Циклические концепции общественного развития

университет им. К. Д. Ушинского

Автор – аспирант Козлов Л. Е.

Ярославль, 2002 г.

1. 
   Введение.
   
2. 
   Глава 1. Джамбаттиста Вико.
   
3. 
   Глава 2. Освальд Шпенглер.
   
4. 
   Глава 3. Арнольд Тойнби.
   
5. 
   Заключение.
   
6. 
   Литература.
   

Внутри самого объективизма циклической теории противостоит представление о линейном развитии человеческой истории. В этом смысле можно в истории циклической концепции усмотреть определенный круговорот: представления античного мира о том, что история повторяется на новом витке, сменило христианское ожидание конца света как конечной точки человеческого пути, в эпоху Просвещения возникли основы цивилизационной теории, которой позднее стал противостоять марксизм, очередная попытка прогнозирования финала.

В современной отечественной науке проблема цивилизаций и исторического круговорота в годы после распада СССР дискутируется весьма оживленно. Данная методология многим представляется одной из удачных возможностей преодолеть кризис общественных наук и отодвинуть «конец истории», предсказанный Фукуямой. В связи с этим осмысление наследия прошлого, из которого прорастают современные идеи и черпают вдохновение новые апологеты теории цивилизаций, представляется, несомненно, актуальным.

Глава 1. Джамбаттиста Вико
Джамбаттиста Вико своим трудом «Основания новой науки об общей природе наций», по мнению Н. С. Мудрагей, явился родоначальником самой философии истории [8. С. 101]. Концепция трехэтапного круговорота развития человеческого общества является его визитной карточкой, однако под нее итальянский мыслитель разработал также и солидную теоретическую базу гносеологического характера. Идеи Вико в современную ему эпоху не были поняты, поскольку в то время философов больше занимали проблемы законов природы и пределов человеческого разума, а социальные закономерности пока что не привлекали должного интереса. Идеи Вико были заново открыты в XIX веке, в эпоху постклассической философии и формирования цивилизационного подхода в его современном виде.

Вико обратил внимание на тот факт, что, изучая внешний мир природы, ученые оставляют в стороне собственный мир, мир людей, которому он дал наименование «Мир Гражданственности». Исходя из той точки зрения, что лишь творец может полностью познать созданное им, а природный мир создан Богом, он сделал вывод, что человек должен сосредоточиться на познания сотворенного собой, социальной сферы, общественных отношений и их возможных закономерностей.

В своей «Новой науке», под которой автор понимал «новое критическое искусство - находить истину об основателях наций в глубине народных преданий» [4. C. 187], Вико поставил цель понять ход истории человечества, смысл существования человека на земле. Познавая прошлое, выявляя его закономерности, считал философ, мы можем понять, что ждет нас в будущем. Привлекая для анализа в первую очередь историю Европы периода античности и Средневековья, Вико сделал вывод, что каждое человеческое общество проходит в своем развитии три этапа – Век Богов, Век Героев и Век Людей. Заканчивая свой цикл, общество переходит на новый виток спирали. В конечном итоге не существует какого-то последнего рубежа. Человечество живет и развивается лишь для того, чтобы поддерживать свое существование.

Переходя на новую ступень, нация совершает качественный скачок, изменяясь в культуре, стереотипах поведения и т.п. Например, в Век Богов нравы благочестивы, на первом месте стоит религия, в Век Героев люди пылки, воинственны, страстны. Век Людей пробуждает рациональные чувства, гражданский долг. Движущая сила такого процесса – естественное духовное и физическое развитие человека. Однако же закономерности общественной жизни не есть, как она сама, продукт человеческого творчества, но установлены Провидением.

Свое исследование Вико строит на анализе человеческих мыслей, идей, выраженных в том числе и в языках, преданиях, мифах и отражающих человеческие дела. Его «новая наука» и должна была стать историей человеческих идей. Однако идеи для него не являются предметом исследования. Изучение идей – это способ познания Мира Гражданственности.

Постигать историю человечества должны две науки, называемые Вико философией и филологией. «Философия рассматривает Разум, из чего проистекает Знание Истины; Филология наблюдает Самостоятельность Человеческой воли, из чего проистекает Сознание Достоверного». Такое разделение основано на двух формах познания, выделяемых Вико: знание, даваемое интеллектом, и сознание, порождаемое волевым усилием человека. В самом широком философском смысле здесь затрагивается вопрос о соотношении общего и целого, постоянно всплывающий в рассуждениях Вико. Знание и использующая данный способ философия изучают общее, сознание и филология – частное. Вико не отдает предпочтения ни одной из форм познания, так как это привело бы к крайности, не существующей в исторической действительности. История человечества являет собой разнообразнейшие проявления человеческой деятельности и одновременно отражает общий порядок, установленный Провидением.

Соответственно, так же для Вико нераздельны история и человек. В этом смысле, считая, что без истории нет человека и нет истории без человека, Вико предвосхищает современные взгляды на проблему пространства и материи, по которым взаимозависимо существование предметов и пространства, вмещающее их. В данном случае идет речь о пространстве социальном. Стараясь отразить историю во всей полноте и взаимозависимости ее элементов, Вико отрицает внешние цели, орудием достижения которых могли бы являться человеческие деяния.

Естественное развитие человека, признаваемое философом движущей силой исторического процесса, позволяет уйти от одностороннего определения человеческого общества, когда акцентируется лишь одна его сторона и теряется целостный взгляд. Для Вико история не должна быть рассмотрением человека и общества лишь с экономической, политической, религиозной или любой другой стороны, изучаться должны все формы человеческой активности.

Вопрос о соотношении общего и частного всплывает и в вопросе о механизмах развития общества. Утверждая принцип свободной воли в деятельности людей, философ, тем не менее, называет Провидение основателем порядка данного развития. Здесь снова отражена проблема соотношения индивидуальности, конкретных действий отдельных личностей, руководствующихся собственными целями и задачами, и общего хода истории, в котором закономерности, несомненно, видны.

Вико вводит понятие Провидения, направляющего и руководящего людьми в их делах, для объяснения общих черт, проявляющихся в развитии различных народов, общего результата, создающегося совершенно разными людьми, деятельность которых так и не приводит историю к хаосу, что впоследствии, в принципе, было повторено и у Тойнби в объяснении наиболее общих и фундаментальных основ нашего мира, которые не могут быть в полной мере познаны человеком, живущем в этом порядке, и потому отнесены на счет божественной силы.

У Вико, однако, «божественная» проблема решена достаточно «человечно»: Провидение управляет людьми, используя для этого здравый смысл наций. Говоря современным языком, Вико обращается к вопросу о коллективном сознании, групповой идентичности и воображаемых общностях, весьма активно дискутируемому в сегодняшней науке. Выявление общего, группового, социального в индивидуальном сознании человека как раз и является одной из главнейших задач современных гуманитарных наук. Кроме того, говорит Вико, Провидение использует божественный и человеческий авторитет, когда люди совершают поступки, не осознавая, а веря на слово, и тайную мудрость философов, открывающих обычным членам общества скрытую истину, законы истории. Таким образом, механизмы действия Провидения, сверхъестественной силы, сами по себе не сверхъестественны.

Признавая внешний источник хода истории, Вико тем самым оправдывает существующую действительность. В любом случае она должна быть естественным итогом развития, раз не слепой случай и не слепой рок устанавливают его порядок, но осознанная сила. Соответственно, осмыслив результат ее деятельности в прошлом, человечество способно увидеть свое будущее: «…именно там должна была раньше, так должна и теперь и так должна будет впредь протекать история наций, как она рассматривается настоящей Наукой, раз данный порядок был установлен Божественным провидением…» [Цит. по: 8. С. 107]. На основании данного утверждения Вико можно смело причислить к объективным идеалистам, коими впоследствии было большинство «цивилизационщиков».

Рассматривая подробнее концепцию вечной идеальной истории Вико, следует отметить, что она выгодно отличается от спекулятивных построений классической философии тем, что автор старался ее построить по принципу научной работы (хотя философия стоит особняком в ряду форм познания действительности). В гносеологии Вико опирался на математический идеал познания, выше всего превознося геометрию как науку, которая изучает фактически то, что сама создает, т.е. произвольно выбранные точки, линии, плоскости. Философ предъявляет чрезмерно высокие требования к понятию истины, считая ее задачей познание «вечного и неизменного порядка вещей», в социальном плане – т.н. «идеальной истории», что и приводит его к созданию объективистской модели общественного развития.

Сочетание теоретического мышления и эмпирики, необходимость исследования взаимосвязи общих законов и множества конкретных фактов истории постоянно подчеркивается Вико: «… на полдороге остановились как философы, которые не подкрепляли своих соображений авторитетом филологов, так и филологи, которые не постарались оправдать своего авторитета разумом философов: если бы они это сделали, то были бы полезнее для Государства и предупредили бы нас в открытии нашей Науки» [Цит. по: 6. С. 56].

В данном высказывании область достоверного соотносится с человеческой деятельностью. Достоверное знание, над критериями которого много размышлял Вико, закладывая основы своей работы, направляется целью и руководствуется определенным способом действий. В результате данные «филологии» (т.е. нарративной исторической науки и источниковедения) переходят на уровень истины, получают возможность быть теоретически проанализированными и обобщенными, а философские истины приобретают практическое подтверждение. В единстве филологии и философии и появляется на свет «новая наука», которой Вико «разъясняет Вечную Идеальную Историю, протекающую соответственно Идее Провидения; и во всем произведении доказывается, что этим Провидением было установлено Естественное Право Народов; соответственно такой Вечной Истории протекают во времени все отдельные Истории Наций в их возникновении, движении вперед, состоянии, упадке и конце» [Цит. по: 6. С. 188].

«Новая наука» построена по образцу геометрии, однако, по словам Вико, она намного превосходит свой образец в достоверности: «…в наших построениях настолько больше реальности, насколько более реальны законы человеческой деятельности, чем точки, линии, поверхности и фигуры» [Цит. по: 6. C. 58]. Понятно, что в современном обществознании, находящемся под сильным влиянием постмодернизма, подобная уверенность в реалистичности законов человеческого бытия и возможности их постижения, вызовет скепсис, однако, помня принципы историзма, основоположником которого был сам Вико, следует понимать, что в XVIII в. такие взгляды, безусловно, опережали свое время. В любом случае, не предполагая открывать каких-то действительных фактов индивидуальной и общественной жизни, вряд ли процесс познания будет плодотворен.

Хотя Вико и является приверженцем рационалистического критерия истины, противопоставляя его внешним чувствам, это не мешает ему отстаивать возможность исторического познания, отрицаемую рационалистами. Более того, Вико в каком-то смысле реабилитирует мифологическое мышление, указывая на то, что оно тем или иным образом отражает реальную ситуацию, и потому мифы могут выступать источником наших знаний о прошлом. В этом сочетании рационализма и интуиции, закладывающей основы будущего историзма проявляется творческая индивидуальность Вико. Отбрасывать народные предания нельзя, поскольку они истинны по сущности, но неадекватны по форме. Древние люди чувствовали истину, хотя и не могли сформулировать ее соответствующим языком. Представив себе ясно природу первобытного сознания, можно получить адекватное знание о дописьменном прошлом. Кроме того, Вико осознал, что даже искаженная информация, запечатленная в мифах, есть часть жизни людей изучаемой эпохи, от чего, в принципе, можно проложить дорожку к теории дискурса, разрабатываемой в современной науке: «Мы должны… придерживаться пути, совершенно противоположного тому, каким шли жрецы и философы… и вместо мистических значений восстановить в Мифах их прирожденные исторические значения» [Цит. по: 6. С. 86].

Мифы, по мнению Вико, дают нам основания для периодизации человеческой истории. Каждое общество проходит Век Богов и Век Героев, соответственно тому, о чем главным образом повествуют создаваемые им мифы. Само создание мифов уже есть показатель определенного развития общества, перехода человека от животного состояния к некоторой цивилизованности, мыслительной деятельности, самоконтролю, осуществляемому на основе записанных в мифах нормативов поведения.

В первые две эпохи человек еще не самостоятелен в полном смысле, историческую сцену, т.е. общественное сознание, занимают боги и их наследники герои. Человек присутствует в фантастических историях незримо, анонимно. Человеческие идеи того времени созданы сообразно существовавшим тогда интеллектуальным возможностям и специфическому способу осознания действительности, о котором много говорит Вико, называя его «поэтическим». Человек еще не может осознать себя и потому собственное социальное бытие проецирует на «божественную» сферу. Отсюда перед философом встает задача уловить в сверхчеловеческом человеческое.

Несмотря на внешнюю католическую ортодоксальность Вико, взгляд его на религию довольно прагматичен. Религия, считает он, возникает в эпоху Богов как необходимое условие социальной жизни. Люди придумывают небесным силам различные имена, хотя речь идет об одном и том же – о средстве обуздания первоначальной животной агрессивности. Не сомневаясь в существовании Божественной силы, Вико для ее проявлений в обыденной жизни дает весьма приземленное, с точки зрения классического христианства, толкование. Поклонение божеству он связывает не с развитием высших человеческих духовных сил, но с властью чувств и воображения над интеллектом, во многом приравнивая свою собственную веру к остальным религиозным культам.

Не утруждая себя тщательными выкладками и основываясь на данных лишь одного общества, Вико определяет протяженность Века Богов в девятьсот лет, а Века Героев – двести. Конец «героической» эпохи знаменуется концом древних аристократий и переходом к «народной свободе», республике. Завершается же эволюция политического устройства, равно как и сама жизнь общества, монархией, наиболее совершенной формой, за упадком которой общественная жизнь разрушается, и вновь воцаряются дикие нравы, с тем, чтобы на новом витке пройти еще раз вечный цикл истории.

Общефилософский постулат единства мировой истории становится для Вико принципом исторического исследования, придающим ему строгость, упорядоченность и целенаправленность. Вико последовательно придерживается принципа цельности методологии. Конечно, в современных ему условиях развития научной мысли и состояния источниковой базы это неизбежно приводит к натяжкам и допущениям, но следует помнить, что главным для философа была все-таки не реконструкция исторической картины, а обнаружение закономерной повторяемости исторического процесса.

Соответственно духу сочинения, дискуссии, которые разворачивались вокруг него, так же носили полемический характер и выражали парадоксальные оценки. Неоднократно пытались выяснить, является ли резонанс труда конъюнктурным делом или же автор, провозгласивший скорый конец европейской цивилизации, предлагает новые методы исторического познания. Сам Шпенглер считал себя уникальным создателем истинно научной схемы исторического процесса. Данная уникальность сомнительна. Вопрос о том, существует ли логика истории, и попытки отобразить эту логику через культурно-исторические общности, предпринимались и ранее. Однако, например, рассмотренный выше Вико не располагал, естественно, столь богатым доказательным арсеналом исторических фактов, который был накоплен мировой наукой к началу ХХ века. Итальянский философ скорее указал ориентиры, к которым стоит двигаться, постигая законы истории. Вопрос о границах цивилизаций и критериях их выделения находились у него в самом зачаточном состоянии.

Немецкий мыслитель, опираясь на довольно богатый фактологический материал археологии, этнографии, лингвистики и других гуманитарных наук, выступил резко против широко распространенных в европейской науке XIX века положений: европоцентризма, панлогизма, представления о линейном ходе истории. Такой схеме Шпенглер противопоставил учение о множестве культур, соотношение между которыми не должны рассматриваться по принципу «более или менее прогрессивный». Каждая культура представляет собой естественный и живой организм, проходящий определенный цикл развития, завершающийся логичным финалом.

Культур, равнозначных друг другу по достигнутому уровню зрелости, Шпенглер насчитал восемь: египетская, индийская, вавилонская, арабо-византийская, китайская, греко-римская, западноевропейская, майя [19. С. 171]. Их существование, считал он, доказывает, что единого мирового процесса не существует. Культуры представляют собой замкнутые образования, контактирующие, но не влияющие на основу друг друга. Подобная дробность восприятия исторического процесса обусловила особое внимание философа к индивидуальности культурных общностей, их суверенности и исключительности, используя при этом метод морфологического анализа [19. С. 37-38].

Метод исторического познания Шпенглера получил большой резонанс в культурологии. В движении истории, ее логике, Шпенглер видел изменение и развитие предельно обобщенных культурных типов. По Шпенглеру, культура (в значении свойства, а не общности) – то, что создает и объединяет эпоху, придает ей единство, и, в первую очередь, он и сосредотачивается на анализе стилистики этого единства, объективированной в формах экономической, политической, духовной, религиозной жизни. Идея «прасимвола» во взглядах немецкого философа должна выступать ключом к пониманию морфологии какой-либо культуры. Прасимволом любой культуры Шпенглер в главе «О смысле числе» называет число.

Исторический материал Шпенглером был, в отличие от Вико, во многом подогнан под субъективно сформированную концепцию, что видно уже хотя бы из перечня выделенных им культур. Перечень показывает, что философ не увидел возможности существования на одной территории и в рамках одного языка различных по сути культурных типов. Однако заслуга Шпенглера хотя бы в преодолении однонаправленного европоцентричного взгляда на исторический процесс безусловна. Возвещение заката Европы во многом умерило европейский «цивилизованный» снобизм.

Чтобы выяснить условия, в которых Европа переживает свой упадок и грядущий конец, Шпенглер считает необходимым исследовать суть самой культуры как объективно существующего объекта, в каких отношениях она находится к наблюдаемой истории, в каких формах проявляется. Такими объектами наблюдения и толкования для Шпенглера выступают символы культуры: языки, идеи, деяния, произведения искусства и т.п.

По поводу европейской культуры Шпенглер утверждает, что она прошла все стадии своего развития и закономерно, как и всякий живой организм, приблизилась к гибели. К ХХ веку она вступила в фазу цивилизации, т.е. стабильного существования, которое не может предложить ничего оригинального, эвристического, художественно и метафизически продуктивного. Первая мировая война является, по мнению Шпенглера, ярким показателем такого упадка [19. С. 180].

В развитии культуры Шпенглер выделяет несколько стадий: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Термин «цивилизация» теряет у Шпенглера прежнее высокое звучание, прокладывая путь к постмодернистской условности языковых обозначений. Весь цикл длится, по мнению Шпенглера, около тысячи лет. Цивилизация означает истощение деятельных сил, как любая творческая объективация субъекта в пространстве, и есть начало гибели культуры.

Культура, в отличие от цивилизации, религиозна в своей сути. Цивилизация же есть воля к рациональной деятельности, устроению пространства вокруг себя. Подобная рациональность ведет к устранению национализма и национальных различий, препятствующего продуктивному воспроизводству массового продукта как в материальной, так и духовной сфере, что мы действительно наблюдаем после Второй мировой войны в лице мировой глобализации.

Философия и искусство существуют в культуре, на стадии цивилизации требуется лишь инженерное искусство. Культура органична, а цивилизация механистична. Культура квалитативна, аристократична, проникнута общественным неравенством. Цивилизация квантитативна, стремится к равенству и демократии. Опять же прогноз Шпенглера для Западной Европы сбывается, хотя прямолинейная дихотомность логики несколько настораживает в плане своего соответствия фактическому многообразию исторического процесса.

Все исторические культуры проходят названные стадии. Для доказательства этого Шпенглер использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними признаками в каждом случае. Она есть показатель вырождения культурного мира и его идей, возвращения культуры в этнический хаос.

В своей методологии Шпенглер проводит аналогии культуры не только с телом, но и с душой человека. Он делит культуру на возможную, соответствующую идеям человека и действительную, соответствующую его поступкам. В таком случае история предстает в качестве объективации возможной культуры через деяния и институты общества. Практические инструменты культуры, число и слово, есть получившее образ мировоззрение человека.

Как говорит Шпенглер, протяженность внешнего выражается математическим абсолютным числом, а направленность во времени выражается числом хронологическим, относительным [19. С. 111-112]. Природа, объективированное, исчислима, а история как процесс, как разворачивание культуры в пространстве и времени не может быть описана при помощи математических методов, что полностью отрицает методологические воззрения Вико. Шпенглер приводит многочисленные примеры того, как смысл чисел используется в разных культурах для выражения видения мира, образно говоря – души данной культуры. Культура и история, исходя из этого, складываются лишь тогда, когда ее субъекты осознают значения счисления, называния, формирования образов внешнего мира, т.е. эти субъекты, индивиды или группы, являются для Шпенглера главной предпосылкой объективной морфологии истории.

Усиленный акцент Шпенглера на иррациональное, инстинктивное, неизбежную гибель европейской культуры и прорыв в новое духовное пространство в силу сложившихся вскоре после выхода работы в свет обстоятельств в некоторой мере способствовали философскому оформлению национал-социализма [9]. Лишение демократии в качестве символа упадка ее прогрессивного ореола влияло на последующее утверждение на родине философа тоталитарного режима. Но сам философ считал диктатуру, деспотию лишь признаком упадка, относя к явлениям одного порядка и социализм, и империализм.

Однако грядущая гибель европейской культуры – не повод для скорби. Это естественный процесс. При этом не стоит рассчитывать на помощь других культур. Каждая культура обособлена и проходит свой путь от рождения до смерти последовательно (в этом смысле концепция Л. Н. Гумилева, предусматривающего механизмы этнической регенерации и возможность нарушения естественного развития культуры, гораздо разнообразнее). История, по Шпенглеру, распадается на ряд замкнутых, независимых, циклических культур.

Шпенглера часто обвиняли в деструктивности. Однако смысл его учения в том, что необходимо правильное понимание собственных возможностей, чтобы вызвать жизнетворческий пафос. Единственный метод познания исторических феноменов – «физиогномический», т.е. вчувствование, интуиция, восприятие через исследование внешних проявлений, символов. Как считает П. С. Гуревич, неверное и обвинение Шпенглера в биологизаторстве [5. С. 49]: говоря об органическом развитии культур, он пользовался лишь аналогией [19. С. 174]. Шпенглер понимает культуры как индивидуальные образования, что невозможно в животном мире. Главным для него является постижение внутренней жизни культуры, а не внешних признаков сходства.

В противоположность живой и одушевленной материи, морфологию неживых, механико-физических форм природы Шпенглер называет систематикой, открывающей и упорядочивающей законы природы и причинные связи. В главе «Проблема мировой истории» Шпенглер останавливается на вопросе сочетаемости двух форм космической необходимости: причинности как судьбе культуры и как физико-химической, причинно-следственной каузальности. Эти две формы, считает философ, несводимы одна к другой и определяют существование Природы и Истории как двух способов представления мира [19. С. 158]. История представляет собой сумму образов, картин и символов – иррациональных, субъективных, возможных. Если рассматривать Историю как ставшее, она становится Природой, совокупностью объективных законов и систем. Подобная систематизация, считал Шпенглер, охватывает весь мир.

В гносеологическом плане Шпенглер, следуя принципу историзма, акцентирует внимание на исторической обусловленности научных концепций и проистекающей отсюда их относительности. Абсолютизируя духовную традицию, Шпенглер считает науку способной лишь на субъективное отражение действительности, стремится выделить обусловленный конкретной исторической ситуацией подвижный элемент картин мира, выяснить значение естественнонаучных открытий для формирования современной мировоззренческой картины.

В русле своей концепции Шпенглер и к науке относился как к одному из форм культуры, считая ее задачей символизацию окружающего пространства, его смысловую организацию, подчеркивал магически-суеверную сторону науки. Шпенглер предугадал многие явления в современной науке, также, по его мнению, свидетельствовавшие об упадке европейской культуры, а именно: рациональное сращивание наук, стремление их к методологическому единству, перенасыщенность научного языка символикой. Европейскую науку и культуру в целом он, в противоположность многим, считал по сути своей антиподом античной, стремившейся к телесности, в то время как европейская культура «обесплочивала» мир, что проистекало еще от древних германцев и кельтов.

На вопрос о смысле истории Шпенглер соглашался с Вико: какой-то внешней цели развитие человечества и круговорот культур не имеют. Это лишь объективная данность, процесс, протекающий независимо от того, приписывают ли ему люди цель или нет. Попытки формулирования цели и идеи истории только мешают разглядеть богатство форм исторического процесса. Неприемлемое для прогрессистов положение он распространял на все стороны общественной жизни.

Шпенглер все-таки искал в европейской культуре еще не реализованные возможности, хотел выявить ее творческий потенциал. Отрицание европоцентризма в его концепции не свидетельствовало об ущербности человеческой культуры в целом. Целью его критики было заставить людей понимать равнозначность и своеобразие всех существовавших на Земле великих культур. Философ полностью отрицал эволюционное развитие, но вклад отдельных культур в общеисторический процесс через создаваемые символы считал возможным.

Шпенглер развивает идею о стремлении культуры подчинить себе враждебность мира. Образ пространства весьма значим для него. Характерная черта жизни как таковой – принадлежность к определенной сфере деятельности. Эта черта, при отсутствии прасимвола, является причиной долгого сохранения одних и тех же форм жизни у целых народов (то, что еще называют «гомеостазисом»).

Такое существование находится вне рамок культуры, творчества, развития, следовательно, вне истории. Культуру можно обнаружить лишь в развитии и изменении форм человеческого бытия, поэтому история неповторима и преходяща. В мире человеческого общежития, таким образом, может сосуществовать статичность как постоянное воспроизведение каких-либо форм жизни, как способ жизни, и движение гераклитовой реки, которую невозможно остановить, чтобы описать объективно. Вне культуры народы как особая форма организации живой материи особым же образом выпадают из исторического времени.

Цивилизация для Шпенглера выступает противоположностью живой культуры, бездушным интеллектом, стоит в контексте концепции «массового общества» и «массовой культуры». Для активации еще сохранившихся сил Западной Европы необходимо, считает он, объективно оценить свои возможности. Субъективная же оценка, включающая европоцентризм, будет означать торжество бесформенности и аморфности в данной культуре. Истинное самоосознание даст европейцам и нужное самоограничение.

Особое внимание Шпенглер также уделил развитию технической мысли Европы. Придерживаясь своего морфологического метода, он и за техникой отрицал прагматическую суть, но видел в ней прежде всего символическую машинизацию всех сторон жизни европейского человека. Шпенглер одним из первых поставил вопрос об универсальном воздействии техники на природу и общество. Однако мысли о возможном конце человеческой истории, как физическом, так и «фукуямовском», он не допускал.

Глобальный алармизм не был стилем Шпенглера. Беду человеческого вида на данной стадии развития философ видел в невозможности приспособиться к вносимым им же в окружающий мир изменениям. Он был убежден в неиссякаемости человеческих возможностей поставлять материал для возникновения новых культур. Современная жизнь, конечно, выдвигает перед человечеством глобальные угрозы, однако потрясающий феномен стабилизации численности человеческого вида за ничтожный по историческим меркам промежуток времени в полвека дает основания полагать, что некие скрытые механизмы, неподвластные пока человеку и не осознанные им в полной мере, действительно, могут обеспечить жизнь шпенглеровских культур, надбиологических сверхорганизмов.

Логическим продолжением и завершением представления о закате Европы явилась позднейшая работа Шпенглера «Человек и техника», главным содержанием которой стала концепция воли к власти в ее цивилизационно-ителлектуальном виде. Развивая идеи, заложенные еще Шопенгауэром, Шпенглер говорит, что воля к чистому числу, прасимволу любо культуры, движет дух к открытию тайны, по сути же, к познанию самого себя, своей внутренней структуры. Этот вывод А. П. Дубнов называет вершиной философии Шпенглера и величайшим его прозрением в математизированную сущность современной технотронной цивилизации [19. С. 29].

Несмотря на огромный объем доказательной базы («Исследование истории» вышло в 12-ти томах), Тойнби подвергался тем же упрекам, что и Шпенглер: натяжка, подгонка фактов под концепцию, использование непроверенных, неточных данных, чрезмерная обобщенность и проистекающая отсюда хрупкость объективистских построений. Предмет его исследований, цивилизации (в отличие от Шпенглера, здесь термин употреблен без негативного смысла) кажутся лишенными эмпирической четкости и объективного содержания. Близость концепции Тойнби к работе Шпенглера была заметна многим его критикам, что серьезно снижало оригинальность труда английского мыслителя.

Шпенглер в «Закате Европы» не выходил за пределы философских обобщений, а Тойнби заявлял себя в первую очередь как историка, выявляющего на базе фактов закономерности мирового исторического процесса. Но его интерес к истории был все же философским. Тойнби интересовало не только - а, судя по многочисленным неточностям, даже не столько – то, что входит в компетенцию профессионального историка, но и нечто более скрытное, сущностное: взаимосвязь истории как универсального целого с внутренней динамикой человеческой души. Это дает основания Е. Б. Рашковскому отнести концепцию Тойнби прежде всего к философии истории, суть которой он усматривал в исследовании парадокса: Бытие объективно и непреложно, но оно не дано человеку помимо усилий его собственного сознания [16. С. 644].

С объективизмом в творчестве Тойнби часто сочетались и субъективные моменты. Относится это в основном к его видению метода исторической науки. Он говорил, что «отбор, систематизация и сопоставление фактов – это техника, относящаяся к области субъективного творчества историка». Т.е. здесь мы встречаем шпенглеровскую идею о субъективности науки. Подобный субъективизм и общий идеализм, пропитывающий философию истории Тойнби, придает ей довольно спекулятивный характер, в котором его упрекали как в СССР [1], так и на Западе [17. C. 210].

Английский философ, акцентируя вслед за философией жизни внимание на особенности живого мира, считает, что перенесение методов наук о неживом мире в историческое познание невозможна: «Известно, что обращение с людьми или животными как с неодушевленными предметами может иметь катастрофические последствия. Почему же нельзя предположить, что подобный образ действия не менее ошибочен и в мире идей?» [16. С. 16]. Его познание – это, скорее, постижение, «глубинное побуждение охватить и понять целостность Жизни», дающее основания увидеть в методе Тойнби интуитивное познание.

Единицей исторического процесса Тойнби считает “общество”. “Общества” делятся на два разряда: примитивные (не развивающиеся) и цивилизации. В начале работы над “Постижением истории” Тойнби выделял 21 цивилизацию в 16 регионах планеты, существовавшие ранее и существующие до сих пор. Он допускал последовательное существование на одной территории нескольких цивилизаций. Ко времени завершения работы над “Постижением истории” Тойнби создал следующую классификацию цивилизаций: Расцветшие: 1) независимые: а) обособленные: мезоамериканская, андская; б) независимые необособленные: шумеро-аккадская, египетская, эгейская, индская, китайская; в) сыновнеродственные, первая группа: сирийская, эллинская, индийская; г) сыновнеродственные, вторая группа: православная христианская, западная, исламская; 2) цивилизации-спутники: миссисипская, “юго-западная”, северная андская, южная андская, эламская, хеттская, урартская, иранская, корейская, японская, вьетнамская, италийская, юго-восточно-азиатская, тибетская. В особые разделы Тойнби выделяет “абортивные” цивилизации - ирландцы, скандинавы, центральноазиатские несториане,- “задержанные” - эскимосы, османы, кочевники Евразии, спартанцы и полинезийцы,- и “неразвившиеся” - первая сирийская, несторианская христианская, монофизитская христианская, дальнезападно-христианская и “космос средневекового города-государства”.

Тойнби подвергался критике за расплывчатость своего предмета исследования. Это стержневое понятие его работы определялось самим автором весьма туманно: в гносеологическом плане как «умопостигаемая единица» исторического анализа, как «определенная фаза в развитии культуры», существующей на протяжении длительного времени. Четких критериев, выделяющих цивилизацию среди других человеческих коллективов, Тойнби не дал. Для всех «цивилизационщиков» это всегда являлось главной проблемой. Сам Тойнби считал, что термин теряет свою абстрактность, становится наглядным, когда проводится сопоставление феноменов культуры, принадлежащих к разным цивилизациям, т.е. доказывать надо от противного.

Главным стержнем каждой цивилизации Тойнби считает религиозную составляющую. Сам Тойнби довольно религиозен и обильно снабжает свою работу цитатами из Библии. В отличие от Шпенглера, он видел цель исторического развития: история направлена на то, чтобы через самораскрытие человека постичь Бога. История – дело рук Творца, осуществленное через существование человека и человечества. Постигая историю, человечество постигает само себя и в себе самом божественный Закон. Постигая же историю, исследователь становится сопричастным процессу творения.

Бытие общества для Тойнби есть проявление Жизни как элемента бытия. Жизнь непрерывна, хотя дискретны цивилизации, ее локальные проявления, но постоянство их существования как феномена, постоянная регенерация культур, обеспечивает единство жизненного процесса Вселенной. Тойнби настаивал на соединении гуманитарных наук, чтобы создать единую науку о человеческой деятельности. Чтобы понять природу Жизни, считает Тойнби, необходимо научиться выделять границы ее относительной дискретности, при которой «понятие непрерывности имеет значение только как символический умозрительный образ», на чьем фоне проявляется конкретное многообразие исторического процесса.

Однако серьезный удар в самое сердце концепции Тойнби нанес П. Сорокин, занявшийся вопросом, являются ли цивилизации Тойнби системами, т.к. лишь системы, по мнению Сорокина, способны зарождаться и погибать, т.е. иметь общую модель развития. Системы же являются гармоническим целым, где части и целое взаимно зависимы. В цивилизациях, описываемых Тойнби, Сорокин подобной системной зависимости не усмотрел, обесценивая выводимые Тойнби законы исторического развития [17. С. 212].

Тойнби - один из немногих историков ХХ века, кто продемонстрировал в своей работе энциклопедические знания, необходимые для создания такой масштабной концепции мирового исторического процесса, прежде всего, знание самых различных разделов истории (и по хронологическому, и по географическому параметру). Такие познания позволили ему широко применять метод аналогий, сравнивая одни культуры с другими и выискивая в их развитии общие черты. Но, раздробив исторический процесс на локальные цивилизации, как полагает В. И. Уколова, Тойнби разобщает объект познания и делает невозможным заявленную собой же цель – постижение тайны мировой истории [16. С. 9]. Известный историк Л. Февр видел слабость компаративного метода Тойнби в том, что его сравнения основаны на априорно выведенных законах [17. С. 212].

Классификация цивилизаций по регионам выглядит в изложении Тойнби достаточно произвольной. В одну цивилизацию зачислены Византийская и Османская империи, только потому что они располагались на одной территории. В одну же, “сирийскую”, цивилизацию включены Израиль, ахеменидский Иран и Арабский халифат, Шумер и Вавилон разделены на материнскую и дочернюю. Вновь провозглашается термин о цивилизационном единстве современной России и православных народов Восточной Европы, выдвинутый ещё русскими славянофилами Х1Х века, хотя современные данные позволяют не только опровергнуть этот тезис, но и свидетельствуют о стабильной конфронтационности в отношениях России и восточноевропейцев и о том, что роль религиозного фактора, значение которого Тойнби особо подчёркивает для “восточноевропейской православной цивилизации”, в реальности в этих отношениях ничтожно мала. Таким образом, попытка классификации цивилизаций говорит о том, что автор концепции в значительной мере руководствовался собственным произволом и шёл на поводу у расхожих исторических мифов.

Тойнби отмечает, что обособленные общества-цивилизации одновременно существуют в постоянном контакте между собой, что особенно важно для ХХ века: “... в наш век главным в сознании общества является осмысление себя как части более широкого универсума, тогда как особенностью общественного самосознания прошлого века было притязание считать себя своё общество замкнутым универсумом”.

Главным механизмом развития обществ Тойнби считает т.н. мимесис (подражание). Для примитивных обществ характерно подражание старикам и предкам, из-за чего эти общества неспособны к развитию, движению в будущее. В отличие от них цивилизации подражают творческим личностям, что создаёт динамику их развития. Соответственно, главной задачей историка является отыскание фактора динамизма. Решающее значение в этом вопросе Тойнби придаёт влиянию географической среды.

Оригинальным решением Тойнби становится концепция Вызова-Ответа, по которой общество переходит на стадию цивилизации, только преодолевая трудности, вызовы, которые ему бросает окружение. Он считает, что только внешние трудности способны воодушевить общество на беспрецедентное до той поры усилие. В основе же этого процесса лежит взаимодействие Бога и человека, который снова и снова отвечает на божественное вопрошание.

Тойнби не является расистом и отвергает влияние биологической наследственности на возникновение цивилизации, равно как и разделение народов на более и менее цивилизованные. По Тойнби, различия между народами определяются прежде всего неодновременностью процесса возникновения цивилизаций, а не общим интеллектуально-культурным отставанием какой-либо этнической общности.

Вызовы Тойнби подразделяет на три категории. Первым из них являются природные трудности, являющиеся неблагоприятными для жизни человека. Например, болота в дельте Нила, по Тойнби, стали необходимым вызовом для древних египтян, джунгли Центральной Америки - вызовом цивилизации майя, море стало вызовом для греков и скандинавов, а тайга и морозы - вызовом для русских. Чрезмерно высокие трудности отнимают у людей слишком много энергии, поэтому на создание цивилизации сил у общества уже не остаётся. При этом автор создаёт мишень для критики: природные трудности существует на всей поверхности Земли, однако человек даёт ответ на этот вызов далеко не повсюду. Кроме того, множество цивилизаций возникло в достаточно комфортных для проживания человека регионах, где люди с самой глубокой древности не были до крайности озабочены проблемой выживания. Кроме того, автор демонстрирует некоторую неосведомлённость в знании географии.

Второй категорией вызова Тойнби называет внешние вторжения, иначе говоря, фактор географических миграций. Это положение так же содержит уязвимые места. Внешние вторжения проходили по всему миру на протяжении всей истории, и далеко не всегда коренные народы давали адекватный ответ, даже если они не уступали по силе нападающим. Третий вызов, по Тойнби, - это гниение предшествующих цивилизаций, с которым современники должны бороться. Например, развал эллино-римской цивилизации, как утверждает Тойнби, вызвал к жизни византийскую и западноевропейскую цивилизации. Однако и тут стоит заметить, что за погибающей цивилизацией не обязательно следует новая, обычно же между ними лежат долгие столетия упадка.

Тойнби и сам замечает в отношении т.н. исторического времени, что непрерывность, преемственность в развитии обществ, последовательно существующих на одной территории, выражены значительно слабее, чем непрерывность между фазами развития одного общества, хотя какая-то, в первую очередь, культурная, связь между различными обществами всё же существует. В развитии цивилизаций Тойнби выделяет несколько стадий: генезис, рост, надлом и распад.

Субъективизм метода Тойнби служит в его концепции теоретическим обоснованием волюнтаризма: решающую роль в становлении и развитии цивилизаций, по его мнению, играют творческие личности, за которыми идёт основная, индиферрентная по своей сути, масса населения. Однако эти же творческие личности, как считает Тойнби, играют главную роль также и в процессах надлома и распада цивилизации. Первостепенную опасность для цивилизации Тойнби усматривает всё в том же механизме мимесиса, подражании творческим личностям, точнее, в чрезмерном увлечении им: “риск катастрофы внутренне присущ мимесису как средству и источнику механизации человеческой природы.

Очевидно, этот постоянный риск возрастает, когда общество находится в процессе динамического роста, и понижается, когда общество в стабильном состоянии. Недостаток мимесиса в том, что он предлагает механический ответ, заимствованный из чужого общества, то есть действие, выработанное посредством мимесиса, не предполагает собственной внутренней инициативы”. Лучшим средством против опасностей надлома Тойнби считает закрепление усвоенных через подражание свойств в форме привычки или обычая. Однако в процессе динамичного развития обычай разрушается, и механизмы мимесиса становятся очевидными.

Проходя свой путь, цивилизации создают историческое время. История существует лишь там, где это время, обусловленное действием, существует. Через смену состояний человеческого общества проявляется содержание истории. Познающий историю осуществляет связь прошлого и настоящего, непрерывность Жизни. Исключительное значение в этом процессе Тойнби отводит памяти. В этой связи он развивает концепцию интеллигибельного поля исторического познания. Тойнби утверждает познаваемость скрытых, глубинных механизмов истории через их проявления в существовании различных обществ. Углублением в факты следует познавать сущностное в истории, в основе которой заложен божественный закон.

Несмотря на то, что все предшествующие цивилизации переживали надлом, Тойнби не считает этот исход заранее предрешённым: “живая цивилизация, как, например, западная, не может быть априори приговорённой к повторению пути цивилизаций, уже потерпевших крушение. “Задержанные общества”, находящиеся в гармонии с окружающим ландшафтом, Тойнби считает не конечным продуктом истории цивилизации, а всего лишь одним из вариантов развития событий после надлома. Распад цивилизации Тойнби причисляет к одному из видов вызова, на которое творческое меньшинство должно дать ответ таким образом, чтобы по прошествии некоторого периода расколотое и распавшееся общество возродилось заново. В отличие от Шпенглера Тойнби считает возможным прогресс человечества, видя его в духовном совершенствовании, в частности, в религии.

Заключение

Оценивая вклад представителей циклической концепции общественного развития в развитие философской науки, нельзя не замечать того резонанса, который вызвали эти идеи в научном мире, пробудив к жизни бурную и плодотворную дискуссию по многим фундаментальным вопросам бытия, как природного, так и человеческого. Несмотря на то, что механизмы функционирования человеческого общества еще далеки до своего окончательного выявления, многое было понято в ходе этого спора. Как представляется, представителям циклической концепции свои взгляды так и не удалось доказать в достаточной мере убедительно, аргументировано и строго. Данный факт не должен, однако, вести к отрицанию всякой правоты циклического подхода. Сложности его развития отражают сложность самого объекта его познания, области социального, представляющей собой нечто отличное и от неживой материи, и от биологического мира.

1. 
   Араб-оглы Э. А. Философия истории Арнольда Дж. Тойнби // Вопросы философии. 1955. №4. С. 113-121.
   
2. 
   Балла О. Историческая судьба «Заката Европы» Шпенглера // Знание-сила. 1999. №7/8. С. 76-85.
   
3. 
   Буцениеце Э. А. Критика иррационалистической концепции «заката культуры» О. Шпенглера // Вопросы философии. 1978. №12. С. 81-89.
   
4. 
   Вико Дж. Резюме «Новой Науки», сделанное Вико в «Автобиографии» // Киссель М. А. Джамбаттиста Вико... С. 187-191.
   
5. 
   Гуревич П. С. Философия жизни: ХХ век // Философские науки. 1998. №2. С. 38-57.
   
6. 
   Киссель М. А. Джамбаттиста Вико. М.: Мысль, 1980. 197 с.
   
7. 
   Кутлунин А. Г. Критика исторического метода О. Шпенглера // Философские науки. 1987. №1. С. 84-89.
   
8. 
   Мудрагей Н. С. Философия истории Дж. Вико // Вопросы философии. 1996. №1. С. 101-110.
   
9. 
   Орлов Ю. Я. К значению философии Шопенгауэра, Ницше и Шпенглера для методологии немецко-фашистской пропаганды // Вестник Московского университета. Серия 10. 1993. №1. С. 51-69.
   
10. 
    Патрушев А. И. Миры и мифы Освальда Шпенглера // Новая и новейшая история. 1996. №3. С. 122-144.
    
11. 
    Рашковский Е. Б. Мемуаристика А. Дж. Тойнби // Вопросы философии. 1971. №11. С. 148-153.
    
12. 
    Рашковский Е., Хорос В. Мировые цивилизации и современность // Мировая экономика и международные отношения. 2001. №12. 2002. №1.
    
13. 
    Сендеров В. Заклясть судьбу?: Злободневность О. Шпенглера // Новый мир. 1999. №11. С. 148-157.
    
14. 
    Тавризян Г. М. Наука и миф в морфологии культуры О. Шпенглера // Вопросы философии. 1984. №8. С. 103-116.
    
15. 
    Тойнби А. Дж. Византийское наследие России // Альма матер. 1996. №2. С. 32-35.
    
16. 
    Тойнби А. Дж. Постижение истории / Вступ. Ст. Уколовой В. И.; Закл. Ст. Рашковского Е. Б. М.: Прогресс, 1991. 736 с.
    
17. 
    Хачатурян В. М. Проблема цивилизации в «Исследовании истории» А. Тойнби в оценке западной историографии // Новая и новейшая история. 1991. №1. С. 204-218.
    
18. 
    Чесноков Г. Д. К критике историософии А. Тойнби // Вестник Московского университета. Серия 8. 1963. №5. С. 86-94.
    
19. 
    Шпенглер О. Закат Европы / Авт. вступит. Статьи А. П. Дубнов. Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1993. 592 с.