит”,  (эн архэ), в начале, у самого сотворения мира, времени, истории. И у самого их конца.

Но что это значит? Трижды сказано здесь слово "в начале", но одно ли и то же говорят "берешит" Торы, "эн архе" Евангелия от Иоанна или   (книга рождения — родословие [Иисуса Христа]) Евангелия от Матфея? Что это — повторение, припоминание, обновление, переосмысление? Как бы там ни было — в первичном слове начинают звучать все первичные слова: иудейское давар, слышимое лично «от Бога через пророков», воплощенное Слово Евангелия, греческий логос.... Оно всегда многосмысленно и внутренне разноречиво. Так, может быть, первично вообще не слово, а само слушание? Такова ведь первейшая заповедь Израиля: “шма” — "слушай!" ("Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един". — Втор. 6,4).

Почти в то же время, в той же духовной атмосфере начал свою работу Мартин Бубер (Шестов был знаком и переписывался и с Бартом, и с Бубером)10. Он положил в основу своих размышлений глубинный опыт иудаизма, опыт личного общения, диалога Бога и человека. Мышление, основанное на этом диалогическом опыте, Бубер противопоставлял принципиальному, по его мнению, монологизму эллинской мысли и всей определенной ею европейской метафизики. Во многом благодаря Буберу и тем, кто так или иначе развивал идеи "диалогического мышления" (Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюсси, Э. Левинас и др.), и в христианской мысли пробудился вкус к "гебраизму", к библейской экзистенциальности. Эпохе отвечало свойственное Израилю острое чувство историчности человеческого бытия, его внезапности, непредсказуемости ("И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую я укажу тебе". — Быт. 12,1), чувство присутствия Мощи, внимательная готовность к сверхзаконному пророческому слову. Не случайно и мы начали введение в тему с напоминания «Книги Иова». Личный характер Бога сказывается здесь с неслыханной парадоксальностью. Речь идет о полной безусловности бого-человеческих отношений, которые не могут быть обусловлены ни нравственными системами заслуг и воздаяний, ни договорными отношениями, то есть ни Законом, ни Заветом, — стержневыми, вроде бы, для иудаизма идеями.

С другой стороны, А. Гарнаку, автору трехтомной «Истории догматических учений» нетрудно было на богатейшем материале показать справедливость того утверждения, что соборная догматотворческая и классическая богословская мысль, начатая великими александрийцами и продолженная капподокийскими отцами на Востоке, Августином на Западе, представляет собой последовательную эллинизацию христианства. Когда христиане взялись осмыслить свой опыт, философски раскрыть его, они должны были полностью использовать категории, понятия, сам язык греческой философии, язык Платона, Аристотеля, Стоиков и — ближайшим образом — неоплатоников. Даже знаменитые богословские споры Средневековья, впрочем, и позднейших времен могут быть описаны как противоборство разных уклонов аристотелизма или платонизма. Теми же чертами характеризуются и высшие интеллектуальные достижения обеих традиционных конфессий — католичества и православия. В ХХ веке это философское и едва ли не научно систематическое богословие оказалось не менее продуктивным и не менее созвучным духу времени, чем богословие — скажем так — экзистенциалистского толка. Мы имеем в виду прежде всего неотомизм, но также и систематическую мысль более широкого плана (Э. Жильсон, Х.У. фон Бальтазар, П. Тейар де Шарден, А. Демпф, Й. Ратцингер). Русская религиозно-философская и богословская мысль, коренящаяся в православии, успела наметить возможности не менее систематического развития. Достаточно напомнить "конкретную метафизику" П. Флоренского, "софиологию" С. Булгакова, "динамическую метафизику всеединства" Л. Карсавина11

Сказывается ли, однако, в этом богословии, стремящемся к универсальному осмыслению, всего лишь эллинистический "соблазн", посторонняя деформация некоего подлинного, первичного христианства, как утверждают протестанты, — или же перед нами явление культурной "кафоличности" христианства, усвоившего (крестившего) и эллинский гений? Ведь столь же правомерно говорить о христианизации эллинской мысли в богословских "суммах", стремящихся понять, как Deus conservat omnia (Бог сохраняет все). В том же "кафолическом консерватизме" коренятся и усилия усвоить христианству современную культуру в полном составе, богословски осмыслить науку, технику, экономику, социологию, политику, искусство, — понять всю эту сомнительную пестроту в плане божественного домостроительства, благоустроения, объемлющего космос и историю.

В какой-то мере подгоняя под ответ, можно охарактеризовать упрощенно описанные мною направления современной христианской мысли как стремления к евангелизации, гебраизации и эллинизации христианства, соответственно. Подчеркну, что речь не идет о "частях", "моментах" или тематических различиях. Каждое из этих, разумеется, с долей условности выделенных направлений претендует на полноту и подлинность. Их различие не совпадает и с конфессиональными разнотолками. Нельзя сказать, например, что богословие кризиса принадлежит исключительно протестантизму, а в томизме или в православии отсутствует экзистенциальная тема. Напротив, именно наложение и многократная отраженность друг в друге этих разноречий и придает современному христианству столь напряженно драматический характер.

Подгонка же под ответ состоит в том, что я заранее соотнес это вспыхнувшее с новой силой в ХХ веке разноречие внутри христианства с той культурной ситуацией, в которой оно исторически самоопределялось, и с теми в корне разнородными духовными энергиями, которые оно вместило в себя: иудаизм, эллинизм и Евангелие Иисуса Христа.

Нет ничего более известного и часто повторяемого в истории культуры, чем утверждение о синтезе Востока и Запада, иудаизма и эллинизма, будто бы свершившемся в христианстве. Между тем, так сказать, химия этого синтеза далеко не ясна. Неясно даже, возможен ли он вообще, а если невозможен, то что же связует два Завета и базирующееся на них богословие в одно Слово. Как устроено это Слово? Какие энергии, смыслы и разноречия уплотнены в нем и ежемгновенно готовы вырваться наружу? Чем оно чревато? Не требует ли от нас внутренний кризис (суд с самим собой) христианского слова ХХ века глубже вдуматься в его коренное, изначальное разноречие, — разноречие, неустранимость которого, может быть, лучше всего свидетельствует о несочиненности христианского слова.

Таковы условия нашей задачи. Обращаясь к истокам христианства, я не собираюсь заниматься археологической реконструкцией его генезиса. На оси исторического времени событие начала располагается в прошлом, но в реальности культуры это событие целиком и навсегда входит в архитектонику культурного бытия. Оно остается настоящим событием. По отношению к нему наше настоящее может оказаться даже слишком прошлым.

II

Христианство было продуктом западно-восточного синтеза, — говорят нам историки культуры и религии. Но сами христиане испытывали нечто прямо противоположное: трудное сознание своей всемирной исключительности, повсеместного изгойства. "Мы позорище () для мира, для ангелов и человеков, мы безумцы (mîroi, букв. "глупцы", "дураки") Христа ради, мы немощны, мы как сор для мира, как прах всеми попираемый доныне" (I Кор. 4,9—13). Христианство было культурным парадоксом, оно выступило , против всей "мнений", учений, религий. «...Благомысленные и благородные исследователи, — говорит, к примеру, Ориген, — усмотрят в этих событиях (воскресении и вознесении — А.А.) чудо, и притом чудо парадоксальнее других ()» (Orig. Contr. Cels. 2,62)12. И весь цивилизованный мир воспринял христианство резко, до парадоксальности резко отрицательно. Вот как говорил о христианах Порфирий (стало быть, уже во второй половине III века): "Ведь мы видим, что они и по-эллински не мыслят, и варварского учения не придерживаются <...> Они — нечестивые безбожники, отвергнувшие отечественных богов, благодаря которым держится всякий народ и всякое государство <...> Какое оправдание возможно для тех, кто отвернулся от богов, которых почитают от века эллины и варвары по городам и весям, цари, законодатели, философы, совершающие в их честь жертвоприношения, процессии, таинства, — а для себя избрали то нечестивое и безбожное, что есть в людях» (Eus. Praep. Ev., 4. — Реконстр. Вилламовица-Меллендорфа)13.



Христианство, говорят нам, есть синтез Востока и Запада, то есть эллинской культуры, эллинской мысли, в первую очередь. Языческие формы религиозной жизни, разумеется, отвергались, а как же философия?..

«…Что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? — риторически вопрошает Тертуллиан. — Наше установление — с портика Соломонова, а он сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца (Прем. 1, 1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, в поисках истины — после Евангелия»14. Тертуллиан имеет здесь в виду Иерусалим христианской Церкви. Но Иерусалим — это и Храм иудаизма. Христианство зародилось в провинциальной глубинке Римской империи, в стихии религиозного брожения среди иудеев, едва ли не как одна из множества апокалиптических мессианских сект. Первая, иудео-христианская община, по слову Христа, ни йоты не упускала из Закона. Казалось бы, преемственность здесь самая наглядная, даже о "синтезе" говорить не приходится. Тем не менее очень скоро, как только проповедь христианства распространилась в эллинистической среде, возникли серьезные вопросы. Новообращенных более всего смущала необходимость обрезания. И вот ап. Павел, еще недавно Саул, ревностный гонитель христиан, сидя в римской тюрьме, пишет своей общине в македонских Филиппах: берегитесь обрезания, не надейтесь на плоть. «...Если кто другой надеется на плоть, то более я. Обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей, по ревности гонитель Церкви (Божией), по правде законной — непорочный. Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я нашел тщетою» (Фил. 3, 4-7). Греческое слово , переведенное здесь "тщетою", означает “отбросы или попросту "дерьмо". Итак, что общего — можно сказать — между Христом и Законом, между иудеями и христианами?

Словом, "Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5,17).

Ни о каком "синтезе" речи нет и даже, кажется, быть не может. Иисус, — говорит Ориген, — «оказался в состоянии перевернуть весь мир» (Contr. Cels. 1,29). Это новое начало мира, начало новой эпохи. Все предшествующее и прежде всего ближайшее, родственнейшее, — иудаизм и эллинская мудрость — подвергается "эпохэ", выносится за скобки. Лишь затем могут возникнуть с ними личные отношения. Они оспариваются и усваиваются. Причем усваивается и само оспаривание. Диалог, спор, суд, — входят отныне во внутренний строй христианской речи, в ее риторику и поэтику.

Если мы вспомним чеканную формулу ап. Павла — «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость"» (1 Кор. 1,23—24), — то мы заметим, что общее есть, только это общее спора о Божьей силе и о Божьей премудрости. Причем вся история христианства свидетельствует о том, что спор этот развертывается не столько с внешним соперником, сколько с самим собой.

О скандалах с иудаизмом первых веков мне мало что известно. Гораздо более содержательный разговор возможен с неоплатониками, ведь многие отцы и учители Церкви попросту учились у них. Но и эти стычки, когда они случались, можно считать вполне периферийными15. Предельного напряжения диалог этот достигал там, где три начала не могли не столкнуться: внутри самого христианства; в попытках систематически — богословски — осмыслить Писание, составленное из двух Заветов, каждый из которых по-своему противится этим попыткам.

III

Что общего между Афинами и Иерусалимом?



Ну конечно же Александрия — международный, разноязычный, культурный центр Средиземноморья эллинистической эпохи. Здесь вошли в химическое взаимодействие культуры Ближнего Востока, Египта, Греции и Рима16. Здесь в III в. до р.Х. произошло эпохальное событие: эллинизированные книжники иудейской общины (занимавшей два из пяти районов Александрии) предприняли перевод Торы, а затем и других книг Танаха на греческий (т. наз. Септуагинта). Здесь сложилась греко-иудейская "софиология" (книги Премудростей и Притч). Здесь на рубеже эр Филон Иудей показал, как можно продолжить толкование этой уже пересаженной на греческую почву иудейской мудрости в духе платонического стоицизма, в котором он и был от юности образован. После того, как буква Моисея была истолкована в духе Платона, нетрудно было счесть Платона прямым наследником Моисея, а то и вовсе похитителем. В знаменитой «Речи против Эллинов» христианский апологет II в., Татиан мог уже свободно сказать: «Поелику же он [Моисей] древнее по времени, то ему должно верить более, нежели эллинам, которые, не признавая того, заимствовали у него учения; ибо многие из их софистов, по своему любопытству познакомившись с писаниями Моисея и подобных ему философов, старались переделать их учение, во-первых, для того, чтобы то, чего они не понимали, прикрыть вымышленной словесной оболочкой, придавая истине вид басни»17. Татиан — сириец, и можно подумать, перед нами пример антиэллинских настроений христианского Востока18. Но и выходец из Афин, великий знаток греческой философии, возглавлявший одно время катехизическую школу в Александрии, Климент не задумается назвать греческих философов «ворами и разбойниками», похитившими у «еврейских пророков частицы истины!» (Strom. I. 17, 87, 1-2)19. И даже неопифагореец Нумений считает, что Платон это "Моисей, говорящий на аттическом диалекте ()»20.

В Александрии была учреждена и упомянутая уже катехизическая школа, у истоков которой по преданию стоял св. Марк. Расцвет ее деятельности — конец II-начало III века. Из наставников школы признаны учителями Церкви Климент и Ориген. Климент усвоил экзегетический метод Филона, но присоединяет к Библии и весь корпус греческой философии. Она оказывается, вовсе не пустое «совопросничество века сего», не хитросплетения диалектиков, лишь затемняющие божественную мудрость, открытую «простой вере». Философия для эллинов была таким же «детоводительством» ко Христу, каким был Закон для иудеев (Strom. I. 5, 28, 3-4; VI. 8, 67, 1)21. Простая вера () — только предвосхищение () веры знающей (). В очевидном противоречии с ап. Павлом, Татианом, Тертуллианом для Климента и многих других современных ему христианских писателей противопоставление двух "мудростей" почти утрачивало силу, «...так что иной подумает, что или нынешние христиане философы, или философы были уже тогда христианами» (Минуций Феликс. «Октавий», ХХ)22. Более того, как утверждает Ориген, «христианское учение отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры  (с объяснением, обоснованием — об этом подробнее ниже — и мудростью), а не тому, кто усваивает их простою верою () "(Contr. Cels. I, 14). Дело в том, говорит в другом месте Ориген, рискованно пользуясь терминами аристотелевской эпистемологии, что апостолы сказали только  ("что"), оставив объяснение  ("почему") тем, кто «в большей степени принял дары Духа Святого» (De Princ. I, 10)23.

Следует принять во внимание, что Ориген был великим комментатором Писания и знатоком текстов. Он провел тщательное сопоставление всех известных к тому времени переводов Библии на греческий друг с другом и с оригиналом на иврите. Но так же точно, как он не затруднился включить греческую философию в дары Духа Святого, он не увидел в 22 книгах Библии, на каждую из которых он написал отдельный комментарий, ничего, кроме пророчества и прообразования Нового Завета Христа, внушенных тем же Духом (Ibid. I, 4).

Впрочем, уже евангелисты (если не сам Иисус) понимают Христа как исполнение Закона («..Конец [завершение] Закона () — Христос» (Рим. 10, 4); (здесь вполне было бы применимо гегелевское понятие Aufhebung — "снятие"), как истинную «экзегезу» слова Божия («Бога не видел никто никогда: Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил ()» (Ио. 1, 18)), — слова, от Моисея до Иоанна Крестителя, свидетельствовавшего Израилю о Христе (напр., Ио. 5, 37-39; 16, 12-13). «...По времени, — говорит ап. Павел в послании к Евреям, — вам надлежало быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова Божия...» (Евр. 5, 12; ср. 7, 18-19; 8, 5; 10, 1; Гал. 4, 21-22). То, что было в начале, было в тайне, явилось и раскрылось теперь, наконец. Благодаря Христу христиане лучше иудеев понимают истинный (тайный) смысл их собственного Писания. Они лишь отвергают «иудейские басни», как отвергли «басни» эллинов, «...умудряясь и воспитываясь на таинственном созерцании ( ) Закона и пророков" (Orig. Contr. Cels. II, 6).

Такова сила толкующего духа. То, что по букве и собственному смыслу кажется не имеющим ничего общего, в духе оказывается чуть ли не одним и тем же. Причем, чем более таинственным в своей буквальности почитается текст, тем более свободен дух в его разгадывании и расшифровывании. Культурно разнородные смыслы обобщаются и отделяются от своих букв. Тексты становятся легко переводимыми за счет своего рода омонимии. Общее находится в общем месте, в опустошенной или мистически насыщенной отвлеченности.

Но дух александрийских толкователей был вполне определенным. Это был дух эллинизма, эпохи так называемого религиозного синкретизма и эклектики (слово это означало некое достоинство: «Наша философия есть эклектизм ()», — говорил Климент Александрийский (Strom.24), эпохи общения, решительных самоопределений и фантастических смешений (ярчайший пример такого "синтеза" — гностические мифологии); эпохи комментариев, толкований, переводов. Философски строгие неоплатоники с не меньшим искусством толковали греческие древности, чем Филон Иудей — наследие своих отцов. Да ведь и Ориген прошел не только высшую школу экзегезы Филона и Климента, но и начальную школу гомеровских толкований у некоего Зенодота или Аристарха. Так что толкующее осмысление Писания велось в эллинском духе, и здесь возникала тема крупного разговора с неоплатониками (см. трактат Плотина «Против гностиков» — Enn. II, 925).

Такое истолкование началось, казалось бы, простым переводом, упоминавшейся уже Септуагинтой. Всякий перевод есть перевод из одной культуры в другую: перевод, перенос, метафора, аллегория. А этот — в особенности. За отсутствием места и знаний упомяну только один — известнейший — эпизод. Когда собственное имя иудейского Бога, которое Он приоткрыл Моисею (Яхве: «хайа шер хайа»26), было переведено на греческий  («Я есмь сущий») (Исх. 3, 13-14), — вся классическая онтология эллинской философии сразу же вошла в курс этого библейского дела, потому что вместо "варварского" собственного имени она получила хорошо знакомое определение. Оставалось разве что незначительное разночтение: . Дело в том, что ни парменидовское "бытие", ни платоновское "благо", ни "ум" Аристотеля, ни даже "единое" неоплатоников не могли ни быть , ни тем более называть себя . Для христианина вопрос еще более сложный. Он помнит слова Христа в его "первосвященнической молитве": «Я открыл имя Твое человекам...» (Ио. 17, 6), и имя это — Иисус Христос.

Не удивительно, что правоверные иудеи восприняли перевод Семидесяти как религиозную катастрофу, как событие, сопоставимое с воздвижением золотого тельца или разрушением Храма. По преданию, на три дня мрак покрыл всю Землю. Иудеи тоже усердные комментаторы, но их отношение к тексту и букве решительно отличается от эллинского. Тора существовала до сотворения мира и была побуквенно написана на Небе "черным огнем по белому огню"27. Человек создан, чтобы изучать Тору28 — вчитываться, втолковывать в себя, вдумываться, вслушиваться, слушаться. При переписывании Торы нельзя ни пропустить буквы, ни изменить ее начертания, ибо все это имеет свое значение. Иудаистскому толкованию текста противостоит истолкование не в платонистском духе, но в любом "духе" эллинского толка, то есть — истолкование, устремленное к систематическому интеллектуальному единству29, когда всякий "логос" толкуется в перспективе возможного умо-зрения. Так ведь толкует например, Ориген даже сам Логос: «Слово по сути своей () всегда пребывает Словом, — пишет он, — и только ради нас делается как бы плотью и плотски ведет свои разговоры до тех пор, пока тот, кто принимает Его поначалу в таком виде, постепенно не поднимается Словом выше и не оказывается, наконец, в состоянии, — если можно так выразиться, — созерцать начальный и высочайший Его образ ()" (Origen. Contr. Cels. 4, 15). Само собой разумеется, иудею так выразиться ни в коем случае нельзя.

Мишна (Галаха) и затем собственно Талмуд (Гемара) кодифицируют комментарии, наслаивавшиеся на комментарии, множившиеся "казусы", частные, в том числе и тайные, смыслы, становившиеся значимыми детали и... создают базу дальнейшего "буквоедства". Но при этом, все эти уточнения и разъяснения могли быть в любой момент как бы отстранены, обращая ищущий ум книжника и начетчика в открытое ухо, готовое услышать здесь и сейчас неслыханный голос самой Торы, продолжающей звучать, как звучали некогда голоса пророков. Это противоборство писаной буквы (во всей ее каббалистической — числовой, порядковой, графической — значимости) и звучащего слова, обращенного к постоянно внемлющему слуху, как и другая сторона — противоборство законничества и верного слуха, готового услышать и послушаться, пронизывает все отношение иудеев к слову Божию. На это противоборство опирался ап. Павел, противопоставляя Закон и Благодать.

С удивительным чутьем христианство канонизировало в одном Писании два Завета, два текста, сохраняющие свое буквальное, глубинное разноязычие, разное отношение к тексту, слову, букве, сколько бы их ни переводили на один язык. Этот язык будет третьим в их нескончаемом творящем диалоге.

IV

Диалог, о котором мы говорим, — не околичность культуры, не идеологические склоки, даже не литературный жанр. Он коренится в сути слова, в сути дела, в сути самого бытия. Он онтологичен, а в контексте нашей темы мы должны будем сказать — теологичен. Если речь идет о Боге-Слове, мы должны будем принять всерьез незначительнейшие по видимости разночтения и смысловые различия. Разве не значимо, например, именует ли себя Бытие именем собственным, пользуясь глаголом первого лица, или же оно именуется причастием мужского, а то и среднего рода? Иначе говоря, если речь идет о Боге-Слове, может ли богослов или философ не быть филологом?



Первые слова евангелиста-Богослова суть слова о слове (Ио. 1, 1):

  ,  

, .



В начале было слово, и слово было

у Бога, и слово было Бог



Это не только записано по-гречески, как другие Евангелия, но и подумано по-гречески. Иоанн говорит здесь о Христе, воплотившемся Слове Божием (ср. Апок. 19, 11-13) так, что его вполне могли бы понять эллинские философы, стоики школы Посидония, платоники Новой академии, не говоря уж о тех, кто был знаком с мудростью александрийских иудеев вроде Филона. Базируясь на неоплатонических идеях, Филон самостоятельно создал довольно подробное учение о Логосе, «умопостижимом миростроении» (), орудии () творения и посреднике между творцом и сотворенным, творческом разуме, идее всех идей и замыслов о мире, образующем внутреннюю связь этого храма своего и частью уделенный разумной душе человека30. Казалось бы, откровение Христа-Логоса и впрямь венчает собой развитие эллинской философии едва ли не от Гераклита. Но не сталкиваемся ли мы тут с омонимией, когда под одним и тем же именем кроется разный , разные определения существа, разные понятия, разные смыслы и, соответственно, разные "сущности"? Не сталкиваются ли они тут друг с другом, не стягиваются ли в неизбежный диалог, чреватый непредвидимыми последствиями?

Слова Иоанна можно было бы, с другой стороны, перевести на иврит:



Берешит хайа ха давар ве ха давар хайа ат ха элохим ве элохим хайа ха давар31.

Это понятно также и каждому Иудею, который знает, что Бог сотворил мир речением-зовом (Быт. 1, 2, сл., Ис. 48, 13; 40, 26. "Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их" Пс. 32, 6), что Моисей записал слова Бога в Законе (Исх. 24, 4), которым Бог заключил Завет с Израилем (Исх. 34, 27), что и после этого Он присутствовал среди людей словом через пророков, что словом этим, а не хлебом единым жив человек (Вт. 8, 3), что все прейдет, а слово Божие пребудет вечно (Ис. 40, 8).

И все же, что общего, можем мы повторить вопрос Тертуллиана, между иудейским ха давар и эллинским хо логос? "Давар" — это слово-речение, слово-зов, слово-деяние, даже слово-вещь. Оно всегда личное и обращено к личному, — взывающее, требующее, приказывающее, увещевающее, обусловливающее, пророческое, грозное, огненное ("Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?" Иер. 23, 29 — текст, питавший пафос таких проповедников, как Лютер и Ницше). Оно внезапно захватывает пророка и наделяет его невыносимым могуществом (Амос. 7, 10), "...чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать" (Иер. 1, 10).

Слово Божие все именует и ко всему обращается по имени (Ис. 40, 26, Пс. 146, 4). А потому и сами сотворенные вещи как бы наделяются словом, делаются вещающими: "Небеса проповедуют славу Божию, и о деле рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их" (Пс. 18, 2—5).

"Давар Яхве" — слово, обращенное к слуху, оно всегда как бы предваряется призывом: шма Исраэль — «слушай, Израиль!» — слушай, ты, избранный Мною для слушания, — «Я, Господь твой, Бог отцов твоих, тот самый, помнишь, который вывел тебя из Египта, который говорил с Моисеем на Синае, который все снова и снова говорил с тобою через пророков, — слушай. Я сейчас говорю с тобой!» "Давар" — слово голоса и слуха: «Голос речений вы слышите, а образа не видите, кроме голоса» (Втор. 4, 12). Потому и «еврейский путь — путь голоса и слуха»32. Шма значит также: "слышь", "разумей" и "слушайся". Шма — значит, навостри уши, будь готов услышать неожиданное слово, по-новому уразуметь слово, давно записанное, изученное, затверженное (не забудем, что и записанный текст Торы становится говорящим, во-первых, потому, что иврит предполагает устную огласовку, во-вторых, потому, что текст этот предполагает контекст устной Торы, так что Тора всегда есть ответ на вопрос и призыв к вопрошанию). «Сам метод устной Торы назван понятием, произведенным от "искать", "спрашивать", "требовать" — "драш", "драша", "Мидраш"»33. "Шма" — которое иудей должен повторять себе утром, и вечером, и много раз на дню, — означает, в частности, напоминание: перед тобой не закругленное совершенство (завершенность) умного бытия, а открытость неслыханного. Разумеется, сотворенный мир есть дом (вефиль тифэрет), который «хорош всецело (тов меод)» (Быт. 1, 31), но человек живет еще и в ином измерении, в измерении истории, в возможном историческом событии, каким был исход Авраама из Ура, Моисея из Египта... «...Состояние "выхода", — пишет С.С. Аверинцев, — явно имеет в системе древнееврейской литературы весомость символа: человек или народ должны "выйти" из инерции своего существования, чтобы стоять в пространстве истории перед Яхве, как воля против воли»34. Так понимание Слова раскрывает понимание Бога, мира и человеческого бытия.

«Слушай, Израиль: Господь Бог наш, един есть» (Втор. 6, 4). А вот Гераклит. «,    — Выслушав не меня, но этот Логос, мудро согласиться: все есть одно» (DK B50)35. Не подобное ли что-то тут говорится? Стоики, платоники и учители Церкви (Клеанф, Амелий, Филон, Климент, Ипполит, Феодорит Киррский), благодаря которым до нас дошло то, что можно было бы назвать учением Гераклита о Логосе, вообще говоря, согласны в его теологическом истолковании. Ученик Плотина Амелий даже сопоставляет "вечно сущий Логос" Гераклита (В1) с Логосом «варварского богослова» (Иоанна)36. Если "Логос" — это "Слово", попросту трактат Гераклита, еще понятно, как его можно "слушать", а если это "вечно сущий" Логос, то бишь Ум Отца, посредник межу Единым и Миром?.. Можно ли по отношению к нему сказать " — слушай!"? Тем более, может ли Единое обратиться к слушателям?

Что такое греческий логос? Первые значения, которые дает словарь Лиддела-Скотта, — computation, reckoning, account, mesure, esteem (счет, расчет, отчет, мера, почет), затем — relation, correspondence (отношение, соответствие, — отсюда лат. пер. ratio), далее — основание, обоснование, вообще, теоретическое утверждение, определение, понятие, даже формула, рассуждение — только после этого — высказывание, речь, слово. Сразу же ясно, какого жанра речь и слово. Ясно, например, что  значит "дать отчет", а не "предоставить слово", — отчет, то есть суммирующую, сочетающую, основанную на соразмеряющем расчете, на учете отношений и соответствий сводную формулу, на основе которой все и каждое предстает в своем собственном, отчетливо определенном виде, месте, значении и почете. Ясно, далее, что одно из платоновских определений "знания" —   (Thaet. 201d) — означает такое "истинное мнение", которым не просто обладают, будучи уверенными в его правильности, но которое могут обосновать рассуждением и таким образом знать, почему именно оно истинно. Многословные рассуждения ("диалектика") обретают образ логоса, когда сосредоточены на том одном, что они обсуждают, что они имеют в виду (ср. "Теэтет" 190а), когда наводят мысль на этот вид, когда делают видной (в уме) идею. Это и делает Логос посредником между чувственным миром и миром идей, между миром идей и единым.

У стоиков "логос" в самом деле занимает это место, у неоплатоников "логос" есть то от ума в душе, что делает душу умной, но не образует особой "природы" наряду с умом. У "эклектиков" они часто взаимозаменимы.

V

Пожалуй, ясно, сколь глубоко различны  эллинов и Давар Яхве иудеев. А между тем, и то и другое Слово воплотились во Христе. Он несет в себе всю энергию ежемгновенно бодрствующего слуха ("шма") и всю энергию сосредоточенного умо-зрения ("теория"): две культурные "природы", которые тоже "неслиянны и нераздельны". Но кроме того, он "несет в себе" еще и самого себя во всем своем рабском виде и простом слове, обращенном к разному "сброду", как выражались просвещенные римляне. (Вот например, как говорит Кельс: "Иисус приблизил к себе каких-то десять или одиннадцать отпетых людей — мытарей и лодочников, самого что ни на есть низкого, подлого нрава < — мы бы сказали "подонков"> и вместе с ними скитался там и сям, снискивая себе пропитание путем постыдного и настойчивого выпрашивания" (Origen. Contr. Cels. I, 62).



Христос-Слово, откровение Имени Божия (Ио. 17, 6), само Слово Божие (Откр. 19, 13), слово, идущее "прямо сверху", по вертикали, одновременно есть слово, почти площадное, рыночное. Это даже не просто смертное слово среди смертных, грешных, несчастных. Это слово отверженного (соблазнителя для иудеев, глупца, варвара — для эллинов) к отверженным. Может быть, наиболее щемящая и пронзительно интимная нота звучит в тех немногих словах Иисуса, которые оставлены евангелистами (Матфеем и Марком) на арамейском языке, что позволяет слышать в них как бы его собственный голос: трогательное обращение к Отцу "авва", что-то вроде нашего "батюшка", мучительное восклицание на кресте: "...Или, Или! Лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (Мф. 27, 46; Мар. 15, 34).

Что говорил Иисус и что присочинили евангелисты, — оставим разбираться в этом изыскателям "керигмы". Для нашей темы важно то, что литературоведы называют "речевые жанры", — формы, менее исторически сомнительные. В них-то мы и находим ожидаемое скрещение вертикали Слова Божия и горизонтали слова человеческого, своего рода бого-человеческую двуприродность речи. Иисус разговаривает как изощренный книжник с иудейскими книжниками, но в проповедях перед людьми и в беседах с учениками он говорит речью пророков: притчи, апокалиптические картины, обличения, — слово, которое есть сила ("давар"). А вот Евангелие от Иоанна дает нам образ Иисуса-богослова. Когда христианская проповедь обращается к эллинам, она свободно обретает черты сократической, почти софистической беседы (Лукиан, например, говорит, что христиане поклоняются «распятому софисту» — О кончине Перегрина. 13). Интонация философской диатрибы слышится уже в Посланиях апостолов, более всего, конечно же у Павла, а у таких апологетов, как Ориген или Ириней («Опровержение ересей») речь христиан обретает все искусство греческой диалектики и риторики. Вместе с тем Ориген, который, как мы помним, предпочитал веру с пониманием и составил первую богословскую систему («О началах»), утверждает, что христианское устроение покоится на более твердом основании, чем разум: оно утверждено на силе Божией (Contr. Cels., III, 14). Внутренняя сила пророческого слова и искусство диалектического рассуждения, откровение и умозрение, «безумство проповеди» и проповедь разумения, слово-сила и слово-мудрость, слово Бога к человеку и богословское слово человека о Боге — эти две, нет, три души, три силы слова, сопряженные, сосредоточенные в одном духе, придают христианскому слову неслыханное напряжение. Энергия напряженного разноречия и наполняет это слово новым духом, — делает его одновременно открытым всем языкам и предельно сосредоточенным во внутренней речи, углубленным в бесконечное молчание с Богом.

Само собой разумеется, парадоксальность христианского слова этим напряжением далеко не исчерпывается. Ведь иудейская "сила" и эллинская "мудрость" встретились в том Слове, которое их напрочь отрицало, обращало в нечто противоположное. «Потому что немудрое Божие премудрее человека, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1, 25); потому что «сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9); потому что во Христе распятом «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2, 3). Христос есть парадоксальный ответ мессианским чаяниям иудеев и героизму греко-римского толка и не менее парадоксальный ответ их богомыслию, Христа не узнавшего и не познавшего. «...Мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией...» (1 Кор. 1, 21), а иудеи не услышали во Христе нового откровения, призыва к новому исходу. Он остался для них самозванцем, главою «Назорейской ереси» (Деян. 24, 5; ср. ответ апостолов в синедрионе: Деян. 5, 29—39 и обличительную речь св. Стефана перед первосвященниками: Деян. 7). Навстречу иудейскому понятию о божественной Мощи христиане выдвигали иное — кенотическое — ее понимание: Мощь, превозмогающая Саму Себя, самоистощающаяся до немощи Сына человеческого, отверженного и позорно умершего, Мощь, свидетельствуемая ответным самоистощением человека в мученичестве. Сораспятие, в котором Бог предельно усвояется человеку, чтобы предельно усвоить его Себе (Origen. Contr. Cels. IV, 6).

То, что было недопустимой антропоморфизацией Бога для иудеев, почти так же трактовалось и эллинскими теологами. Как, в самом деле, Единый может причаствовать многому, Умный — материальному, Неизменный — изменению, Самоблагой — злому? (Origen. Contr. Cels. 4, 14). Уже сама идея творения мира казалась Плотину верхом нелепости, ибо космос — не произвольное изделие ремесленника, а прекрасный образ ума, действующего вечно, неизменно и необходимо, поскольку подражает простой самотождественности Единого (Plot. Enn. 2.9, 8). Согласно Августину, Порфирий утверждал, что в сравнении с христианами, которые воспевают «лживыми рыданиями мертвого Бога ... погубленного правильно мыслящими судьями», евреи «истинно святые», ибо верно чтут Бога-Отца (Aug. De Civ. Dei. 19, 23)37. Только «Ум Отца ()» может с помощью мысли очистить человека, и нелепо считать, что этот Ум мог родиться из чрева смертной женщины и принять позорную смерть на кресте (Ibid. 10, 28)38.

Чтобы услышать и понять Христа, нужно было совершить то, с чего начал свою проповедь среди иудеев Иоанн Креститель и к чему обращал эллинских философов в афинском Ареопаге ап. Павел: metano…ete! По-русски — «покайтесь!», но греческое слово говорит и другое: «Измените весь свой образ мысли!» О содержании, о сложных путях этого изменения образа мысли, даже о логике этого изменения должна идти речь. Перед лицом мощных культурных традиций, прочно сложившихся культур речи, мысли и бытия христианство само должно было дать отчет () о себе, о своем образе мысли. Проповедуя, апологизируя, оспаривая, опровергая, богословствуя, оно и создавало этот образ. В ответ иудаизму — свою силу слова: исповедническую, пророческую, эсхатологически напряженную; в ответ эллинизму — свой образ трагедии, свой тип героя и свою логику мысли: столь же последовательную, и доказательную, — ведь логичное может быть опровергнуто или изменено только логично.

Таков этот "синтез", этот длящийся по сей день творящий и ответственный спор трех (по меньшей мере) начал христианства, спор, развернувшийся в догматологических спорах первых веков (и закрепленный в догматах в виде парадоксальных «неслиянно и нераздельно»), взорвавшийся расколом Церквей, породивший бесконечные баталии Средних веков, вызвавший к жизни гуманизм Возрождения, протест реформаторов, — спор, образующий едва ли не центральный нервный узел европейской, — а ныне и всемирной — культуры.



1994.

1 История всемирной литературы. М.: Наука, 1983. Т. 1. С. 295.

2 Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). Париж: YMCA-PRESS, 1975, C. 147. (Шестов Л. Соч. в двух томах. Т. 2. М. 1993. С. 153). О философии Шестова специально см. ниже статью “О втором измерении мышления. Л.Шестов и философия”.

3 Подробнее см. Лезов С.В. Национальная идея и христианство. // Октябрь. 1990, N 10; Лезов С.В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. // Путь. 1992, N 1; Zahrnt H. Aux prises avec Dieu. La thologie protestante au XXe siecle. P., 1969.

4 Tillich P. The Shaking of the Foundations. Harmondsworth, 1963 (1eизд. 1949).

5 Gogarten F. Der Zerfall des Humanismus und die Gottesfrage. Stuttgart, 1937.

6 Zahrnt H. Op. cit. P. 26.

7 Barth K. Der Romerbriefe. Zollikon; Zurich, 1954. S. 243.

8 Winger G. Die Methodenfrage der Theologie. Gottingen, 1957. S. 114.

9 Bultmann R. History and Eschatology. Edinburg, 1957. Ср. «…В точном соответствии с моментом “теперь” пришествия Несущего Откровения. находится момент “теперь” провозвестия Слова как конкретного исторического факта, “теперь” возможности, а именно: мгновение. <...> Это конкретное “теперь” прямого обращения, это мгновение, есть эсхатологическое теперь, потому что в нем выносится решение либо в пользу жизни, либо в пользу смерти». – Бультман Р. Эсхатология Евангелия от Иоанна. // Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М. 2004. С. 416.

10 О Бубере специально см. ниже статью «На полях “Я и Ты” М.Бубера»..

11См. Хоружий С.С. София-Космос-Материя: Устои философской мысли о. Сергия Булгакова. //Вопросы философии. 1989, N12; Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина. Предисловие к кн.: Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. М.: Renaissanse, 1992. (Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПБ. 1995).

12 См. рус. пер. Л. Писарева: Ориген. Против Цельса. Кн. I-IV. Без гор. 1912. Переизд.: Учебно-информационным экуменическим центром ап. Павла. N.Y. 1996..

13 Цит. по кн.: Ранович А. Античные критики христианства. М.: ОГИЗ, 1935. С. 137—138.

14 Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков (пер. А. Столярова). // Тертуллиан К. Избр. соч. М. 1994. С.. 109-110.

15 См. Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПБ. 2001.

16 «Как неимоверный бродильный чан Мирового Духа, античная Александрия принимала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, науку хождения перед Богом Живым и египетскую религию мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживающие пережитки жестокой ассиро-вавилонской архаики… — и таинственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гносис — неоплатонизм — христианство, которые потом на много веков определили собою жизнь европейской культуры, сложили ее умственный стиль и облик…» — Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии.// Хоружий С.С. О старом и новом. СПБ. 2000. С. 143.

17 Цит. по кн.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1978. С. 402-403.

18 Аверинцев С.С. Судьба европейской культуры традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976. С. 23-25.

19 Климент Александрийский. Строматы. Пер. Е. В. Афонасина. Кн. 1-3. СПБ. 2003. С. 124.

20 Цит. по кн.: Ritter H., Preller L. Historia philosophiae Graecae. Gothae, 1898. P. 512.

21 «Ибо философия для эллинов — это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их ко Христу» — Климент Александрийский. Цит. изд. С. 92. «…Философия — это нечто преимущественно для эллинов, как некий завет, данный специально им, служащий ступенькой, ведущей к философии Христа…» — Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6-7. СПБ. 2003. С. 41.

22 Цит. по кн.: Раннехристианские отцы Церкви. С. 566.

23 См. рус. пер. Н. Петрова: Ориген. О началах. Рига. 1936. Переизд. в Новосибирске, в 1993 г.

24 Цит. по кн.: Трубецкой С.С. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. М., 1906. С. 70.

25 См. рус. пер. С. Еремеева в изд.: Гностики или «О лжеименном знании». Киев. 1996. С. 170-194.

26 Букв. здесь так наз. тавтологическая предикация: «Я есмь, который есмь» или «Я сущий, который сущий» (Вульгата: «Ego sum qui sum»; Лютер: «Ich werde sein, der ich sein werde») Слово “Яхве” соединяет в себе прошедшее, настоящее и будущее время глагола быть (хайа), т.е. «Я тот, кто был, есть и будет». См. Пятикнижие Моисеево с дословным русским переводом О.К. Штейнберга. Вильна, б/г. Переизд. NY. 1977. Исход. C. 7.

27 Айзенберг Й. Что такое Тора? Иерусалим: Шамир, 1989. С. 15-16. См. толкование Маймонида: Моше бен Маймон (Маймонид) Путеводитель растерянных. Иерусалим – М. 2003. С. 335.

28 "Если ты много занимался Торой, не считай это своей заслугой, ибо для этого ты создан". — Авот. Гл. 2, Мишна 8. // Трактат Авот. М.: Внешторгиздат, 1990. С. 76. Когда же Пифагора спросили, чего ради породила нас природа и бог, он ответил: «Чтобы смотреть на небо (  ) и назвал себя созерцающим природу [вещей] (  ), и что именно ради этого он пришел в эту жизнь» — Arist. Protr. fr.18б 1-4 Düring.

29 «…Литературное творчество церкви ушло далеко: оно распространилось на области философии и теологии, которых евреи, по крайней мере в талмудических кругах, избегали. Складывается впечатление, что еврейские мудрецы намеренно создали литературные рамки, которые бы обособили их от окружающей культуры, и отказались от использования литературных жанров, господствовавших в античном мире в целом и в церкви в частности». — Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. Иерусалим – М. 2002. С. 128.

30 См. Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории. Гл. III. Филон и его предшественники. Разд. V. Учение о Логосе. Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого Завета. В кн.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М. 2000. С. 40-45.

31 Новый Завет по-еврейски и по-русски. The Society for distributing the Holy Scriptures to the Jews. Edgware. Б/г.

32 Берман Б. Шма. Начала еврейской веры. Б/г. Б/м. Ч. 1. С. 65.

33 Там же. С. 69—70.

34 История всемирной литературы. Т. 1. С. 69—70.

35 Ср. пер. А. В. Лебедева. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1. С. 199.

36 Там же. С. 190.

37 Творения блаженного Августина. Киев. 1906. Ч. VI. С. 149.

38 Там же. Ч IV. С. 156.






Достарыңызбен бөлісу:




©dereksiz.org 2020
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет