Д. Гатри Введение в Новый Завет
IX. СОВРЕМЕННАЯ АКТУАЛЬНОСТЬ ПОСЛАНИЯ
жүктеу/скачать 6.65 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- СОДЕРЖАНИЕ
IX. СОВРЕМЕННАЯ АКТУАЛЬНОСТЬ ПОСЛАНИЯОтсутствие интереса к Посланию можно объяснить непонятностью аргументации для тех, кто не знаком хорошо с Ветхим Заветом. Ветхозаветная критика сказалась на Послании, потому что пока многое в Ветхом Завете остается под сомнением, актуальность его невозможно оценить. Однако оно дает нашему веку то же самое, что и первым его читателям, а именно, заверение в превосходстве Христа и исчерпывающее христианское толкование ветхозаветной истории и форм поклонения. И неудивительно, что язык этого Послания стал языком благочестия, выражения хвалы и молитвы, потому что оно удовлетворяет основные нужды человека: оно дает путь подхода к Богу и способ поклонения, который выше всех других и который выдержал испытание временем. СОДЕРЖАНИЕI. ПРЕВОСХОДСТВО ХРИСТИАНСТВА (1.1-10.18) Оно противопоставляется разным методам подхода и заканчивается представлением Христа как вечного Первосвященника. A. Превосходство над ветхозаветным откровением (1.1-3) С первых же слов признается божественный характер пророческих посланий, но существенное отличие христианства в том, что откровение дается через славный "образ ипостаси" Бога. Это первое утверждение задает тон всему Посланию, потому что Христос описывается как в Своем царственном достоинстве, так и в Своем исполненном священстве. Б. Превосходство над ангелами (1.4-2.18) Это противопоставление основывается на вере в то, что ангелы были посланниками ветхозаветного откровения, а Христос выше как самого откровения, так и его посланников. И писатель призывает читателей следовать этому великому откровению, возвещенному через Христа (2.1-4). В свете этого превосходства над ангелами необходимо было дать объяснение смирению Христа, и писатель объясняет, почему воплощение было не только нужно, но ему "надлежало быть" (2.10). Став человеком, подобно Своим братьям, Ему надлежало выполнить Свою первосвященническую работу (2.17). Его кажущееся смирение перед ангелами является поэтому только преходящим, и оно составляло существенную часть Его искупительной работы. B. Превосходство над Моисеем (3.1-19) Так же важно было установить связь между Христом и Моисеем, и писатель ясно показывает, что Моисей являлся только представителем дома Израилева как служитель, тогда как Христос как Сын занимает верховное положение. Читатели составляют этот дом, и таким образом подчеркивается власть над ними Христа (3.1-6). Величие Моисея не помешало многим израильтянам потерять наследство, и писатель использует этот факт, для увещевания читателей держаться крепко веры. (3.7-19). Как и в предыдущих разделах, Ветхий Завет используется для убедительности аргументации, а слово "ныне" из Пс. 94 истолковывается как милость Божия в настоящем. Г. Превосходство над Иисусом Навитом (4.1-13) Упоминание "покоя" из Пс. 94 приводит писателя к мысли о параллели между покоем, предложенным израильтянам, и покоем, который предлагается христианам. Даже если некоторые потеряли свое наследство, то другие вошли в землю обетованную при Иисусе Навине (4.8), но наследство еще не означало "покоя". "Оный" покой еще оставался неизвестным, и писатель отождествляет его с покоем, который дан уверовавшим. Рассуждая об этой теме покоя, писатель напоминает, что "Бог почил" после сотворения и покой христианина предполагает тоже самое (4.1-10). Поэтому, чтобы не потерять этого наследства, надо быть твердым в вере. Серьезность этого предостережения подтверждается живым и действенным Словом Божиим (4.11-13). Д. Превосходство священства Христа (4.14-7.28) 1. Здесь писатель шире рассматривает вопрос, поднятый уже им в 2.17 и далее, о том, что Христос есть Первосвященник выше всякого иного. Он исполняет два основных требования: сострадания и божественного назначения (4.14-5.10). Для подтверждения первого писатель указывает на страдания Христа в Гефсиманском саду, а для доказательства второго он ссылается на два ветхозаветных свидетельства, в одном из которых говорится о чине Мелхиседека, по которому Христос был "наречен от Бога Первосвященником" (5.10). Эта последняя тема столь значительна, что автор разовьет ее дальше, а на этой стадии он только умело ее касается (5.11-6.20). 2. Следующий раздел предваряют доктринальные аргументы, содержащие предостережения и ободрения. Писатель внезапно понимает трудность своего толкования этой темы (5.11) и, вспоминая неспособность читателей слушать, он пользуется случаем вызвать у них стремление быть более совершенными (5.14). Настало время для их совершенства, и нет смысла возвращаться к начаткам учения Христова (6.1-3). Далее мысль о совершенстве отступает на второй план и писатель переходит к теме отступничества, предупреждая к каким последствиям оно может привести (6.4-8). Он не думает, что его читатели уже отступили от верного учения, потому что он их хвалит за любовь и затем просит, чтобы они стремились к наследию обетовании (6.9-12). Мысль об обетованиях напоминает ему об Аврааме и непреложном Слове Божием, данном Аврааму как гарантии безопасности, подобно безопасному и крепкому якорю. А христиане имеют поручителя в лице своего Первосвященника по чину Мелхиседека (6.13-20). 3. Выражение "по чину Мелхиседека" требует объяснения, и писатель напоминает историю Бытия (Быт. 14), показывая определенные особенности священства Христа, которое было выше священства Аарона. Далее писатель говорит об именах Мелхиседека (мир и правда), как он появляется и исчезает из повествования (как пояснение вечного существования Христа) и о его явном превосходстве над Авраамом и следовательно левитским священством (7.1-10). Но такого рода аргумент должен показать конкретную связь с левитским священством, и первая трудность заключается в том, что Христос "принадлежал к иному колену, из которого никто не приступал к жертвеннику" (7.11-14). Однако закон не может считаться совершенным и качества верховного Первосвященника поэтому являются не генеологическими, а духовными (неперестающая жизнь; 7.16). Это делает возможным первосвященство Христа, которое выше благодаря своему божественному назначению, своему вечному пребыванию, безгрешности и совершенству его Обладателя. (7.15-28). E. Превосходство священнодействия Христа (8.1-10.18) Здесь речь пойдет о главной части аргументации. Первосвященник должен выполнять свои функции; какие же функции имеет Христос? Он несомненно не может быть служителем на земле и поэтому он есть "священнодействователь святилища и скинии" (8.1-6). Кроме того завет, по которому священнодействует Христос, является новым заветом, предвещанным Иеремией, который делает прежний завет ветхим (8.7-13). Это приводит писателя к описанию некоторых обрядов старого завета, чтобы показать сколь велика слава нового. Новый порядок жертвоприношения не требует постоянного повторения. Если Аарон-первосвященник входил в скинию один раз в год, то Христос не только вошел однажды и навсегда, но вошел в небесное, а не земное святилище. Не кровь животных, а Свою собственную кровь Он принес в жертву. Это показывает превосходство христианского искупления (9.1-14) и ведет к дальнейшему развитию аргументации, так как Христос становится посредником нового завета через Свою смерть (9.15). Но смерть вечного Первосвященника представляется как парадоксальная и объясняется аналогией с законным завещанием, которое становится действительным только после смерти завещателя (9.16-22). Затем снова повторяется уникальность жертвы Христовой, чтобы подчеркнуть ее вневременность и действенность для уничтожения греха (9.23-28). Все аргументы в пользу искупления Христова противопоставляется теперь левитской системе (10.1-18). Полнота Его акта особо подчеркивается Его восшествием на небесный престол (10.12), и этой же самой концепцией начинаются все рассуждения в Послании (1.3). II. НАСТАВЛЕНИЯ, ОСНОВАННЫЕ НА ПРЕДЫДУЩИХ РАССУЖДЕНИЯХ (10.19-13.17) A. Необходимо прибегать к превосходнейшим способам поклонения (10.19-25) Необходима только вера в этого Первосвященника, которая и определит наш подход не только к нам самим, но и к другим. Взаимная поддержка столь бесценна, что нельзя пренебрегать христианскими собраниями. Б. Необходимо замечать опасность отступничества (10.26-31) Опасность, угрожающая тем, кто понимает преимущества христианского пути, заключается в том, что они могут отойти от истины, которую они познали. Эта опасность заставляет автора снова предостеречь их, как он это уже сделал в гл.6 B. Однако воспоминания о прежних днях должны утвердить читателей (10.32-39) Писатель вспоминает их прежнюю твердость и не хочет, чтобы они думали, что он сильно их порицает. И он подчеркивает, что они должны быть тверды в своей вере. Г. Даются примеры стойкости, чтобы показать торжество веры (11.1-40) Необходимость стойкости иллюстрируется примерами из прошлого, на которых показывается, что источником долготерпения и силы являлась вера. Особое внимание уделяется патриархам, но и вся история прошлого представляет собой убедительный пример этого долготерпения. Д. Но самым великим примером является Иисус Христос (12.1-11) Если сейчас читатели терпят страдания, то они должны вспомнить страдания Иисуса Христа на кресте и не забывать, что сыны Божьи должны терпеть наказание. Е. Необходимо избегать нравственного падения (12.12-17) Следуя правильному пути, необходимо быть решительными, и здесь даются определенные предписания, как избежать горечи осквернения и распутства. И в качестве примера приводится пример Исава. Ж. Снова подчеркивается превосходство Нового Завета (12.18-29) Перечисляются слава Нового Завета, его Великий Ходатай и его постоянство, и автор еще раз предостерегает своих читателей, чтобы они не отклонились от этого нового пути, помня о благоговейном страхе перед Богом. 3. Из всего этого необходимо сделать практические выводы (13.1 -17) Здесь даются советы о социальной (1-3), личной (4-6) и религиозной жизни (7-9, 17), которые перемежаются с заключительным доктринальным разделом, объясняющим суть нового жертвенника христиан (10-16). III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (13.18-25) Автор просит молиться за него, и особенно чтобы он мог вскоре прийти к своим читателям, а затем следует благословение, переходящее в доксологию. Заканчивается Послание последним словом обращения к читателям, упоминанием Тимофея, приветствиями от некоторых италийских христиан и кратким благословением. Примечания 1 Краткий обзор внешних данных см. в работе автора данной книги: Hebrews, TNT, 1983, pp. 16-19; см. также: R. McL. Wilson, Hebrews, NCB, 1987, pp. 2-7. 2 См.: A. Nairne, The Epistle to the Hebrews, 1917, p. xxxix. Исследователь упомянул об этой идее, но отнес ее к области фантастики, в частности мнение о том, что на обоих авторов оказала влияние римская литургия. Он склонен был думать, что Климент читал это Послание. См. также: Р. Е. Hughes, Hebrews (1977), p. 19. Последний автор думает, что цитирование Климентом Первого Послания к Коринфянам с ясным указанием на Павла как на его автора и его молчание относительно источника цитат из Послания к Евреям указывает на то, что Климент не считал ал. Павла автором последнего Послания. 3 Предполагается, что Климент думал, что коринфяне знают о Послании к Евреям и относятся к нему как к авторитетному Писанию (ср.: К. Endemann, NkZ 21 (1910), p. 103). 4 Это само по себе не может быть решающим аргументом, поскольку Климент цитирует письма Павла без каких-либо указаний на авторство (кроме случая с 1 Кор.). Ср.: В. F. Westcott, On the Canon of the New Testament, 1875, p. 50. 5 Ван Унник (W. С. van Unnik, The Jung Codex (ed. F. L. Cross, 1955), pp. 115 ff.) находит его следы в Евангелии Истины. См. также дальнейшее исследование данной проблемы в работе: S. Giversen, StTh ХШ, fasc. P (1959), pp. 87-96, в которой автор обнаруживает некоторые параллели, но также и множество различий. 6 Р. Мак-Л. Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 6) отбрасывает мнение Оригена как неправдоподобное. 7 Ориген явно считает идею об авторстве Павла древней, так как он упоминает о предании, переданном "старцем" (Eusebius, HE, vi. 25,11-14). 8 Ср.: F. G. Kenyon, The Chester Beatty Biblical Papyri (1936), fasc. Ш, p. viii. Ср. также его же: The Story of the Bible (1936), p. 116. 9 Ср.: W. G. Kummel, INT, p. 393. Андерсон (С. P. Anderson, HTR 59 (1966), pp. 429-438) доказывает, что Послание к Евреям считалось павловским до составления сборника Посланий Павла. О положении Послания в каноне ср.: W. H. P. Hatch, HTR 29 (1936), pp. 133 ff. 10 De pudicitia, 20. Ср.: Westcott, op. cit., p. 367. Дж. В. Бартлет (J. V. Bartlet, Exp. VI, n (1902), p. 423) утверждает, что Тертуллиан преувеличивал значение Послания к Евреям за счет Пастыря Ермы (противоположная тенденция по его мнению прослеживается в Мурато-риевом каноне). " Т. Дан (Т. Zahn, Introduction to the New Testament, англ. пер. 1909, P, pp. 295, 310) приводит некоторые свидетельства в пользу того, что Ипполит и Ириней знали и ссылались на Послание к Евреям, хотя и не считали его Посланием Павла. 12 НЕ, iii. 3. 13 Есть некоторые данные в пользу позиции ранней Западной церкви с ее отрицанием авторства Павла, которое утверждалось более последовательно, чем в Восточной церкви с ее колебаниями относительно проблемы авторства (ср.: К. Endemann, NkZ 21 (1910), pp. 102 ff.). 14 Ср.: A. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1913), p. 190. Гиларий использует вводную формулу: Maxime cum Scriptum sit. 15 Ср.: ibid., pp. 198 ff. 16 Ср.: F. D. V. Narborough, The Epistle to the Hebrews (1930), p. 9. 17 Ср. мнение еп. Вордсворта: С. Wordsworth, St. Paul's Epistles (1872), p. 370. Ср. также мнение позднейшего сторонника авторства an. Павла: W. Leonard, The Authorship of the Epistle to the Hebrews (1939). Г. К. Тиссен (H. С. Thiessen, INT, 1956, p. 301) полагает, что отвержение авторства Павла носит слишком неопределенный характер. Современные римско-католические ученые не придерживаются мнения Леонарда и не поддерживают авторства Павла, однако они признают определенную связь этого Послания с Павлом. Автором считается ученик апостола. Грессер (Е. Grosser, "Der HebrSerbrief 1938-63", TR 30 (1964), pp. 128-236) в своем наиболее полном обзоре литературы ссылается на следующих авторов, которые придоживаются данного мнения: Викенхаузер (Wikenhauser), Бенуа (Benoit), Kycc (Kuss), Спик (Spicq), Камбье (Cambier), Шьерс (Schierse), Риго (Rigaux). 18 Кюммель утверждает, что в этом Послании представлен наилучший греческий язык по сравнению со всеми остальными Книгами Нового Завета: KUmmel, INT, p. 395. 19 Фаррар (F. W. Farrar, The Epistle to the Hebrews, 1888, p. xxxviii) метко выразился об авторе Послания: "Он обладает меньшей страстностью и большей сознательной литературной сдержанностью". 20 См. рассмотрение литературной формы Послания в разделе VI данной главы. 21 Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, 1932, p. 198) заходит в своих рассуждениях слишком далеко и утверждает, что автор Послания как будто даже не знаком с учением ал. Павла. 22 Ср.: Kummel, INT, p. 395, где проводятся эти различия. В связи с первосвященством Христа необходимо отметить, что некоторые намеки подразумевают длительные размышления Павла над этой, также как и у ал. Петра и ал. Иоанна (ср. рассмотрение данной проблемы в работе: О. Мое, ThLZ 72,1947, cols. 335-338). 23 Ср. мнение Нарборо: F. D. V. Narborough, op. cit., p. 10, который полагает, что автор занимался обычным курсом евангелизации. Хьюгс (Р. Е. Hughes, Hebrews, pp. 77-78) рассматривает употребление множественного числа в словах "мы" и "нас" в Евр. 2.3 и сталкивается с трудностью: означает ли это, что автор принадлежал к тем же кругам христиан, к которым относились его читатели? 24 Моффат (J. Moffatt, ILNT, 1912, р. 437) предположил, что Тертуллиан отражал римское предание. Однако Гарнак (A. Hamack, Das Neue Testament urn das Jalir 200, 1889, pp. 79 ff.) считал, что нет никаких оснований полагать, что церкви, с которыми был связан Тертуллиан, приписывали Послание к Евреям Варнаве. Ср.: A. Naime, The Epistle of Priesthood, 1915, pp. 3-4, который был убежден в том, что данная идея являлась догадкой небольшой части простых христиан. 23 The Epistle to the Hebrews (1889), pp. xxviii-xxix. Количество приводимых в качестве примера stichoi (строк) не согласуется с Посланием Варнавы, а соответствует Посланию к Евреям. 26 Ср.: J. V. Bartlet, Ехр. VI, n (1902), р. 426. 27 Эндеман (К. Endemann, NkZ 21 (1910), pp. 121-122) указывает на дополнительное семикратное использование слов /paracalein-paraclesis/. 28 Среди приверженцев авторства Варнавы можно упомянуть следующих авторов: Сэлмон (Salmon), Бартлет (Bartlet), Викгем (Wickham), Риггенбах (Riggenbach), Борнхеузер (Bomhauser) и Бедкок (Badcock); Викгем (Е. С. Wickham, The Epistle to the Hebrews, 1910, p. xiii) утверждает, что Послание соответствует характеру Варнавы - эллиниста по месту рождения и еврея по происхождению. Эндеман (К. Endemann, op. cit., pp. 102-126) настаивает на том, что только авторство Варнавы удовлетворяет всем требованиям и соответствует всем данным. Штратман (Н. Strathmann, Der Brief an die Hebraer, 1953, p. 71) также склоняется в пользу подобного мнения, однако признает его предположительный характер. Хьюгс (Р. Е. Hughes, op. cit., pp. 25-29) отдает предпочтение авторству Варнавы, а не Апполоса, но считает эту проблему неразрешимой. 29 Ср.: McNeile-Williams, INT (1953), р. 237. Мнение Ренана о том, что имя Варнавы заслонила более великая слава ап. Павла не представляется сколько-нибудь убедительным предположением, хотя Бартлету (J. V. Bartlet, op. cit., p. 427) эта идея нравится. 30 Тертуллиан (De Pudicitia, 20) говорит о Варнаве: "Qui ab apostolis didicit" (пер. с лат. -который от апостолов научился). Это утверждение согласуется с Евр. 2.3, однако с другой стороны оно может быть не более чем умозаключением Тертуллиана, выведенным из самого Послания. 31 Бартлет (J. V. Bartlet, op. cit., p. 420) трактует стих 2.3 просто как пример, в котором автор отождествляет себя со своими читателями и который не обязательно предполагает то, что он принял христианское учение из вторых рук. Фактически Бартлет придерживается мнения о том, что новозаветные данные представляют Варнаву влиятельным человеком в Иерусалиме, который относил себя к непосредственным слушателям Господа (pp. 411 ff.). 32Cp.:Kummel,INT,p.402. 33 Ср. сопоставления, проведенные в работе Б. Ф. Весткотта: В. F. Westcott, op. cit., pp. Ixxx-lxxxiv. 34 Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews (NCB, 1987), p. 7) считает этот аргумент решающим. Однако Хагаер (D. A. Hagner, Hebrews (GNC, 1976), p. xxi) допускает возможность авторства Варнавы, но вместе с тем предполагает, что мнение Тертуллиана представляло собой не более чем умозаключение. 35 Ср.: К. Lake, The Apostolic Fathers (1912), I, p. 337. 36 Моффат (J. Moffatt, ILNT, p. 435) приводит список авторов, кагорые придерживаются этой позиции. Компромиссное решение предложил Бедкок: F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting (1937), p. 198. Он усматривает в Послании голос Варнавы и руку Луки. Исследователь также полагает, что к нему приложил руку Филипп, тем самым принимаются во внимание особенности речи Стефана. Все они конечно были знакомы с Тимофеем. 37 Эти аргументы были ясно изложены в работе: A. R. Eager, Ехр. VI, c (1904), pp. 74-80, 110-123. Ср. также: Moflatt, op. cit, pp. 435-436. Ср. статью Джоунса: С. P. M. Jones, "The Epistle to the Hebrews and the Lucan Writings", in Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham, 1957), pp. 113-143. 38 Op. cit., p. 11. Менсон (W. Manson, The Epistle to the Hebrews, 1951, p. 36) упоминает вдобавок отличительный призыв "выйти", идею "живого Слова", случайное упоминание об Иисусе Навине и устремленные к небу глаза. 39 Ср.: Westcott, op. cit., p. Ixxvi. 40 ILNT, p. 437. Симкокс (W. H. Simcox, Ехр. УШ, iii, 1888) обращает внимание на вербальное и богословское сходство между Посланием к Евреям, Пастырскими Посланиями и Писаниями Луки, но он предполагает, что они были написаны тремя различными авторами. 41 Ср.: Eusebius, HE, iii. 38. Сторонником этого мнения был Эразм Роттердамский, а также различные современные исследователи (ср.: Moffatt, op. cit., p. 438) См.: К. and S. Lake, INT, 1938, p. 158. Авторы отзываются об этой теории положительно, однако они не причисляют себя к ее сторонникам. 42 Как, например, Иероним (ср.: Eusebius, HE, iii. 37). 43 Op. cit., p. Ixxvii. 44 Ср.: F. Godet, Exp. Ш, vii (1888), pp. 264-265. Это мнение предварительно отстаивали Минстер (Mynster, 1825) и Беме (Boehme, 1825) (упоминается в работе: Wohlenberg, NkZ 24 (1913), p. 760). 45 Г. Воленберг (G. Wohlenberg, NkZ 24 (1913), pp. 742-762) обстоятельно исследует эти сходства и доказывает, что общее авторство наилучшим образом объясняет взаимосвязь между Посланиями, чем использование Послания к Евреям автором Первого Послания Петра или теория общей окружающей среды (предложенная фон Соденом). 46 Т. Хьюит (Т. Hewitt, The Epistle to the Hebrews, TNT, 1960, pp. 26-32) склонен считать автором Силу, следуя мнению Сельвина (Selwyn) о тесной взаимосвязи между 1 Пет. и Евр., которая проистекает из общих источников, преданий и обстоятельств. Поскольку Сельвин называет Силу действительным автором Первого Послания Петра, отсюда предполагается, что он же написал и Послание к Евреям. Хьюит приводит четыре аргумента в пользу данного мнения. 1. Сила был известен в Риме (1 Пет. 5.13) и в Иерусалиме. 2. Тимофей и Сила хорошо знали друг друга. 3. Когда Сила находился в Иерусалимской церкви, он имел возможность обстоятельно ознакомиться с храмовым культом. 4. Писатель как Первого Послания Петра, так и Послания к Евреям основывался на Септуагинте. Но сведения о Силе слишком скудны для того, чтобы утверждать что-то определенное. 47 Моффат (Mofiatt, ILNT, р. 438) не считает Лютера автором данной идеи. 48 Среди современных приверженцев этой точки зрения: Т. В. Менсон (Т. W. Manson), Кеттер (Ketter), Говард (Howard), Спик (Spicq) и Ло Бью (Lo Bue). В пользу этого мнения нерешительно склоняется Цан: Zalm, INT, P, r. 356. Авторство Аполлоса отстаивает также Монтефьоре: Н. Montefiore, The Epistle to the Hebrews (1956), pp. 9 ff. Эта позиция хорошо сочетается с его особым мнением о связи Послания с Коринфской церковью. Ср. также: J. Н. Davies, A Letter to the Hebrews (1967). 49 Рассмотрение риторических тенденций автора представлено в работе Моффата: Moffatt, The Epistle to the Hebrews (ICC, 1924), pp. Ivi ff. Ср. также: Narborough, op. cit., p. 15. 50 Это мнение сильно отстаивает Ф. В. Фаррар: F. W. Farrar, The Epistle to the Hebrews (1888), p. Iviii. 51 Фантастическую теорию выдвинул Плюмптр: E. H. Plumptre, Exp. I, i (1875), pp. 329-348, 409-435. Он предполагает, что Аполлос не только является автором Послания, но и до того, как он обратился посредством Акилы и Прискиллы, автором Книги Премудрости. 52 Ср. детальное исследование Вильямсона: R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (1967). (pp. 576-579). Он утверждает, что писатель не был филонистом и никогда не чкгал произведений Филона. Ср. также: L. К. К. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975). 53 Т. В. Менсон избежал этой трудности утверждением о колосском месте назначения Послания (см. последний пункт раздела Ш данной главы). 54 Exp. V, ix (1909), pp. 407-422; Luke the Physician and Other Studies (1908), pp. 301-308. 55 ZNTW 1 (1900), pp. 16-41. К этой идее благосклонно отнесся Дж. Рендел Гаррис; см. приложение к его работе: J. Rendel Harris, Side Lights on New Testament Research (1908). 56 Гарнак не придавал этому слишком большого значения: Hamack, op. cit., pp. 40-41, h. 6. 57 Представляется, что множественное число в Евр. 5.11 обычно употреблялось в письмах. 58 Гарнак предположил, что время от времени к увещаниям одного автора присоединялся другой: Hamack, op. cit., p. 37. 59 Ср.: F. В. Clogg, МГ (1948), pp. 138-139. 60 Нарборо (F. D. V. Narborough, op. cit., p. 12) указывает на то, что авторитарный тон Послания в свете учения Нового Завета не согласуется с авторством женщины. Ср. также критику со стороны Ч. К. Торрея: С. С. Torrey, JBL 30 (1911), pp. 142 ff. 61 Op. cit., p. 36. 62 Ср.: R. McL. Wilson, Hebrews (NCB, 1987), pp. 8,214. 63 CM: R. Jewett, Letter to Pilgrims. A Commentary on the Epistle to the Hebrews (1981). Он считает автором Послания Епафраса и полагает, что оно было отправлено одновременно с Посланием к Колоссянам. 64 Форд (J. M. Ford, "The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to the Hebrews", Bible Today 82 (1976), pp. 683-694) думает, что Послание к Евреям могли написать мать Иисуса Мария вместе с ал. Иоанном и евангелистом Лукой. 65 См.: G. W. Buchanan, To the Hebrews (1972). Автор полагает, что гл. 1-12 написаны членом иерусалимской монашеской общины до 70 г., а Евр. 13 составлена из отдельных записок для того, чтобы ввести все Послание проповедью. 66 Ф. Реннер (F. Renner, "An die Hebraer" - ein pseudepigraphischer Brief, 1970) считает Послание к Евреям псевдоэпигрфичным и относит его к первому послеапостольскому поколению христиан. См.: К. Т. Schafer, Theol Rev 67 (1971), pp. 39-41. 67 В представленных обсуждениях не упоминалось предложение Дюбарля (А. М. Dubarle, RB 48 (1939), pp. 506-529) о том, что автором Послания был Иуда. Исследователь обнаруживает сходства в словаре, синтаксисе, стилистике, мышлении и культуре между Посланиями Иуды и к Евреям. Однако подобные сходства могут объясняться общей средой еврейского христианства. 68 The Epistle to the Hebrews (1917), p. Ivii. Моффат (Moffatt, ILNT, p. 442), Михаэлис (Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1961, p. 272), Михель (Michel, Der Brief an die Hebraer, 1960, p. 11), Мейнерц (Meinertz, Einleitung, 1950, pp. 144-145), Дибелиус (Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature, 1937, p. 197) и В. Нейл (W. Neil, The Epistle to the Hebrews, 1955, pp. 14 ff.) воздерживаются от того, чтобы назвать какое-нибудь определенное имя. Пик (A. S. Peake, Hebrews, n.d., p. 10) приходит к выводу о том, что писатель настолько хорошо был знаком с общиной, что вероятно был одним из ее руководителей, разлученным с ней на время. Идею Гудспида о том, что Послание к Евреям изначально было псевдонимным, а не анонимным (Е. J. Goodspeed, INT, 1939, p. 257), необходимо безусловно отбросить, так как невозможно себе представить ситуацию, при которой Послание, приписываемое Павлу, перестало считаться павловским, но продолжало рассматриваться как с некоторой степенью вероятности написанное ап. Павлом. В псевдоэпиграфии подобные примеры неизвестны. Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, Commentary on the Epistle to the Hebrews (1964), pp. xxxv ff. NTS 9 (1962), pp. 217-232) утверждает, что Послание написал христианин из эллинизированных иудеев. Он полагает, что автор принадлежал к такой же среде, как и Стефан, которая имела определенные связи с Кумраном. Относительно последнего мнения Брюса см.: NTS 9 (1962), pp. 217-232 (см. сноску 102 к данной главе). 69 Именно это название приводит Тертуллиан (De Paudicitia, 20) и скорее всего оно было традиционным до его времен. Пантен также, по-видимому, знал его под этим названием (см.: Zahn, ЮТ, П, р. 294). Цан полагал, что это очень краткое название было добавлено для удобства тогда, когда Послание к Евреям было связано с многими другими Посланиями (ibid., р. 295). Однако это могло произойти только с подлинной надписью и должно относиться к очень ранней дате. Тем не менее это всего лишь не более, чем интересная догадка. Другой автор (Н. Thyen, Der Stil der judisch-hellenistischen Homilie, 1955, p. 16) думает, что это название было приписано Посланию при включении его в сборник писем Павла. 70 Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 200. 71 F. D. V. Narborough, op. cit., p. 20. 71 Годе (F. Godet, Exp. Ш, vii (1888), p. 242) склонен считать название Послания надписью самого автора из-за того, как оно начинается. 73 Тщательный анализ и сопоставление всех данных см. в работе Весткотта: В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, pp. xxvii ff. Ср.: G. Hoennicke, NkZ 29 (1918), p. 350. Автор предполагает, что отсутствие точного адресата может быть вызвано как обстоятельствами гонений, так и намеренным более поздним опущением. 74 Несмотря на мнение Моффата (Moffatt, ILNT, р. 432) о том, что ко времени закрепления этого названия обстоятельства его происхождения остались в прошлом. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 414) думает, что название обозначает не какую-то обособленную группу, а "историческую конструкцию", которая используется для включения всех в рамки старого завета, в прошлом и настоящем. 75 Необходимо отметить, что стих 13.24 призывает приветствовать не только собственных начальников, но также и всех христиан в общем; это предполагает сепаратистские тенденции в группе, к которой адресовалось Послание. 76 Так, см.: A. Hamack, op. cit., p. 21. 77 См.: A. Nairne, The Epistle of Priesthood, 1915, p. 10. Автор не склонен был видеть в читателях домашнюю церковь с общим членством, скорее он считал их учеными людьми, привыкшими собираться вместе отдельной группой. 78 Ср. разъяснение этих позиций в работе: Е. С. Wickham, op. cit., p. xvi. 79 Риггенбах (E. Riggenbach, Der Brief an die Hebraer, 1913, pp. xxiii-xxv) доказывает, что многие утверждения в Послании были бы понятны только еврею по происхождению (например, 9.15; 13.13). Обращение к телесным немощам Иисуса, Его страданиям и Его переход в иной мир могли послужить камнем преткновения только для иудеев. В. Берч (V. Burch, The Epistle to the Hebrews, 1936, pp. 1 ff.) развил аргументы в поддержку предназначения Послания для евреев, утверждая, что на автора оказали влияние лекционарии в синагогах и маккавейские истории, которые сказались на выборе автором тем и структуры Послания. Однако Эринг (J. Hering, L'Epitre aux Hebreux, 1954, p. 129) критикует Берча на том основании, что многие отрывки из иудейских литургий, к которым обращается Берч, не используются в Послании. 80 См. дальнейшее обсуждение данной проблемы в разделе Ш данной главы. 81 Ср.: Е. F. Scott, op. cit., p. 200. 82 Эндеман (К. Endemann, NkZ 21 (1910), p. 122) указывает на объяснение еврейских слов в Евр. 7.2 и подробности в 9.1-10 как на свидетельство в пользу того, что Послание не предполагало еврейских читателей. 83 Так, см.: J. Moffatt, ILNT, р. 432; Е. F. Scott, op. cit.; R. H. Strachan, The Historic Jesus in the New Testament (1931), p. 90; F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20 ff.; G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews (1956), pp. 14 ff. 84 Ср.: Kummel, INT, p. 280. 85 Ср.: McNeile-Williams, INT, p. 231. 86 Ср.: KUmmel, INT, p. 400. 87 Ср.: М. Dods, The Epistle to the Hebrews (EOT, 1910), p. 232. 88 Ср.: G. Vos, op. cit., pp. 14-18. 89 Op. cit., p. 200. 90 После пересмотра данных о месте назначения Послания Викенхаузер (A. Wikenhauser, New Testament Introduction, 1958, r. 465) придерживается мнения о том, что учет всех данных свидетельствует против его еврейского адресата. 91 Ср.: Е. F. Scott, op. cit., pp. 200-201. 92 The Epistle to the Hebrews, p. xxxvi. 93 Дэвидсон (А. В. Davidson, The Epistle to the Hebrews, n.d., p. 9) настолько уверен в еврейском адресате Послания, что заявляет: "Всякий, читающий Послание в наше время озаглавил бы его так же вне зависимости от всех преданий относительно его происхождения и места назначения". 94 Было даже высказано предположение о том, что читатели Послания вовсе не являются христианами, а представляют собой евреев, еще не сделавших свой выбор в пользу христианства. Ср.: P. Slather Hunt, Primitive Gospel Sources (1951), p. 291, а также: F. C. Synge, Hebrews and the Scriptures (1959), pp. 44 IT. Последний автор считает, что предлог /pros/ обозначает "против", а не "к" евреям. 95 Геринг (Th. Haering, "Gedankengang und Grundgedanken des Hebraerbriefs", ZNTW 18 (1917-18), pp. 145-164) обращает внимание на тесную взаимосвязь между утверждениями относительно веры и увещаниями как части основной мысли Послания, сходной с образцами древних увещательных поучений. Некоторые предполагают, что Послание к Евреям предназначалось для катехизических целей, что согласовывалось бы с утверждением в 13.22 (ср.: G. Schille, "Die Basis des Hebraerbriefes", ZNTW 47 (1957), pp. 270-280). Кеземан (E. Kasemann, The Wandering People of God, 1984, p. 25) предполагает, что "слово увещания" предназначалось для тех христиан, чьи надежды поколебались наподобие того, как заблуждаются израильтяне. Ср. сходную идею в работе Берча (V. Burch, op. cit., pp. 113 ff), но без гностического фона, привнесенного Кеземаном. Ср. также: G. Bomkamm, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, pp. 188-203, который трактует тему первосвященника как толкование церковного исповедания Христа как Сына Божия при крещении. 96 Ср.: A. Naime, The Epistle to the Hebrews, p. Ixxiv. 97 Ср.: С. Spicq, L'Epitre aux Hebreux (1952), pp. 221-222; M. Dods, The Epistle to the Hebrews (EOT, 1910), pp. 237 ff. 98 В особенности Дж. Моффат (J. Moflatt) и Э. Скотт (E. F. Scott). 99 Вильсон опровергает теорию, согласно которой читатели подвергались опасности возврата в иудаизм, и предполагает, что основная угроза состояла в отступничестве от христианства под давлением обстоятельств: R. McL. Wilson, Hebrews, p. 16. Эта опасность существует всегда. Шмитальс (W. Schmithals, Neues Testament und Gnosis (1984), pp. 138 ff.) предположил, что Послание адресовалось тем, кто был изгнан из синагоги после Иамнии. 100 Ср.: М. Dibelius, "Der himmlische Kultus nach dem Hebraerbrief, ThBl 21 (1942), pp. 1-11. В своей книге A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936, p. 196) М. Дибелиус считает письмо письменной речью с традиционным для письма заключением. Он опровергает мысль о том, что Послание связано с каким-либо определенным случаем. 101 A. Nairne, op. cit., p. Ixxii. 102 Так, см.: К. Bornhauser, EmpfSnger und Verfasser des Hebra erbriefes (1932); M. E. Clarkson, ATR 29 (1947), pp. 89-95; C. Sandegren, EQ 27 (Oct. 1955), pp. 221-224. Спик (С. Spicq, op. cit., pp. 226-231) положительно отзывается о данной теории и связывает общину с Иерусалимом. Зандегрен предполагает, что первоначально Послание адресовалось "к Священникам" вместо "к Евреям", так как эти два слова, написанные по-гречески унциальным шрифтом, похожи друг на друга. Различные исследования Послания к Евреям в связи с Кумраном выявили между ними определенную близость. Ср.: J. Danielou, Qurnran und der Ursprung des Christentums (1958), pp. 148 ft".; C. Spicq, "L'Epitre aux Hebreux, Appolos, Jean-Baptiste, les Hellenistes et Qumran", in Rev Qum I (1958-9), pp. 365 if.; H. Braun, TR 30 (1964), pp. 1-38; Y. Yadin, "The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews", in Scripta Hierosolymitana 4 (1958), pp. 36-53. Одно из наиболее полных исследований этой проблемы представлено в работе: H. Kosmala, Hebraer-Essener-Christen (1959), где автор развивает теорию о том, что евреи в Послании были членами кумранской общины, которые несмотря на их мессианскую ориентацию не видели в Христе исполнения своих мессианских чаяний. F. F. Брюс в статье, цитируемой в прим. 68 к данной главе, тщательно исследует точки соприкосновения между следующими темами: ангелы, библейская экзегеза, пророк-священник-царь, очищение, дом Божий, жертва, земное отражение небесных реалий, святые и мученики. Он приходит к выводу о том, что автор Послания был не ессеем, а эллинистом. Некоторые ученые сопоставляют учение о Мелхиседеке в Послании к Евреям с кумран-ским. Ср.: М. de Jonge and A. S. van der Woude, NTS 12 (1966), pp. 301-326, которые полагают, что концепция Послания к Евреям (ангел ниже по положению Сына Божьего) резко отличается от кумранского учения (мессианский первосвященник). Дж. Фицмайер (J. A. Fitzmyer, JBL 86 (1967), pp. 25-41) однако полагает, что особый акцент на теме первосвященника в Кумране вызван появлением ее в Послании к Евреям. Ср. также: J. Cannignac, "Le document de Qumran sur Melchizedeq", Rev Qum 7 (1970), pp. 348-378; F. C. Fensham, "Hebrews and Qumran", Neotestamentica 5 (1971), pp. 9-21; I. W. Batdorf, "Hebrews and Qumran: Old Methods and New Directions", in Festschrift in Honour of F. W. Gingrich (ed. E. H. Bartli and R. E. Cocrofl, 1972), pp. 16-35. 103 Ср.: F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (1960), pp. 7 ff. 104 Ср.: J. Т. Milk, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea (1959), pp. 99 ff. 105 Ibid., p. 101. 106 The Epistle to the Hebrews (1951). Его теория была взята на вооружение Неилом: W. Neil, The Epistle to the Hebrews (TC, 1955). 107 Подробности представлены выше в данной главе, в разделе где освещаются теории об авторстве Луки. 108 Например, см.: J. P. Alexander, A Priest for Ever, 1937, p. 17. где автор считает an. Павла ближе к Стефану, чем к автору Послания к Евреям. 109 Эту теорию нельзя полностью сбрасывать со счетов. Р. Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 13) благосклонно отзывается о ней, хотя сам придерживается несколько иных взглядов. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon (1984), p. 412) видит заслугу данной теории в том, что она вывела Послание к Евреям из изоляции и показала его взаимосвязь с Книгой Деяний. Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, Hebrews, p. xxiv) высказал симпатии по отношению к позиции Менсона. 110 См. приверженцев этого мнения: J. Moffatt, ILNT, pp. 444 ff.; The Epistle to the Hebrews (ICC), pp. xxiv ff.; R. H. Strachan, op. cit., pp. 74 ff. 111 Ср.: op. cit., p. 200, где высказывается мнение в пользу того, что автор Послания неправильно понимал иудаизм. 112 Op. cit., р. 445. 113 Ср. критику со стороны Менсона: W. Manson, op. cit., p. 22. 114 Ср.: E. F. Scott, The Epistle to the Hebrews (1922), p. 41. Позднее Кестер (H. Kuster, History and Literature of Early Christianity (англ. пер. 1982), ii. 274) усматривал гностические элементы в Послании к Евреям. Э. Кеземан (Е. Kasemann, The Wandering People of God) также толковал Послание в категориях гностических мифов. 115 Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 26) задает уместный вопрос: могут ли предполагаемые гностические элементы считаться гностическими в то время, когда было написано Послание? 116 Ср. критику в работе: Н. М. Schenke and К. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments (1978-9), ii, p. 267. 117 Ср.: R. McL. Wilson, op. cit., p. 26. 118 Перди в своей статье (А. С. Purdy, "The Purpose of the Epistle to the Hebrews in the Light of Recent Studies in Judaism", Amicitiae Corolla (ed. H. G. Wood, 1953), pp. 253-264) частично соприкасается с точкой зрения Моффата, отвергая идею об отступничестве в иудаизм. Но он в равной степени отрицает и мнение о том, что в Послании имеется ввиду умозрительный иудаизм, и полагает, что проблемы, лежащие в основе Послания, были в порядке вещей для иудаизма I века. 119 F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20-27. 120 Т. W. Manson, "The Problem of the Epistle to the Hebrews", BJRL 32 (1949), pp. 1-17. 121 Мак-Нейл и Вильяме критикуют воззрения Менсона на том основании, что Климент Римский признавал Послание авторитетным, и вместе с тем оно считалось непавловским: McNeile-Williams, ШТ, р. 238. Они усматривают трудность в следующем: как могла попасть в руки Клименту копия Послания со столь неопределенным статусом спустя всего 20-30 лет после ее написания? 122 Викгрен (A. Wikgren, "Patterns of Perfection in the Epistle to the Hebrews", NTS 6 (1960), pp. 159-167) предполагает, что автор представляет своеобразную философию истории посредством символической модели совершенства. Ср. также: J. W. Thompson, The Beginnings of Christian Philosophy: The Epistle to the Hebrews (1982); L. К. К. Dey, "The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975). 123 Делицш (F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1968, p. 20) утверждает, что название должно указывать на Палестину, так как только на Палестине проводилась разница между эллинистами и евреями. Эрхарт (A. Erhardt, The Framework of the New Testament Stories (1964), p. 109) предполагает, что Послание к Евреям представляло собой утешительное письмо от римских христиан палестинским христианам. 124 В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, p. xl. 125 Бартон (G. A. Barton, JBL 57 (1938), pp. 199-200) доказывает, что всякий раз, когда автор Послания упоминает моменты храмового ритуала, он использует настоящее время. По мнению исследователя это делается намеренно для того, чтобы указать на последовательность храмового ритуала и ритуала в скинии. 126 Ср.: G. Salmon, INT (1982), pp. 427 ff. 127 Мнение Эдмундсона (G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century, 1913, pp. 80-82) о том, что Варнава некоторое время находился в Риме, не имеет серьезных оснований. Данные приводятся из произведений, приписываемых Клименту, которые по мнению Эдмундсона могли сохранить подлинное предание. 128 Ср.: Moflatt, ILNT, р. 446. Если имеется ввиду Иерусалимская церковь в целом, то становится непонятным утверждение в Евр. 2.38; если же подразумевается малая группа, то нельзя исключать возможность того, что кто-то из них мог слышать Господа лично. Ср.: А. Naime, The Epistle of Priesthood, 1915, p. 20. 129 Пик (Peake, Hebrews, p. 232) обесценивает этот аргумент утверждением о том, что бедность не исключает доброты по отношению к единоверцам-христианам, и необходимо признать, что вышеупомянутые ссылки далеко необязательно предполагают идею материальной щедрости. Вместе с тем время стих Евр. 13.5 едва ли согласуется с картиной страдающих от нищеты людей. 130 Ср.: G. W. Buchanan, Hebrews, pp. 255-256. Автор не видит альтернативы Иерусалиму как месту назначения Послания. 131В этом случае слово "Италийские" подразумевало бы все италийские церкви, что представляется невероятным. Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 270) указывает на сходную ссылку на Асийские церкви в 1 Кор. 16.19. Бедкок (F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting, 1937, p. 192) предложил третью альтернативу: италийцы по дороге домой из Иерусалима послали приветствие группе эллинистов в Иерусалимской церкви из Кесарии. 132 Мак-Нейл и Вильяме предпочитают первое значение (McNeile-Williams, INT, p. 233), между тем как Нарборо (Narborough, op. cit., p. 27) склоняется в пользу второго мнения. Ф. Ло Бью (F. Lo Bue, JBL 75 (1956), pp. 52-57) полагает, что слово "Италийские" относится к Акиле и Прискилле. Михель (Michel, op. cit., p. 368) признает эту двусмысленность, однако считает, что эта фраза указывает на италийскую колонию вне Аппенинского полуострова. Хагнер (D. A. Hagner, Hebrews (1983), p. xvii) думает, что идея соотечественников-италийцев, находящихся вдали от родины, представляется более естественным толкованием этого выражения. 133 Гарнак (A. Haraack, ZNTW 1 (1900), р. 21) сопоставляет Евр. 13.7 с 1 Клим. 5. Последний текст приводит Петра и Павла в качестве примера, и Гарнак думал, что эти апостолы были теми "наставниками", на которых ссылается Послание к Евреям. 134 Так, см.: Feine-Behm, op. cit., p. 228. Гарнак (A. Harnack, op. cit., p. 20) ссылается в этой связи на Дионисия Коринфийского. 135 Ср.: Davidson, op. cit., p. 16. 136 Робинсон (Robinson, Redating, p. 214) положительно оценивает мнение Эдмундсона о том, что Евр. 6.6 отражает широко известную легенду Quo Vadis ("Куда идешь?") о попытке Петра покинуть город Рим. Однако Робинсон не разделяет точку зрения Эдмундсона о том, что ап. Павел был все еще жив ко времени написания Послания. Вместе с тем необходимо отметить, что Спик (С. Spicq, Rev Qum 1 (1958-9) pp. 365 ff.) считает, что римское место назначения Послания становится все менее правдоподобным. 137 Нестле (Е. Nestle, ET 10 (1899), р. 422) указывал, что название "к Евреям" не могло быть неожиданностью для римлян, поскольку надпись на тамошней синагоге выглядела просто: /Hebraion/. 138 Op. cit., p. xxxiv. Автор придерживается этой точки зрения, главным образом потому, что Аполлос, которого он считает автором Послания, и Тимофей были тесно связаны с Ефесом. Ср.: W. F. Howard, "The Epistle to the Hebrews", Interpretation 5 (1951), pp. 84 if. 139 RB 48 (1939), pp. 506-529. 140 ZNTW 11 (1910), pp. 105-110. Ср. также более расплывчатое мнение Дэвидсона: А. В. Davidson, "Some community of the Dispersion in the East", op. cit., p. 18. 141 The Epistle to the Hebrews (1883), pp. xvii-xviii. Его главный аргумент базируется на названии Послания, которое по его мысли подразумевает всех говорящих по-еврейски христиан, однако скорее оно носит более ограниченный характер. '42 Op. cit., pp. 137 ff. 143 F. Lo Bue, op. cit., pp. 52-57. Еще раньше это было предложено Аппелем: Н. Appel, Der Hebraerbrief ein Schreiben des Appolos an Judenchristen de Korinthischen Gemeinde (1918), цит. no: Feine-Behm, op. cit., p. 227. Монтефьоре (H. Montefiore, op. cil.) развивает теорию о коринфском месте назначения Послания. Эту гипотезу поддерживает Форд: J. М. Ford, CBQ 28 (1966), pp. 402-416. 144 Ср.: Riggenbach, op. cit., pp. xlv-xlvi; A. Snell, New and Living Way: An Explanation of the Epistle to the Hebrews (1959), p. 18. 145 Zur Theorie der biblischen Weissagung imd zur Charakteristik des HebrSerbriefes (1889), p. 55, цит. по: О. Michel, op. cit., p. 12. 146 Ср.: E. T. Merrill, Essays in Early Christian History, 1924, pp. 217 ff. Автор отрицает авторство еп. Климента для этого Послания и датирует его 140 г. Однако данная датировка не получила сколько-нибудь значительной поддержки. 147 Викгем (Wickham, op. cit., p. xviii) проводит разницу между использованием Климентом настоящего времени и автором Послания к Евреям, так как у Климента оно не связано с его аргументом и не проясняет проблемы: прекратился ли храмовый ритуал? Однако настоящее время содержится также в трудах Иосифа Флавия, Иустина и в Талмуде; ср.: Farrar, op. cit, p. xxxv. Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, p. 202) утверждает, что отрывок 10.2-3 представлялся бы бессмысленным, если жертвоприношения фактически прекратились бы. Некоторые авторы утверждают, что жертвоприношения продолжались и после падения Иерусалима (например: К. Clark, NTS 6 (1959-60), pp. 269-280), но можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что это мнение неверно. Робинсон приводит заключение Шюрера (SchUrer) о том, что жертвоприношения закончились с разрушением Иерусалима: Robinson, HJP 1, pp. 522 f. 148 Ср.: Т. W. Manson, BJRL 32 (1949), pp. 1-17. Автор, который настаивает на более ранней дате написания Послания к Евреям, чем письма в Колоссы, полагает, что использование аргумента первосвященства Мелхиседека, а не более веского аргумента разрушения храма предполагает, что храм еще был цел. 149 Ср.: G. A. Barton, JBL 57 (1938), pp. 205-207. Другой автор (A. Nairne, The Epistle of Priesthood, p. 22) предположил, что столкновение евреев с Римом вызвало необходимость призвать читателей к лояльности, так как они недопонимали сущность христианства. 150 Op. cit., p. xix. 151 Интересно отметить, что гонения, упомянутые в Евр. 10, носили мягкий характер. Моффат предположил, что они не выходили за рамки насилий со стороны черни: Moffatt, ILNT, р. 453. 152 Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 208 ff.) приводит большую часть этих данных в пользу датировки Послания временем до 70 г. 153 Ср.: G. Edmundson, The Church in Rome, pp. 203 f., 215-221, который датирует книгу Пастырь Ерма 90 г. Робинсон согласен с аргументами Эдмундсона, хотя он предпочитает более раннюю датировку (85 г.). 154 Монтефьоре (Н. Montefiore, Hebrews, p. 28) предложил значительно более раннюю датировку (52-54 гг.), основыаясь на своей точке зрения в пользу коринфского места назначения Послания. Он полагает, что оно относится к тому же периоду, что и Первое Послание к Коринфянам, и вышло в свет накануне 1 Кор. Ср. также: J. M. Ford, CBQ 28 (1966), pp. 402-416. 155 Данные см. в книге: F. F. Bruce, Hebrews, pp. xlii f. 156 Робинсон (Robinson, Redating, p. 201) приводит длинный список исследователей, которые придерживаются датировки временем до 70 г. Он выражает недовольство по поводу того, что большинство введений в Новый Завет утверждают позднюю дату написания Послания, несмотря на тот факт, что множество комментаторов в последнее время все больше склоняются в пользу ранней датировки. Робинсон упоминает Кюммеля (Kilnunel), Фуллера (Fuller), Клиджна (Klijn) и Перрина (Perrin). 157 Ср.: Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 199; Feine-Behm, op. cit., p. 231; KUmmel, INT, p. 403. Фейне и Бем отвергают мнение Энслина (М. S. Enslin), который произвольно датирует Послание 110 г. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, ЮТ, р. 235) сводят датировку Послания к 80 -85 гг., а Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 273) - ко времени вскоре после 80 г. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament (1986), p. 417) выдвигает мнение о том, что Послание можно датировать любым временем между смертью Христа и 95 годом. Риддл (D. W. Riddle, JBL 43 (1924), pp. 329-348) на основе сравнения Послания к Евреям и Первого Послания Климента пришел к выводу о том, что Климент мог получить Первое Послание только незадолго до написания, следовательно оба Послания относятся к одному и тому же периоду. Однако его предположение не имеет достаточных оснований. Ср. также мнение Гудспида (Goodspeed, INT, pp. 258- 259) о том, что 1 Клим, было написано в ответ на Евр. 5.12, причем Послание к Евреям было закончено после создания сборника Посланий Павла; ср. также его же статью в JBL 30 (1911), pp. 157-160. Виндиш (Н. Windisch, Der Hebraerbrief, 1931, p. 126) утверждает, что по крайней мере 10 лет должны разделять эти Послания, если это утверждение верно, то скорее всего - 30 лет. В. Марксен (W. Marxsen, INT, 1968, pp. 221 f.) напротив считает, что Послание к Евреям не может быть написано задолго до 1 Клим. 158 Г. фон Соден (Н. von Soden, JPTh 10 (1884), p. 493) доказывает, что должен был пройти сколько-нибудь значительный период времени после иудейско-языческих трений, отраженных у ап. Павла. 159 Ср.: A. S. Peake, op. cit., p. 9. Адольф Гарнак (A. Harnack, ZNTW 1 (1900), p. 29) согласен с тем, что "второе поколение христиан" следует понимать генеологически, а не хронологически. 160 La Theologie de 1'Epitre aux Hebreux (1894), pp. 249-250. 161 Вплоть до Филона тема Мелхиседека не вызывала большого интереса среди евреев, ср. исследование: G. Wittke, Melchisedech, der Priesterkdnig von Salem, 1927, Beihefte ZNTW. Г. Тиссен (G. Thiessen, Untersuchungen zum Hebraerbrief, 1969) думает, что гностицизм оказал влияние как на идею "остатка", так и на идею Мелхиседека (ср.: Т. Holtz, ThLZ 96 (1971), pp. 345-347). Против акцента на филонизме свидетельствует преобладание темы Мелхиседека в кумранской общине, как показывает рукопись 11 Q Melchizedek. См. прим. 102. 162 Ср. обстоятельное исследование связей с филонизмом в работе: С. Spicq, L'Epitre aux Hebreux, pp. 39-91. О взаимоотношении между Посланием к Евреям и Филоном см.: S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews (1965). Исследователь полагает, что оба автора принадлежали к одной и той же александрийской школе. Ср. также: R. Williamson, A Critical Re-examination of the Relationship between Philo and the Epistle to the Hebrews (1967); idem, SJT 16 (1963), pp. 415-424. Вильямсон не считает, что автор Послания к Евреям находился под сильным влиянием платонизма. 163 Ср.: Kummel, INT, p. 396. 164 См.: J. Hering, op. cit., p. 10. Он утверждает, что мысли автора Послания ближе к платоновской, чем к библейской среде, хотя исследователь и признает различия в воззрениях. Ср. также: L. D. Hurst, "How "Platonic" are Heb. viii. 5 and ix. 23 f.?", JTS 34 (1983), pp. 156-168. Автор статьи считает толкование слова /hypodeigma/ ("образ" небесного) как "копии" вводит в заблуждение. Он думает, что слово обозначает скорее образ грядущего (апокалиптический), чем образ чего-либо существующего земного (как у Платона). 165 Ср.: W. Manson, op. cit., p. 184. 166 Спик соглашается с мнением Менего (Menegoz) о том, что автор Послания был филонистом, обращенным в христианство: С. Spicq, op. cit., p. 198. 167 Берч (V. Burch, op. cit., 1936, p. 84) решительно опровергает всякую зависимость темы Мелхиседека в Послании от Филона. Ср. мнение Вильямсона: R. Williamson, op. cit., который также отрицает заимствование со стороны автора Послания. Дальнейшее исследование взаимосвязи между Посланием к Евреям и Филоном см.: L. К. К. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975). 168 The Epistle to the Hebrews, p. 56. 169 Ср. сходное мнение в работе Баррета: С. К. Barrett, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956), pp. 363-393. 170 Например, см.: R. H. Strachan, op. cit., p. 78; F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20 ff. Э. Кезсман (Е. Kesemaiui, op. cit., pp. 56-116) уделяет слишком большое внимание гностическому фону Послания, однако немногие ученые выделяют этот аспект греческого окружения его автора (ср. обзор Кеземана комментариев Михеля: Kasemann, ThLZ 75 (1950), cols. 427-430). 171 См. подпункт 3 пункта Б раздела I данной главы. 172 Ср.: С. Spicq, op. cit., pp. 99-109. Грессер (E. Grasser, ZNTW 56 (1965), pp. 63-91) выдвигает мнение о том, что в Послании к Евреям история Иисуса передается только как часть керигмы. Он считает, что исторический Иисус представлен в Послании интереснее, чем в Писаниях Павла или Иоанна. Этот же автор в работе Der Glaube im Hebraerbrief (1965) называет фон Послания "гностической" дохристианской философией. Критику этой позиции см. в работах: О. Michel, ThLZ 91 (1966), cols. 35 Г.; С. F. D. Moule, .TTS, n. s. 17 (1966), pp. 147-150; A. Vanhoy, Biblica 47 (1966), pp. 139-141. Более доброжелательную оценку см.: D. В. Branson, JBL 84 (1965), pp. 458 f. 173 Ср.: L. O. Bristol, "Primitive Christian Preaching and the Epistle to the Hebrews", JBL 68 (1949), pp. 89-97. См. также: V. Taylor, The Atonement in the New Testament Teaching (1945), pp. Ill ff.; R. V. G. Tasker, The Gospel in the Epistle to the Hebrews (1950). 174 W. Manson, op. cit., pp. 184 f. 175 Ср.: С. К. Barrett, op. cit., p. 391. 176 R. H. Strachan, op. cit., p. 79. 177 Ср. в противовес идее филонизма: Menegoz, op. cit., p. 184, а также: E. F. Scott, op. cit., pp. 49 ff. Последний исследователь недоумевает по поводу того, что автор Послания, хотя имел контакты с окружением ап. Павла (например, Тимофеем), не проявляет особого интереса к трудам апостола. По мнению Скотта этот факт свидетельствует в пользу того, что влияние Павла в свое время не было настолько широким, как это часто предполагается. 178 Op. cit, pp. 128-129. 179 Любопытно отметить, что Виндиш, хотя и уделяет большое внимание влиянию филонизма, тем не менее считает, что автор Послания ближе к ап. Павлу, чем к какому-либо другому писателю Нового Завета (ср. оценку подхода Виндиша в работе: A. Naime, The Epistle to the Hebrews, p. Ixiii). 180 Hebrews, pp. 22-28. 181 Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 417) полагает, что ссылка на Тимофея может послужить связующим звеном, но она не указывает на какие-либо параллели в мысли. См. более позитивную позицию в работе: L. Т. Johson, The Writings of the New Testament, pp. 415-416. 182 Ср.: R. H. Strachan, op. eit., p. 87; E. F. Scott, op. cit., pp. 93 ff. 183 Ср.: J. P. Alexander, op. cit., p. 58. 184 Ср.: R. H. Strachan, op. cit., p. 103. 185 Op. cit., pp. 109-138. Ср.: С. J. A. Hickling, "John and Hebrews: The Background of Hebrews 2:10-18", NTS 29 (1983), pp. 112-116, который усматривает много параллелей с апостолом Иоанном в языке и мышлении в этом отрывке и предполагает, что оба автора пользовались общим преданием. 186 Ср. работы Рендолла (R. Rendall, EQ 27 (1955), pp. 214-220) и И. ван дер Плуга (J. van der Ploeg, RB 54 (1947), pp. 187-228) о методе использования ветхозаветных цитат автором Послания. Сайндж (F. С. Synge, op. cit., pp. 53-54) подвергает сомнению тот факт, что контекст Ветхого Завета имел какое-либо значение для автора Послания, однако это мнение представляется преувеличением. Говард (G. Howard, Nov. Test. 10 (1968), pp. 208-216) утверждает, что автор Послания пользуется не только текстом Септуагинты. Кое-что указывает частичную взаимосвязь с еврейским языком. Ср. исследование ветхозаветных цитат: F. Schruger, Der Verfasser des Hebraerbrief als Schriftausleger (1968). Ср. также: S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (1961); K. J. Thomas, "The Old Testament Citations in Hebrews", NTS 11 (1964-65), pp. 303-325. 187 Ср. подробности в работе: Moffatt, ILNT, pp. 428-429. Ср. также: J. C. McCullough, "The Old Testament Quotations in Hebrews", NTS 26 (1980), pp. 363-379. Исследователь думает, что автор Послания допустил некоторые изменения в ветхозаветном тексте для того, чтобы он подходил к его контексту, хотя он и считал Ветхий Завет Божественным откровением. Другой автор (G. W. Buchanan, To the Hebrews, 1972) трактует Послание как гомилетический мидраш, основанный на Пс. 111. 188 The New Testament in the Light of Modem Research (1929), p. 51. 189 Цитата из: W. Manson, op. cit., p. 5. О. Роллер (О. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933, pp. 213 ff.) показал, что в течение I века преобладала такая форма писем, которою нельзя отнести к общей категории греческих писем, хотя бы и написанных по-гречески. В этих письмах использовались формулировки, которые были скорее восточными, чем греческими. Возможно, автор Послания не намерен был следовать обычной греческой литературной практике, на что указывает опущение обычного введения. 190 Как утверждает М. Дибелиус: М. Dibelius, ThBl (1942), pp. 1 -11. 191 Библиографию подобных теорий см. в работе: Е. Crasser, "Der Hebraerbrief 1938-1963", TR 30 (1964), pp. 160 ff. 192 A. Vanhoye, La Structure litteraire de FEpitre aux Hebreux (1976). Ср. также: J. Swetnam, "Form and Content in Hebrews 7-13", Biblica 55 (1974), pp. 333-348, который предлагает несколько отличную структуру и сравнивает с предлагаемой Вануа. См. статью Вануа в том же номере: Vanhoye, Biblica 55 (1974), pp. 349-380. Он рассматривает работы Светнама и Турена: J. Thuren, Das Lobopfer der Hebraer. Studien zum Aufbau und Auliegen von Hebraerbrief 13 (1973). Последний автор считает, что Евр. 13 показывает мнение автора о том, что христианство является "осуществленным иудаизмом". Другие работы Вануа на эту тему см.: Vanhoye, NTS 23 (1977), pp. 121-139; ibid., Biblica 59 (1978), pp. 198-230. В первой работе он утверждает, что Евр. 13.1-6 является центром заключительного раздела (12.14 - 13.21). В последнем эссе Вануа предполагает, что Послание к Евреям отражаег дальнейшее развитие той среды, которая представлена в Послании к Ефесянам. Светнам также предлагает интересное исследование на этот счет: J. Swetnam, Jesus and Isaac, 1981. 193 Множество авторов развивают эту точку зрения. Ср.: P. Wendland, Die urchristlichen Literaturformen (LHB, 1912), pp. 306-309; E. Burggaller, ZNTW 9 (1908), pp. 110-113; R. Perdelwitz, ZNTW 11 (1910), pp. 59-78; H. Windisch, op. cit., p. 122; Mouatt, ILNT, p. 428; E. F. Scott (см. следующее прим.); G. Salmon (см. прим. 195 к данной главе). Брюс (А. В. Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1899, p. 10) утверждал, что это Послание слишком длинное и труднодоступное для проповеди, однако он полагал, что его часть (например, гл. 11) могла бы быть проповедью. Каррингтон (P. Carrington, The Primitive Christian Calender (1952), pp. 43-44) выдвинул интересное предположение о том, что Послание могло быть мегиллой (megillah -"свиток") на День Искупления. 194 E. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 199. 195 G. Salmon, INT, p. 429. По его мнению Послание представляло собой проповедь Варнавы в Иерусалиме. Ср. также еще одну точку зрения в пользу проповеди: R. McL. Wilson, Hebrews (NCB, 1987), pp. 16-17. 196 Ср.: A. Nairne, The Epistle to the Hebrews, p. Ixxiii. Автор отверг теории проповеди и склонялся в пользу взгляда на Послание как на тонкую игру слов: "К Евреям" - "К тем, кто евреи на самом деле". Спик (С. Spicq, op. cit., p. 21) усматривает в Послании апологетический трактат. Однако ср. статью Наука: W. Nauck, "Zum Aufbau des Hebraerbriefes", in Judentum Urchristentum Kirche (Festschrift fur Joachim Jeremias, ed. W. Eltester, 1960), pp. 199-206. Проведено много исследований, которые концентрируют внимание на составе этого Послания, некоторые находят в нем две или более части (библиографию см. в работе: E. Grasser, op. cit., ad loc.). А. Вануа (A. Vanhoye, La Structure litteraire de 1'Epitre aux Hebreux. St Ev 2 (1964), pp. 493-501) обнаруживает в Послании то, что он называет концентрической симметрией и которую представляет в следующем виде: эсхатология, экклезиология, жертвоприношение, экклезиология, эсхатология. Ср. также его статью в St En 2 (1964), pp. 493-501. 197 Ср.: Moffatt, ILNT, p. 429. 198 Фейне и Бем (Feine-Behm, op. cit., p. 224) цитируют Овербека (Overbeck, Zur Geschichte des Kanons, 1880) в пользу этого мнения. Комментарий Евр. 13.22-25 ср. в работе: J. D. Legg, EQ 40 (1968), pp. 220-223. Он полагает, что этот отрывок был написан Павлом, а остальная часть Послания - Тимофеем. 199 Ср.: P. Wendland, loc. cit. В. Вреде (W. Wrede, Das literatische Ratsel des Hebraerbriefes, 1906, pp. 1-5) приводит удачный обзор подобных теорий. Он упоминает воззрения Бергера (Berger), Де-Ветте (de Wette), Овербека (Overbeck), Вайцзекера (Weizsacker) и Пердельвица (Perdelwitz), которые трактуют отрывок 13.22-25 (или 18-25) как дополнение к проповеди. Сам Вреде думал, что автор Послания изменил свое первоначальное намерение написать проповедь. Он стал превращать проповедь в Послание в 13 гл. и окончательно решил придать Посланию павловский характер в стихах 22-25. В этом отрывке прослеживается влияние Флм. 22 и Фил. 2.19-24 (ср.: ibid., pp. 39-43). Ч. К. Торрей (С. С. Torrey, JBL 30 (1911), pp. 137-156) придерживается сходной теории, но считает, что этот отрывок включает также 13.1-7, 16-19. 200 Этой позиции твердо придерживается Спик: С. Spicq, "L'authenticite du chapitre xiii de I'Epitre aux Hebreux" in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen (1947), pp. 226-236. Спик обнаруживает в 13 гл. четыре основные темы Послания: исключение исповедания закона Моисеева, что обязывает христиан покончить с левитским культом; аналогия между нашим Господом и жертвоприношением левитов; земная жизнь как странствия; твердость в вере, подкрепленная послушанием церковным начальникам. Первые три темы можно признать, а для четвертой нет никаких оснований в какой-либо части Послания. Спик добавляет также много других параллелей, касающихся стиля и артикуляции. Сравнительный лингвистический анализ гл. 1-12 и гл. 13 см. в работе: С. R. Williams, JBL 30 (1911), pp. 129-136. Исследователь считает, что один и тот же автор написал обе части Послания. Ср. также: Н. Strathmann, Der Brief an die Hebraer (1953), p. 68. Важность Евр. 13 для понимания всего Послания показал Ф. В. Филсон (F. V. Filson, "Yesterday": A Study of Hebrews in the Light of ch. 13, 1967), который видит в Послании увещание, направленное в особенности к тем, кто был привязан к своему иудейскому наследию. 201 Ср. подобное мнение в работе Бедкока: F. J. Badcock, op. cit., pp. 199-200. Так как исследователь в любом случае утверждает коллективное авторство (Варнава и Лука), для него не составляет труда признать вставленный постскриптум Павла. 202 Симкокс проводит сравнение между Евр. 13.20-21 и 2 Тим. 4.5-8 и приходит к выводу: оба отрывка принадлежат Павлу: G. A. Simcox, ET 10 (1899), pp. 430 ff. 203 Ср.: E. D. Jones, ET 46 (1935), pp. 565-567. 204 Подробности см.: F. D. V. Narborough, op. cit., p. 16. Гудспид (E. J. Goodspeed, INT, p. 256) и Барнет (A. E. Barnett, Paul becomes a Literary Influence, 1941, pp. 69-88) утверждают, что Послание к Евреям отражает все Послания Павла, кроме 2 Фес. и Флм. См. также пункт В раздела VI данной главы. 205 Ср.: Moftatt, ILNT, р. 440; Narborough, op. cit., p. 12. Ср. также мнение Менсона о параллелях с речью Стефана, представленное в пункте Б раздела Ш данной главы. 206 Ср.: Moflatt, op. cit., p. 436. 207 F. Дж. Бедкок (F. J. Badcock, op. cit., pp. 191-192) настаивал на противоположном мнении и утверждал приоритет Послания к Евреям. Он полагал, что Петр мог легко познакомиться с Посланием через Марка или Силу. жүктеу/скачать 6.65 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|