Анна Ахматова и русская философия неоидеализма. Некоторые параллели
жүктеу/скачать 112.5 Kb.
|
Анна Ахматова и русская философия неоидеализма. Некоторые параллели.1 Ольга Обухова (Пиза) Одна из характерных черт русской философии – это ее потребность в своих онтологических и гносеологических поисках и мировоззренческих построениях опираться на литературные образцы, прибегать к примерам литературных героев, сюжетов, оперировать литературными моделями, чтобы продемонстрировать определенный философский тезис. По мнению Н.Бердяева: «Философы и ученые очень мало дали для учения о человеке. Антропологии мы должны учиться у великих художников, у мистиков и у очень немногих одиноких и малопризнанных мыслителей. Шекспир, Достоевский, Л.Толстой, Стендаль, Пруст гораздо больше дают для понимания человеческой природы, чем академические философы и ученые – психологи и социологи.»2 О том же говорит и С.Л.Франк: «Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах – литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно, - одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский,и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно, литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме, - обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы.».3 Особый характер русской философской мысли описан в докладе С.Л.Франка 1925 года: «[…] русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, и […] ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда – в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и […] она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни.»4 В настоящей работе я предполагаю остановиться на решении проблемы личности у мыслителей начала века и как она поставлена и разрешена в творчестве Анны Ахматовой. Представляется, что образный мир и поэтическая мысль Анны Ахматовой могут служить параллелью и иллюстрацией философской мысли той группы философов, которых теперь принято объединять под общим названием неоидеалистов.5 Уже отмечалось, что «[…]более или менее очевидно, что творчество Ахматовой принадлежит к экзистенциалистской струе духовной культуры ХХ в. В литературном плане было бы, по-видимому, плодотворны сопоставления ее с такими фигурами как Хемингуэй, Камю, Ануй; в философском – с таким как Бердяев или Ясперс.»6 Образ творческой личности, созданный в поэзии Ахматовой лучше всего может быть описан словами из ранней статьи Н.В.Недоброво, которую сама поэтесса признавала пророческой, угадавшей все ее поэтическое развитие на жизнь вперед. Недоброво отмечает «дар геройского освещения человека»: силу, свободу, высокое напряжение чувств: «переживание очень яркой и очень напряженной жизни. Прекрасные движения души, разнообразные и сильные волнения, муки, которым впору завидовать, гордые и свободные отношения людей, и все это в осиянии и пении творчества, -…», «Стоит благодарить Ахматову, восстановляющую теперь достоинство человека: […]. Ее слушаешь, как благовест, глаза загораются надеждою, и полнишься тем романтическим чувством к настоящему, в котором так привольно расти непригнетенному человеконенавистничеством духу.», «…как волнующаяся душа творения выявляется в звучащей плоти слова.», «Уже по вышеприведенным стихам Ахматовой заметно присутствие в ее творчестве властной над душою силы.».7 Представляется, что в этой своей статье Недоброво описывает не только и не столько реальную поэтессу, какой он ее знал в жизни или видел отраженной в ее поэзии, сколько "чаемый" образ творческой женщины. "Чаяние" это естественно складывалось на основе различных элементов его собственной "философии жизни". Ахматова же не столько изначально соответствовала этому "портрету", сколько впоследствии создавала свой поэтический образ по этой модели. Героическая идея личности в противостоянии страданию, и творчество, преодолевающее муку жизни, здесь, по всей вероятности, берут свое начало у Ницше и развиты в том отраженном виде, в котором идеи последнего воспринимались в русском символизме и в религиозно-философской мысли. Необычность рецепции Ницше в России отмечена описана: «Оригинальность русской мысли именно в том, что она в лице своих самых значительных мыслителей восприняла [Ницше] отнюдь не так, как большинство «ницшеанцев» и в России и на Западе, вплоть до нашего времени. В произведениях Ницше русские мыслители услышали трагический крик живой души человеческой, распятой в обезбоженном мире и обесчеловеченном обществе. Сила этого крика, еще раньше слышанного в произведениях Достоевского, помогла осознать существование человеческой души, ее реальность, противопоставленную всему “объективному миру”».8 Н.А.Бердяев в своих рассуждениях о Ницше останавливается имено на идеях героической личности, преодоления страдания, творчества: «Сила сопротивления страданию была для него (Ницше) мерилом ценности человека.», «Только перенесение страдания без всяких утешений, без надежд на иную жизнь он считал героическим. С этим связано для него трагическое чувство жизни. Он искал опасности, любил ходить над бездной, не хотел гарантированности жизни.».9 По пути, который обозначил Достоевский и подтвердил Ницше, следовала и русская философская мысль и определенная художественная поэтическая практика, в этом же контексте происходит сотворение поэтического «я» Ахматовой, приобретающего черты героической личности. Говоря об Ахматовой, Недоброво с особым вниманием останавливается на проблеме соотнесения женского и мужского начала в творческом акте и в рецепции творчества, а также на онтологической проблеме создания такого типа ценностей, которые могут религиозно обновить и возвысить человека (общество): «И если иной раз в различных изломах нашей мужской культуры берется под сомнение самая допустимость женщины в горние сферы, то не потому ли это, что для нее нет туда двери, соответствующей нашей вечной женственности? В разработке поэтики мужественности, которая помогла бы затем создать идеал вечномужественности и дать способ определять в отношении к этому идеалу каждый мужской образ,- путь женщины к религиозной ее равноценности с мужчиной, путь женщины в Храм.».10 Подобное осмысление места женщины в современном мире сходно с идеей Бердяева о значение женского начала для творчества: «Религиозно и нравственно значительно явление женского начала во всей его подлинности и оригинальности, в его действительных возможностях, т.е. женской гениальности, отличной от мужской. И всегда мужское начало является носителем лично-человеческого по преимуществу. Но это лично-человеческое начало само по себе, оторванное от женского начала, бессильно и беспомощно, отвлеченно и не может утвердить идеальный образ человека. […] Человек призван к героизму во всех сферах жизни. Это есть самое универсальное качество человеческого образа.»11 «Я»-образ в поэзии Ахматовой12 складывается на основе сложных соотношений творческого императива и напряжения любви, направленных на поиск высшей цели и оправдания личности: В этой жизни я немного видела. Только пела и ждала. Знаю брата я не ненавидела И сестры не предала. Отчего же Бог меня наказывал Каждый день и каждый час? Или это ангел мне указывал Свет, невидимый для нас? (С. 61) Дал Ты мне молодость трудную. Столько печали в пути. Как же мне душу скудную Богатой Тебе принести? Долгую песню, льстивая, О славе поет судьба, Господи! Я нерадивая, Твоя скупая раба.[…] (с.62) Отметим, что аксиология Ахматовой ассимилирует ценностную систему христианства и нередко прямо выражена лексикой и образами христианской и православной традиции. Начиная с раннего творчества Ахматова строит свою лирику на коллизии несчастной любви, достигающей высшего экзистенциального трагизма. Внутренняя напряженность лирики достигается благодаря оппозиции страдание/стойкость, в рамках которой сознательно и последовательно строится миф лирического субъекта. Любовь у Ахматовой отмечена мотивом «боли», «муки жалящей/вместо счастья безмятежного», «пытки», «тоски», «печали», «отсутствия счастья», любовь «[…]верно и тайно ведет/От радости и от покоя.», «горя», «оставленности», «смерти». Можно найти аналог этому в идее любви у Бердяева: «Любви присущ глубокий внутренний трагизм и не случайно любовь связана со смертью. Существует трагический конфликт любви и творчества. […] Мне всегда казалось странным, когда люди говорят о радостях любви. Более естественным было бы, при более глубоком взгляде на жизнь, говорить о трагизме любви и печали любви.»13 В тему «отсутствия счастья в любви» уже в первых сборниках вплетается тема «рождения и развития творческого дара», выраженная в сюжете, или отраженная в образе «славы», противопоставленной любви. И если я умру, то кто же Мои стихи напишет Вам, Кто стать звенящими поможет Еще не сказанным словам? (с.54) Мне любви и покоя не дав, Подари меня горькою славой. (с.58) Соотношение любви и творчества, их взаимовлияние - это одна из основных философских тем Бердяева. «Любовь есть как бы универсальная энергия жизни, обладающая способностью превращать злые страсти в страсти творческие. Ведь и жажда познания есть любовь известной интенции, любовь к истине, что и значит философия. То же нужно сказать о любви к красоте, о любви к справедливости. Злые страсти переходят в творческие страсти через эрос. И потому этика творчества есть эротическая этика в отличие от этики закона.[…] Трагедия же этики творчества связана со столкновением ценностей и благ, которые одинаково признаются заслуживающими творческого усилия. Поэтому этика творчества всегда предполагает жертву.»14 Подобную идею мы находим у Ахматовой в постоянно присутствующем в ее поэзии мотиве «платы, расплаты» и образе благодатного творчества, преображающего душу и мир. Один из ключевых сюжетов Ахматовой - предпочтение нетленных ценностей конечности любви: И жниц ликующую рать Благослови, о Боже! А чтоб Тебя благодарить я смела совершенней, Позволь мне миру подарить То, что любви нетленней. (с.78) Поэзия Ахматовой антропоцентрична начиная с первых книг и на всем своем протяжении. Человеческая личность, ее психологическая и экзистенциальная проблематика – это главная тема поэтического мира Ахматовой; она может выражаться в отношениях «я» и «ты», «читатель», «сообщество людей», «народ», «культура», «история», «природа», но основа ее прежде всего в пристальной этической напряженности самого лирического «Я», в тех задачах, которые автор ставит перед собой на уровне жизненного выбора и нравственного их решения. Темы «вины», «выбора», «смирения», «отказа от счастья», «верности», наконец, ключевая у Ахматовой, тема «памяти»15- решаются с определенной духовной направленностью прежде всего как личный выбор самого «я». Тема «совести» у Ахматовой - "А я всю ночь веду переговоры/С неукротимой совестью моей." и связанная с нею тема вины – Ну, а как же могло случиться, Что во всем виновата я? Я – тишайшая, я – простая, "Подорожник!", "Белая стая"… Оправдаться… но как, друзья? (с.293) - отзываются в следующем рассуждении Бердяева: «Благородство, то, что я называю истинным аристократизмом, требует от человека сознания своей вины. Глубина совести, которая часто бывает закрыта и задавлена, всегда есть сознание вины. Нужно как можно больше вины брать на себя и как можно меньше возлагать ее на других.»16. Неоднократно подчеркивалось, что «Один из лейтмотивов философии новейшего времени: идея ущербности любой “закрытости, “замкнутости”, “самодостаточности”. В русской традиции эта идея наиболее ярко выражена у Вл.Соловьева, от “Критики отвлеченных начал”, до “Смысла любви”. На западе она прослеживается на таких противоположных полюсах, как, с одной стороны, у М.Бубера, а с другой – к того же К.Поппера.»17 Представляется, что в поэзии Ахматовой существует константная и последовательная установка на «открытость». В плане содержания «открытость» проявляется в темах готовности к беде, жертве, расплате, в мотивах обращения я-автора к миру, людям, читателю. В плане выражения, ахматовская поэзия, построенная на «смысловых разрывах»18, разрыве логических связей внутри сюжета, «иллюзии незамкнутости стихотворения»19, антитетическом переходе от одной темы к другой, предполагает и переход как бы «за пределы текста», который таким образом остается «открытым» для читательского сотворчества, мысленного продолжения, додумывания. Как один из примеров подобной «открытости» текста можно привести «Поэму без героя» с ее принципиальной незавершенностью, проявляющейся в постоянном дописывании, изменении, включении новых тем и образов «по подсказке читателя». Установка на открытость проявляется и в том, что исследователи назвали «созданием семантической неопределенности, при которой элементы поэтического текста оказываются (в отношении семантический характеристик их) как бы “взвешенными”, неприкрепленными, и в последующем использовании этой неопределенности для свободного творения нового смыслового мира, для свободного диалога с читателем, который, погружаясь в этот постулируемый автором новый смысл, сохраняет несравненно большую возможность интерпретирования чем это имеет место обычно.»20, и в введении «чужого слова», насыщенности текста чужим словом «мировой культуры»21. Недоброво отмечает у Ахматовое особый тип «узости», связанный с углубленностью поэтического проникновения в материю мира: «[…] дверь, по-моему, всегда должна быть меньше храмины, в которую ведет: только в этом смысле круг Ахматовой можно назвать узким. И вообще, ее призвание не в расточении вширь, но в рассечении пластов, ибо ее орудия – не орудия землемера […], но орудие рудокопа, врезающегося в глубь земли к жилам драгоценных руд.». О сочетании «узости и широты» пишет и С.Рафалович в рецензии 1919 г.: «[…]даже узкий круг ее первоначальных чисто любовных мотивов,- к тому же всегда имевших определенный объект,- странным образом расширялся за пределы обычной любовной лирики. Но внешняя замкнутость ахматовской поэзии, ограниченный ее диапазон, в смысле выбора и трактовки тем, превращается, благодаря исключительным свойствам ее дарования, в нечто беспредельное еще в другом отношении. Великое велико, если уметь увидеть и разглядеть его непосредственно. Но не менее велико оно, если в малом отражении уловить его суть. И только в таком смысле бывает личность адекватна божеству, миг – вечности и каждый уголок земли – вселенной.»22 Эта характеристика ахматовского поэтического метода «не вширь, а вглубь», в наложении на последующее развитие поэзии Ахматовой к эпике, историзму, глубине мифа, то есть сочетание углубленности с принципиальной открытостью может быть сопряжена с идеей С.Л.Франка о необходимости углубления для достижения подлинной широты: «Преодоление узости, распространение вширь, достижимо лишь через углубление, устремленность вглубь. Только видимым образом, для поверхностного, близорукого взора движение вглубь есть сужение, уход от широты внешнего бытия; на самом деле охватить эту широту можно, только достигнув глубины; и обратно: нет подлинного достижения глубины, где нет открытости души для любовного приятия всей широты вселенского бытия. Единый акт религиозного раскрытия души, преодоление замкнутости, узости, сосредоточенности на самой себе есть одновременно и нераздельно ее раскрытие и вглубь и вширь: ибо душа в ее последней глубине не замкнута, а настежь открыта; и потому – чем глубже, тем шире.»23 Подобная идея открытости высказана в зрелом творчестве Ахматовой: Не должен быть очень несчастным И, главное, скрытным. О нет!- Чтоб быть современнику ясным, Весь настежь распахнут поэт. (с.192) Черты поэтики Ахматовой, на которых строится ее концепция личности, я-концепция: ориентация на тайну, зашифрованность текста, многослойность смыслов – те черты поэтики, которые вынуждают читателя активно проникать текст, но и предполагают онтологическую глубину, тайну личности, как поэта-творца, так и собеседника-читателя. Множественность лирических образов автора, двойничество, поэтика отражений, - все это имеет целью рационально понять и выразить сущность явлений, постичь загадку глубинного метафизического бытия личности, своей и чужой24. Можно утверждать, что такая модель я-образа позволяет реализовать способность к "выходу из себя" и "взгляду извне" – на время, историю, свою жизнь: Но если бы откуда-то взглянула Я на свою теперешнюю жизнь, Узнала бы я зависть наконец… (с.328)
Я бы так не могла,[…] (с.180) Этические основы ахматовской поэзии эксплицируются мотивами греха и расплаты: Ты говоришь – моя страна грешна, А я скажу – твоя страна безбожна. Пускай на нас еще лежит вина,- Все искупить и все исправить можно. (с.107) Эти мотивы реализуются в теме выбора страдания, образе автора-заложницы «[…]заложницей в неволе/Всей земной непоправимой боли[...]», «свободе отречения»25, теме суда над собой, над прошлым. Поэтический я-образ, обладающий способностью выходить из потока реального времени, или погружаться в глубины мифа, постигая тайны бытия, из этой своей свободы говорить о мире и истории, судить и оценивать, соответствует идее личности у С.Л.Франка: «[…] тайна души, как личности, заключается в ее способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя,- по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы.»26, «Человек есть существо судящее и оценивающее. […] Человек есть существо, обладающее способностью дистанцироваться от всего, что фактически есть – в том числе и от действительности себя самого – смотреть на все фактически сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Существо человека состоит в том, что во всякий момент своего сознательного бытия он трансцендирует за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие в его фактической данности. Вне этого трансцендирования немыслим акт самосознания, образующий всю тайну человека, как личности. В акте самосознания человек сам смотрит на себя, судит и оценивает себя – имеет себя в двойном состоянии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого.»27 Диалогизм, являющийся одной из основных черт поэтики Ахматовой, можно расценивать как одно из выражений открытости. Одновременно диалогизм – это способ познания, поскольку контакт с «другим» позволяет глубже проникнуть в онтологическую сущность личности. Как об этом говорит С.Л.Франк: «Никакого готового “я” вообще не существует до встречи с “ты”. (Н. 148) «явление встречи “ты” именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само “я”.28 У Ахматовой мы находим лирический внутрисюжетный диалог, «разговор с временем и вечностью», «акмеистический диалог с культурой»29 Диалогические отношения с миром в поэзии Ахматовой развиваются от отношения «я»-«ты» к взаимоположенности30 себя в мире и мира в себе, то есть приходят к объединяющей идее «мы».31 Ахматовское «мы» эволюционирует от общности определенной узкой группы единомышленников до «мы»-поколение, народ, все страдающее человечество: Мы на сто лет состарились, […], И мы забыли навсегда,[…] Но нам священный град Петра Невольным памятником будет.(с.136) Мы ни единого удара Не отклонили от себя. И знаем, что в оценке поздней Оправдан будет каждый час… Но в мире нет людей бесслезней, Надменнее и проще нас. (с.139) , Все расхищено, предано, продано, […]Отчего же нам стало светло? (с.155), И я молюсь не о себе одной, А обо всех, кто там стоял со мною И в лютый холод, и в июльский зной Под красною, ослепшею стеною. (311) И если зажмут мой измученный рот, Которым кричит стомильонный народ, Пусть так же они поминают меня В канун моего поминального дня. (312) А вы, мои друзья последнего призыва! Чтоб вас оплакивать, мне жизнь сохранена.[…] Рядами стройными проходят ленинградцы, Живые с мертвыми. Для Бога мертвых нет. (с.201) Я – голос ваш, жар вашего дыханья, Я – отраженье вашего лица. (с.170) Если б все, кто помощи душевной У меня просил на этом свете,- Все юродивые и немые, Брошенные жены и калеки, Каторжники и самоубийцы,- Мне прислали по одной копейке,[…] Но они не слали мне копейки, А со мной своей делились силой. И я стала всех сильней на свете, (с.249), Подобное диалогирование с миром, способность отдавать себя миру, не растворяясь в нем, и, с другой стороны, вмещать в себя мир может быть описана в терминах идей С.Л.Франка о структуре духовной реальности: «Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не “я”, а “мы” образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. […] Не только “я” и “не-я” – коррелирующие друг с другом понятия, как это часто утверждают; такими зависимыми друг от друга, коррелирующими понятиями являются также “я” и “ты”, мое сознание и и противостоящее мне и направленное на меня иное сознание, оба же вместе образуют интегрирующие и неотделимые друг от друга части первичного целого – “мы”. И каждое “я” не только содержится в “мы”, c ним связано и к нему относится, но можно сказать, что и в каждом “я” внутренне содержится, со своей стороны “мы”, так как оно как раз и является последней опорой, глубочайшим корнем и живым носителем “я”. […] Однако “я” в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается; напротив, есть мнение, что оно только из связи с целым и получает это своеобразие и свободу, что оно, можно сказать,напитывается жизненными соками из надындивидуальной общности человечества. […] Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных “я” друг от друга и, следовательно, их самодостаточность и замкнутость.»32 Отмеченные выше характеристики ахматовского творчества, имеющие в своей основе христианский идеал этического и эстетического устремления, сходны с концепцией художника и искусства, которая выражена у Г.Федотова в его парижской статье 1932 г. «О Св. Духе в природе и культуре»33. В своей оценке художественного творчества Федотов применяет «критерий креста»: «Законом, нравственной и общественной нормой нельзя судить откровения художника, мыслителя, поэта. Все творчески новое, все пророческое нарушает норму: другие, высшие нормы вырастут из новых откровений. Но не всякая аномия духовна, не всякая духовность свята, Критерий креста требует, чтобы в ней были распяты стихии. […] Здесь необходимо спрашивать себя: пронзен ли художник или созерцатель злом мира, его греховностью, его страданием? Смотрел ли он в глаза смерти и тлению?[…] Если да, если осанна его прошла через ужас и сострадание, его видение мира будет христианским, его муза – от Святого Духа.».34 Тема разрыва времени и преодоления этого разрыва, самоотождествление с трагическими страдальческими фигурами любой эпохи позволяют применить этот критерий к поэзии Ахматовой: Разве не я тогда у креста, Разве не я тонула в море Разве забыли мои уста Вкус твой, горе? (с.323) Кого когда-то называли люди Царем в насмешку, Богом в самом деле, Кто был убит – и чье орудье пытки Согрето теплотой моей груди… (с.329) По Федотову отношения природы и творящей личности должны состоять в открытии духовной сущности природного мира посредством творчества: «Но и «мертвая» природа является живой для религиозного и художественного зрения. В ней порядок и строй не окончательно сковал свободу. Есть стихии, свободные по преимуществу – и в своей свободе грозные для человека. Замечательно, что явления Св. Духа нередко связаны с явлением именно этих стихий: ветра и огня.», «Где сильнее всего напряжение, там ближе всего и смерть: в буре, в огне и в любви.»35 Мотив глубинной связи творческой личности со стихиями, идея стихий как источника художественного вдохновения и поэта, слышащего жизнь природы и дающего ей «голос», находим мы и у Ахматовой: Многое еще, наверно, хочет Быть воспетым голосом моим: То, что, бессловесное, грохочет, Иль во тьме подземный камень точит, Или пробивается сквозь дым. У меня не выяснены счеты С пламенем, и ветром, и водой… (с.194) Природа у Ахматовой обòжена, к ней применен критерий креста: В каждом древе распятый Господь, В каждом колосе тело Христово, И молитвы пречистое слово Исцеляет болящую плоть. (с.211) В своей работе о русских духовных стихах Федотов пишет об идее земли: «Расстройство мира поверхностно: оно захватывает земную кору – горы, леса, реки – но не самое тело земли. […]Среди всего космоса она образует особое, глубинное средоточие с которым связана самая сердцевина народной религиозности.»36 Идея матери-земли вообще занимала русскую религиозную философию начала века, об этом писали Д.С.Мережковский, Вяч.Иванов, Н.Бердяев, С.Булгаков37 Образ земли у Ахматовой оказывается, таким образом, не только личным отражением глубинных народных верований, но и продолжением определенной философской линии культуры: А пятнадцать блаженнейших весен Я подняться не смела с земли, Я так близко ее разглядела, К ней припала, ее обняла, А она в обреченное тело Силу тайную тайно лила. (с.227) Но ложимся в нее и становимся ею, Оттого и зовем так свободно – своею. (с.251) В эту черную добрую землю Вы положите тело его. (с.248) И станет совсем один на свете Над рыхлой, черной, родной землей (с.321) С.Л.Франк подчеркивает иерархию соотношения природы и человека, сложившуюся в русской культуре «И все-таки не природа, а человек стоит в центре русского мировоззрения, и сама природа, как таковая, не обожествляется пантеистически, а, напротив, религиозно очеловечивается и втягивается в сферу метафизики человека.»38 Эта иерархия, как мы видим, утверждается и у Ахматовой - ее поэзия антропоцентрична. В ранний период "вещность" была средством выявления тончайших оттенков переживаний и чувств лирического субъекта, занимающего центральное место в системе ее художественной образности. В позднем своем творчестве она размышляет об экзистенциальных проблемах страдания, вины, расплаты, ответственности, судьбы человечества и каждого отдельного человека. О власти бездуховного в мире новой механической цивилизации, о губительности ускорения для жизни духа пишет Федотов, применяя к этим темпам эпохи эпитет «сатанинское»: «Если новое искусство мечтает стать искусством материи, то энергия заменяет для него погибший душевно-духовный мир. Нарастание темпов и скоростей, колоссальное давление масс и тяжестей, насыщенность механическими силами сообщает мнимую жизнь этому искусству мертвых реальностей. […] Обесчеловеченное и обезжизненное искусство приобретает неожиданно сатанинские черты.»39 Это искушение современной цивилизации подобным же образом описала Ахматова: Бедствие это не знает предела… Ты, не имея ни духа, ни тела, Коршуном злобным на мир налетела, Все исказила и всем овладела, И ничего не взяла. (с.357) Даль рухнула, и пошатнулось время, Бес скорости стал пяткою на темя Великих гор и повернул поток, Отравленным в земле лежало семя, Отравленным бежал по стеблям сок. Людское мощно вымирало племя, Но знали все, что очень близок срок. (с.360) Еще одной параллелью к ахматовскому видению разрушительной силы цивилизации могуть послужить следующие слова Бердяева: «Созерцание иного духовного, “умного” мира предполагает преодоление этого мира, отделяющего нас от Бога и духовного мира. […] Исключительный динамизм, непрерывный активизм или растерзывает человека или превращает его в механизм. В этом ужас нашей эпохи.»40 Здесь мы поневоле ограничиваемся лишь некоторыми аспектами сходства поэзии Ахматовой и русской религиозно-философской мысли. Такую работу можно продолжить и углубить, но, кажется, нет сомнений в том, что эта область совпадений очень широка. Подобное сходство естественно объясняется прежде всего интеллектуальным климатом эпохи и тем, что Ахматова входила в тот же круг идей и общений, что и вышеназванные мыслители - «Тем же воздухом так же над бездной я дышала когда-то в ночи». Однако, более важным представляется личный духовный выбор и особенности поэтической личности Ахматовой, а именно, ориентация на высшие духовные христианские ценности и открытый характер ее дара – людям, истории, вечности. Отсюда свойство ее поэзии вбирать в себя мир не только в его телесной и эмоциональной ипостаси, но также в интеллектуальной и духовной и, философски осмысляя, выражать его в своей поэзии. Можно сказать, что поэт Анна Ахматова воплотила ту идею личности и творчества, которую описали русские мыслители - ее современники. 1 Опубликована в журнале Russian Literature LII-IV, 2002., pp.439-455. 2 Н.А.Бердяев, О назначении человека, Москва, 1993,с.57. 3 С.Л.Франк, Духовные основа общества, Москва, 1992,с.474. 4 С.Л.Франк, там же. 5 О сходстве в восприятии проблемы времени, истории, революции у Ахматовой и в русской религиозно-философской мысли пишет В.Н.Топоров, Об историзме Ахматовой, Russian Literature XXVIII (1990). На ту же тему примеры в: В.Хазан, А.Ахматова «Я над ними склонюсь, как над чашей…», Wiener Slawisttischer Almanach, Bd.31, 1993, s.144-145. 6 Ю.Щеглов, Черты поэтического мира Ахматовой, WSA, Bd.3, 1979, с.31. 7 Н.В.Недоброво, Анна Ахматова//Анна Ахматова, Поэма без героя, Москва, 1989, сс.254-271. 8 М.Михайлов, Великий катализатор: Ницше и русский идеализм//Форум, 14, 1986, с.180. 9 Н.Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого//О назначении человека, Москва, 1993, с.275. Философия самого Бердяева и, в частности, формирование его концепции личности, сложилась под большим влиянием Ницше, как он это неоднократно признает. [Самопознание, Париж, 1983, с. 34, 41, 107, 142-3, 250,336,] 10 Н.В.Недоброво, там же, с.263. 11 Н.А.Бердяев, О назначении человека, Москва, 1993, с.212. 12 Стихотворения Анны Ахматовой цитируются по: Анна Ахматова, Сочинения в 2-х тт., т.1, Москва, 1986; "Реквием" по: Анна Ахматова, Requiem, М., 1989, без знака с. 13 Н.Бердяев, Самопознание, Париж, 1983, с.91. 14 Н.Бердяев, О назначении человека, Москва, 1993, с.127. 15 «Она /память/ обеспечивает ту целостность и как бы непрерывность образа жизни … , без которых распался бы не только этот образ, но и сама жизнь, и живущий ее человек.» В.Топоров, Об историзме Ахматовой//Russian Literature XXVIII, 1990, с.282. 16 Н.Бердяев, О назначении человека, Москва, 1993, c.303. ср. также: «Нравственный акт человеческой личности имеет не только личное, но и общественное и даже космическое значение. От человеческой личности исходят нравственные излучения, распространяющиеся по миру. Но человеческая личность всегда остается огненным центром мира. Нравственная жизнь, субъектом которой является общество, есть уже жизнь охлажденная, жизнь нравов, обычаев, общественного мнения. Только личность есть подлинно творческое и пророческое начало в нравственной жизни, она выковывает новые ценности. И она же за это истязается. Творческая личность ведет борьбу за первородность, изначальность, чистоту нравственной совести и нравственной мысли при постоянном сопротивлении охлажденной коллективной нравственной совести и мысли, духа времени, общественного мнения и пр.» (с.123-4) «Величайшая тайна жизни скрыта в том, что удовлетворение получает лишь дающий и жертвующий, а не требующий и поглощающий. И только в нем энергия жизни не иссякает. Творчество же и есть неиссякаемость. Поэтому положительная тайна жизни скрыта в любви, в любви жертвующей, дающей, творческой..» с.128. 17 Ю.Левин, «Биспациальность как инвариант поэтического мира В.Набокова», Москва, 1998, с.326. 18 В.М. Жирмунский, Творчество Анны Ахматовой, Ленинград, 1973, с.102. 19 Там же, с.105 20 Ю.И.Левин, Д.М.Сегал, Р.Д.Тименчик, В.Н.Топоров, Т.В.Цивьян, Русская семантическая поэтика//Russian literature, 7/8, 1974, с.61. 21 Т.В.Цивьян, Эпиграф у Ахматовой,//Semantic Analysis of Literary Texts, Amsterdam, 1990, c.88. 22 Анна Ахматова, Десятые годы, Москва, 1989, с.223-4. 23 С.Л.Франк, С нами Бог//Духовные основы общества, Москва, С.333 24 «Собственная жизненная и творческая судьба, на которую проецировались классические литературные судьбы, становилась для Ахматовой повторением и воплощением бывшего и будущего; временные и пространственные рамки стирались […], синхронное восприятие истории и ее цикличности позволяло помещать себя в любую выбранную точку, присутствовать в прошлом и в будущем.»Т.В.Цивьян, Античные героини – зеркала Ахматовой, с.104-5. 25 В.Н.Топоров, Об историзме Ахматовой, с.305 и дал. 26 С.Л.Франк, Непостижимое, с.198. 27 С.Л.Франк, Из истории русской философской мысли конца 19-го начала 20-го века, 1965,с.269. 28 С.Л.Франк, Непостижимое, с.148, 154. 29 Т.Цивьян, Эпиграф у Ахматовой, с.88. 30 О сквозном мотиве «внутриположности» у Ахматовой см.: О.А.Седакова, Шкатулка с зеркалом, Об одном глубинном мотиве А.А.Ахматовой., Труды по знаковым системам XVII, Тарту, 1984., с.93-108. 31 «Использование же обобщенного мы парадоксальным образом сочетает в себе общезначимость и интимность. Мы означает здесь и “я”, и “ты”, и “все” (каждый); в результате возникает коммуникация интегрального характера, и реальный читатель подключается к этому мы, вовлекаясь во внутритекстовую коммуникативную ситуацию, принимая участие в том разговоре человечества с самим собой, который дан в тексте. Более, чем в какой бы то ни было другой структуре, здесь достигается ощущение интимного единства человечества.» Ю.И.Левин, Лирика с коммуникативной точки зрения, Structure of Textes and Semiotics of Culture, Paris; 1973, с.191. 32С.Л.Франк, Русское мировоззрение //Духовные основы общества, Москва, 1992, с.487. 33 Г.Федотов, Россия, Европа и мы, Париж, 1973, с.225-226. 34 Там же, с.225-226. 35 Там же, с.217-219. 36 Г.Федотов, Мать-земля //Тяжба о России, Париж, 1982, с.229. 37 см. Г.Федотов, Стихи духовные, Москва, 1991, с.174-175. 38 С.Л.Франк, Духовные основы общества, Москва, 1992, с.493. 39 Г.Федотов, борьба за искусство// Тяжба о России, Париж, 1982, с. 255. 40Н.Бердяев, Самопознание, Париж, 1983, с.259. жүктеу/скачать 112.5 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|