Джошкун кьокел
Сотирологичната концепция в менталността на средновековния българин
жүктеу/скачать 0.53 Mb.
|
Сотирологичната концепция в менталността на средновековния българин Николай Тодоров,Силистра Народната култура като категория на средновековната кулутра е обект на изследователски интерес още от края на ХVІІІв. за западната историография. Особен принос в неговото проучване има френската историографска школа Анали в лицето на нейните основоположници Л.Февр, М.Блок и особено Жак Льо Гоф. Те формулират същността на народната култура като противопоставяне на „високата” и „фолклорна” култура1. Жак льо Гоф обособява две направления в изследването на народната култура. Първото отдава превес на предметите на културата, търсейки природата и смисъла на тази култура2. Представителите на второто направление в изследването на народната култура отдават предпочитание на действащите лица, стремейки се да дефинират народното според отношението към предметите на културата, според моделите на потребление на продуктите на културата3. В настоящата работа няма да се спираме на същността на използваната терминология по отношение на този феномен на средновековната цивилизация, а ще разгледаме определни категории от нея. Всяка култура се изгражда в процеса на историческото формиране на определен етнос. Всяко човешко възприятие на света е в твърде висока степен културно обусловено, моделирано от представите, вярванията и дори суеверията на хората от различни епохи. Именно от тази позиция ще изходим при анализа на следните категории: спасение, грях, покаяние. Особености на източното християнство Добрият познавач на средновековната естетика Умберто Еко отбелязва, че „от библейската традиция и учението на Светите отци Средновековието е взело целия ред от категории, внедрило ги е във философски построения и е предложило ново систематизиране на съзнанието”4. Тук са посочени двата основни авторитета на средновековното възприятие – Светото писание и Светото предание. Те формират не само категориите на средновековната култура но изграждат и цялата символна страна на тази култура. Християнските митове и символи стават своеобразна знакова система на епохата: в тях се оформят не само сложните богословски конструкции, но и обичайните елементи на бита5. В българската историография Ст.Генчев въведе термина православно езичество за обозначение на народната култура6. По същество правилен, той се нуждае и от едно уточнение. Позовавайки се предимно на етнографски материал, Ст.Генчев определя народната култура като паганизирана форма на християнството. В нейното дефиниране той дава превес на езическите елементи в изграждането на системата на народната култура. Всъщност обаче, народната култура е християнска по форма и съдържание. Процесите, които протичат при нейното формиране са на асимилация на езическите елементи от християнството, а не на асимилация на християнството от паганизма. Това означава, че се дава превес на езичеството, а в същност то е само основа за изграждането на новата култура. Категориите, с които се възприема света са християнски. Те не се осмислят като езически от хората, които са техни носители. Макар и неканонични, те са част от християнското възприемане на света. За да се извърши двустранната дифузия между християнството и паганизма, добри условия създава официалната църква. Залисана в споровете около различни ереси, тя предпочита да възприеме отделни езически елементи и да ги християнизира, отколкото да допусне съществуването на някоя ерес, която е в конфликт с догматиката. В случая новата култура е християнската и ако е прав Ю.Лотман7, че при агресивното налагане на нова култура се засилва семиотичността на старата, това означава, че езичеството е естествена характеристика на народната култура, но то играе ролята на вторична културна система. До известна степен типът християнство – ортодоксалното – способства или поне създава условия за съществуването на езическите елементи в народното християнство. Източното православие по характер е индивидуалистично. Според Максим Изповедник при създаването на човека Бог го е дарил с четири свои свойства: битие, вечност, благост и мъдрост8. Първите две са част от същността на човека, третото и четвъртото са предложени нему, но тяхното приемане зависи от неговата добра воля. Тези четири компонента на човека не са му даденост. Това е дар, но и задача, която трябва да се реши от свободните човешки усилия9. Характерният за византийското православие мистицизъм разрушава опита за корпоративизъм в църквата. Мистиците не отричат култа, но заедно с него и в някаква степен на по – високо стъпало от него те издигат стремежа към индивидуалното, личното достигане на Божеството. Актът на спасението не се разглежда като резултат от действията на духовенството като особена корпорация, колкото от индивидуалния подвиг, достъпен за всеки10. Това е базисно различие със западното общество, което обуславя множество типично български прояви на средновековната народна култура. Човекът от средновековния запад е бил значително по тясно свързан със своите социални групи. Йерархическото устройство на обществото е сплотявало и оформяло тази общност11. Посочената от Ал.Каждан „корпоративност” на западното общество обуславя и единствения път на спасението за западния човек – участието в колектива, респективно паството и църковния живот. За него постигането на спасението извън църковната общност е немислимо. Това дава възможност на църквата и за засилване на страха, който от своя страна е сериозен механизъм за управление и моделиране на определен тип поведение в човека. Понятието за спасение, формулирано от официалната църковна докматика през средновековието, коренно се различава от народното разбиране. Според църквата спасението е възможно след изпълнението на три стъпки: покаяние, кръщение и приемане на даровете на Св.Дух. Според нея хората не могат сами да се спасят чрез добрите си дела12. В последното твърдение на църквата се различава и народната сотирология. За обикновения човек спасението е постижимо при изпълнение на определени норми, които най често са свързани с обичайното право и етика. Интересен извор за изследвания проблем представляват апокрифните видения. В „Слово на Настасия черноризица”13 хората, които среща в отвъдното отправят молба да разкаже на техните роднини за мъките, които търпят в отвъдното, че те да се покаят и спасят. В случая спасението се разбира като избавяне от адските мъки. Като класически средновековен похват материализирането на отвъдното е сериозно застъпен във Виденията. В доказателство на изложената теза служи следния цитат: „Друг рече: “Оставих баща и майка и своите братя. Кажи им: бдете, молете се и се трудете, и помен ми правете за тези мъки и беди, защото нищо тук не намерихме от суетния свят. Като оставихме там богатство, дойдохме, и никаква полза нямаме тук. Вяра да имаме всички, братя, защото от суетния свят човек няма никаква полза. [Има полза] само от делата, които е вършил — добро или зло. За това вие, бидейки в света, бъдете щедри за доброто.”14 В посочения цитат се вижда разбирането за спасението – извършването на добри дела. Това разминаване между официалната и народна сотирология е напълно обосновано, т.к. всеки един богословски проблем пречупен през призмата на обикновения човек се битовизира. Сложните богословски концепции се превръщат в обикновени ежедневни грижи като спасението е основен проблем, ангажиращ съзнанието на човека от средновековието. Понятието за спасение е пряко свързано с корелацията грях – наказание. Концептът за греха е кардинален за дохристиянската култура, който след приемането на християнството е бил подложен на съществена трансформация. Според Йоан Дамаскин „Бог създал човека по природа безгрешен и по воля свободен”15. В случая безгрешен не в смисъла на невъзприемчив към греха, а в смисъл, че грехът не се заключава в неговата природа, а в неговата свободна воля16. Греховността в разбирането на средновековния човек е понятие, намиращо се под силното въздействие на фолклорното мислене. Според Св.Толстая „това, което условно може да се нарече народна концепция за греха, следователно е сложно преплитане на религиозни (християнски) и митологични (дохристиянски, езически) представи, елементи на устната традиция и книжната култура, постулати на народното право и традиционната ценностна система”17. Семантичните граници на лексемата грях в неговата литературна и диалектна употреба са значително широки:1. грях се нарича нарушението на всеки закон, норма, правило, независимо дали това е Божи закон, природен закон или установена от хората норма на поведение. 2. грях – вина, зло, беда, които могат да се смятат за резултат от развитието на първоначалното значение в различни семантични направления18. В заключение може да се направи изводът, че за грях се счита не само пристъпването на християнските догмати, но също и нарушаването на обичайно - битовите норми, които са свързани най – често с езическото обичайно право. Фолклористите правят заключението, че нарушението на строго религиозните норми като спазване на пости, почитане на иконите, взимане на причастие и др. се споменават рядко във фолклорните текстове19. Ситуацията в средновековните текстове се различава от тази във фолклора, макар и да си влияят взаимно. Тази характерна черта за фолклорната конфесионалност (Р.Малчев)20 е засвидетелствана в споменатите вече средновековни Видения. Типология на греховете В есхатологичната литература са фиксирани голяма част от категориите грехове. Макар и да срещаме различни грехове, свързани с обичайното право и народната етика, голяма част от тях са определени от църковната догматика. В този тип литература, който пряко отразява народния мироглед, понятието за греховност е по – тясно свързано с това определено от църквата. Това си има изключително нормално обяснение, имайки предвид източниците, които формират средновековното съзнание. Условно греховете могат да бъдат групирани в следните категории: грехове, отнесени към църковната догматика; грехове, свързани с обичайното право; етически грехове и сексуални грехове, които условно могат да се причислят към последните. Първата категория грехове отнесени към църковната догматика представляват нарушения на установения църковен канон. Интересно е, че от този тип грехове не са застраховани и самите представители на православната църква. Това не е нещо ново, имайки предвид как самите свещеници през средновековието разбират и изпълняват своята служба, но е интересно с оглед на възприемането на ролята на свещеника от обикновените хора. Характерната за Запада, харизма изградена около свещеника като пряк служител на Бога и идеята за естествената непогрешимост на божия служител като че ли на Изток е разпространена значително в по слаба степен. Във „Видението на ап.Павел” (от тук нататък ВП) в ада се намира свещеник, който „не извършваше добре службата си, а като пренасяше жертви на бога, не преставаше да яде, пие и блудствува”21. На мъчение са предадени не само обикновените свещеници, но и епископите. Отново в същия текст виждаме да е подложен на вечни мъки и епископът, който „не изпълняваше добре своето епископство и не живееше в благочестие, както се полагаше на неговия чин; през живота си не извърши праведен съд; не пощади вдовици, сираци, пътници и бедняци презре; затова днес му се въздава според неговите дела”22. В това обвинение се забелязва част от изследваното народно разбиране за греха. Социалната неправда, извършвана от епископа, и която не може да бъде наказана в реалния живот, получава своето възмездие в отвъдното. Интересна илюстрация на греховността на църковните служители срещаме в „Ходене на Богородица по мъките” (ХБМ). На вечни мъки е предаден този служител на иконите и църквата, който „не изпълняваше божията воля, а продаваше съдовете — черковно имущество — и казваше, че който служи на църквата, от църквата трябва да се храни. И затова се мъчи тук”23. В „Слово на Настасия черноризица” (СНЧ) греховете на свещениците са допълнени с наколко интересни категории: „И пак видях как млади попове, които имаха висок сан, ядат и пият с магьосници, с отровители и с други злотворци; и служат на кумири, и се покланят на бесове, и от тях приемат нещо”24. Към посочената категория грехове спадат и индивидуалните, извършвани от обикновените миряни. Те най – често са свързани с онази част от канона като поста, тайнството изповед, привидната религиозност и т.н. В тях доминира вярата, че никой не се е върнал от отвъдното за да разкаже какво има там, съществуват ли вечните мъки или блаженството в рая. Във ВП се казва „Нищо друго не познавам [в този свят], само с мир ям и пия. Кой е слязъл в ада и е дошъл да ни извести, че там има наказание?”25. Това е материалистичното разбиране за битието, характерно за профанното съзнание на обикновения българин от средновековието. Тежестта, която изпитва в ежедневието и, най – вече, нейната реалност го кара да бъде и реалист в отношението си към трансцендентното. Това допускане е засвидетелствано във ВП: „Бяхме чували преди да напуснем света, че има съд и възмездие, но пороците и житейските печали не ни позволиха да се покаем”26. Съзнанието на средновековния човек трудно допуска абстрактното разбиране за отвъдното. Поради тази причина и неговото обрисуване в есхатологичната литература е постигнато с близки до неговото разбиране категории. Тук най – често срещаните грехове са „преждевременно нарушаващите поста, затова и непрекъснато търпят мъка” (ВП)27, „разговаряха в църква с другарите си, не внимаваха в божиите слова и [така] похулиха божиите книги” (ВП)28. В ХБМ към тези грехове са посочени и неверието в Св.Троица и Божията Майка, както и един особено интересен грях – езическото идолопоклонство: „Тези не вярваха в името на отца и сина и светия дух и забравиха бога. Те не вярваха, че бог е сътворил живота, [всичко това те богове нарекоха — слънце, месец, земя и вода, зверове и гадини, след това направените от хората от камък Троян, Хърс, Велес, Перун превърнаха в богове; вярваха в зли бесове и досега са обхванати от зъл мрак. Заради това така се мъчат тук”29. Тази податка е от изключителна важност с оглед на изследването на народната култура през средновековието и езическите реликти в нея. Подробното описание на тази категория грехове, засвидетелствана в есхатологичните видения показва и тяхната функционална насоченост, а именно да внушат на слушателите, че грехът е присъщ не само на обикновения човек, а и на духовника до най – висшата степен на църковната йерархия. В същото време те трябва да изпълняват и превантивна функция, т.е. да предпазят човека от греха като му покажат последиците от него с една особенно детайлизирана картина на мъченията. Умело използван в случая инструмент за постигане на целите е страхът. Втората категория грехове, свързани с нарушение на обичайното право засягат главно отношенията между различни родови институти. Най – често това са нарушения на установените норми на поведение, свързани с родството по кумство. Институтът на кума играе изключително важна роля в нормативната система на българина в доиндустриалния етап от неговото историческо развитие30. Д.Маринов отбелязва, че кумството „държи по – първо място в лествицата на родството” и макар, че не е „действително кръвно родство, но като черковно то е почти свещено”31. В същото време кумството е и наследствен институт. Кумовата клетва „не е останала неизслушана и нещастие е непремено сполетявало младоженците”32. В ХБМ на страдание са подложени тези, които „често укоряваха кумовете си”33 . Пак в същия апокриф евреите са посочени като нарушаващи родството по кумство „Извършиха и блудство в името на кръщението с кумовете и майките и с дъщерите си”34. За изключително греховни се считат постъпки, с които се влиза в инцестни отношения. В опита си да получи възможността да накаже хората Земята отправя молба към Бога да й позволи да не „давам силата на своите плодове на човешките синове: заповядай ми, и няма да дам силата на моите плодове” защото „бащата легна в леглото синово, и синът също легна в постелята на своя баща, и с всички тези дела опетниха твоето свято място, непринасящи жертви в твое име” (ВП)35. Явно, че роднинските отношения през средновековието също са в голяма степен табуирани, сексуалният акт е забранен до определена степен на родството. В същото време от посочените цитати се вижда важността на кумския институт и неговото свещенство не само в по – новите времена, а и в средновековието. Това потвърждава мнението на някои автори, че кумството е един от най – старите родови институти36. В пряка връзка с разглеждания проблем стоят и етичните грехове. Към тази група могат да се причислят блудството, прелюбодеянието, абортът, лъжесвидетелстването и др. Естествено, че критериите, служешти за дефинирането на тази група грехове произхождат главно от Св.Писание. Моралните закони, установени от Библията, определят като грях постъпките, свързани с личния живот на средновековния българин, които противоречат на естествените закони. За прелюбодейството и разврата четем във ВП „Тези са прелюбодейците, които имаха свои жени, но съгрешаваха с други; и жените по същия начин развратничеха, имайки свои мъже”. В ада попадат и тези, които „сами се отдаваха, но не на своите мъже, но заради блуд, така също правеха и мъжете. Заради това непрекъснато се мъчат”37. Интересна податка за отношението към аборта срещаме отново във ВП: „Това са жените, които унищожаваха божието създание с принуда, насилствено го изнасяха из утробата си. А онези са мъжете, които бяха с тях”38. За грях се считат и предбрачните полови отношения и това се доказва не само от средновековните видения, а и от събрания етнографски материал39. Във ВП се казва ” Тези са девите, които опетниха своето девичество преди брака, без да кажат на родителите си, заради това заслужават мъка”. Към тази категория грехове спадат не само сексуалните, но и свързаните с чисто човешки отношения, и с традиционния бит. Мелничарят, който крадял от житото намира пропорционално наказание в отвъдното (ВП)40. Кражбата като греховна постъпка присъства в изследваната литература. В СНЧ крадците попадат на тъмно място, в което не прониква никаква светлина и „за тях няма нито милост, нито облекчение”41. Един от субектите, подложени на това мъчение отбелязва „Крадяхме и грабихме, за да станем богати на онзи суетен свят, но нищо добро тук не намерихме, а за неправдата, която извършихме — зло”42. Интерес представлява и определянето на клюката за изключително тежък грях. В ХБМ тази, която е ходила „при своите близки и при съседите си да подслушва какво говорят и съчиняваше клюки, за да ги скара” е „увиснала за зъбите си и различни змии излизаха от устата й и я хапеха”43. Не намираме за нужно да изброяваме всички грехове от категорията, а по – важното е разбирането защо даденото действие е греховно. От посочените грехове може да се направи заключението, че установените норми на поведение са формирани от основните източници за средновековието - Св.Писание, обичайното право, родовите отношения и, не на последно място, чисто моралните принципи. За особено тежки грехове се считат самоубийството или въобще неестествената смърт. Нарушаването на естествените закони на битието е строго санкционирано в народната култура на българите. Сведения намираме както в записите на по – късния етнографски материал, така и в извори от епохата. Особено отношение към починалите от неестествена смърт през средните векове виждаме в отговор №98 на папа Николай І по допитванията на българите. Съдържанието му е следното: “Трябва ли да се погребе ония, който се самоубие , и дали трябва да се принася на него жертва?”44. Ив.Георгиева тълкува този отговор като наличие в езическия период на средновековна България на обичай да не се погребват самоубийците и да се извършват жертви за умилостивяването им45. Същата вяра е запазена почти до нач.ХХв. във фолклора. Вярата в греховността на самоубийството е така дълбоко вкоренена в народа, че е отразена и в народните песни. М.Арнаудов публикува песен със следния текст: “Дето са чиляк обеси, обеси, в вода удави, ни го попове опяват, ни го в гробища заравят, ни го роднини жалеят, ни му за душа раздават.”46 Счита се, че хора, които са отнели сами живота си, са извършили такъв голям грях, че земята отказва да ги приеме и до 40 ден се превръщат във вампири47. Според народната вяра некръстените деца също се считат за грешни и в отвъдното получават своето наказание. Превръщането на некръстените деца в особен вид вампири наречени нави стои в пряка връзка с християнското учение. Според църковната догматика до своето кръщение те принадлежат на дявола, а приемане му ги освобождава от неговата сила. Вярата в съществуването на навите е фиксирана в целия славянски свят под една или друга форма. Самото название идва от старославянската лексема навь, която има значението както на мъртвец, така и на демон на смъртта или място за погребение48. Сведения за навите намираме в “Повесть временных лет”, където образът им е смесен с този на епидемичната болест, нападнала Киев в 1092г49. Навите нападат главно родилките и причиняват смърт на новороденото. Тук виждаме как една старославянска представа за зъл демон бива увлечена от християнството и се запазва до нач.ХІХв. Навите несъмнено са присъствали в демонологията на средновековния българин. Според големия полски славист К.Мошински вярванията във вампири имат двойнствен характер: като дух на умрял човек и като жив труп. За център на втората концепция той счита точно българските земи50. Към тежките грехове спада и магьосничеството широко практикувано в българските земи и фиксирано в изворите от всички епохи. Есхатологичната литература ни дава множество описания на мъките на магьосниците и вещиците. Във ВП „магьосниците, които даваха на мъже и жени омайно питие и вършеха вълшебства и не им даваха покой, докато умряха” се намират в пропаст, в която са събрани всички мъки51. В СНЧ се казва „И видях голямо езеро с черна вода, и хвърляха в него хора. Ангелът ми рече: “Това са чародеите и злодеите.” И видях други, които висяха за краката, а други бяха влачени с куки, промушени през ноздрите и ушите, и кръв течеше от тях. Ангелите им говореха: “Дайте душата, която сте удушили!” Запитах ангела и той ми рече: “Това са вещиците, които давят младенци.”52 Концептът за греха стои в пряка връзка с идеята за покаянието. Според християнската догматика покаянието спада към седемте тайнства, установени от Исус Христос53. На апостолите той обещал да даде власт да прощават греховете на хората: „Каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето” (Мат.18:18). Действието на тайнството покаяние се състои в това, че каещият се грешник бива освободен от греховете от самия Исус Христос и чрез това се примирява с Бога и му се дава надежда за спасение54. Във ВП концепцията за покаяните е показана в най – пълна форма, валидна за средновековната менталност. След като е възнесена на небето душата на грешника и е изправена пред божия съд, тя продължава да отказва и да не осъзнава наличието на грехове, натрупани приживе. Но в случая по важното са думите на бога: „В себе си се кълна, в моята сила и в моите ангели, ако се бе покаяла една година преди смъртта, за една година праведен живот бих забравил всичко, което е сторила пред мен, и би получила опрощение и прошка от мене”55. Това твърдение, което срещаме във ВП е в пълно съвпадение с църковния догмат за покаянието. Покаянието от своя страна е единствения път към спасението. В изследваната литература спасението може да се постигне и по още два начина. Първият начин е чрез молитвата и праведните действия на близките на грешника. Това е добре илюстрирано в СНЧ „И споменавайте ни в молитвите и в милостинята, та дано приемем малко милост заради вас. Крадяхме и грабихме, за да станем богати на онзи суетен свят, но нищо добро тук не намерихме, а за неправдата, която извършихме — зло”56. Чрез богоугодните дела на роднините може да се постигне и частчно освобождаване от мъките. В същото съчинение бившият управител на Просек отправя молба да се възвести на жена му: „Спомняйте ме във вашата милостиня и се молете за мене, окаяния. Каквото ограбих и отнех несправедливо, да го върнете назад, та дано получа облекчение от тези горчиви мъки и беди”57. *****
Панаирът на Балканите е познат още през античността най-вече като религиозен фестивалi. През Средновековието българските и сръбски владетели даряват различни манастири с правото да организират ежегодни пазари и да събират приходите от тяхii. Тази традиция се запазва и след османското завоевание. Нещо повече, през XVIII-XIX в. с интегрирането на Балканите в световната капиталистическа система и превръщането им в суровинен доставчик за бързо развиващото се западноевропейско индустриално производство и същевременно потребител на неговите готови продукти, ролята на ежегодните пазари нараства, а с това и техният бройiii. Извън първостепенното им значение на пазари, на които се осъществява значителна част от търговския обмен между различните производствени райони вътре в страната и този с чужбина, балканските панаири функционират и като специфично социално пространство, където хора от различни етно-конфесионални групи и общности се срещат и общуватiv. Същевременно те са и празник за населението от околността, който разчупва нормите на монотонното ежедневие, предлагайки един друг свят, изпълнен с пъстри картини, оглушителни звуци, смесващи се аромати и много забавленияv. Народното творчество като извор Предизвикателството да се разкрие именно този комплексен характер на панаира е причина изследователите му да търсят отговори на своите въпроси в различни по произход и вид извори. Несъмнено изкушението да се погледне на ежегодните пазари през очите на съвремениците - преки участници в тях, е голямо. Този “поглед” е постижим посредством достигналите до нас спомени и пътеписи, но също така и чрез запазените народни песни. Както в мемоарната литература субективизмът крие известна опасност от изкривяване на търсената действителност, така и при народното творчество могат да бъдат посочени редица недостатъци, които на пръв поглед обричат всеки такъв опит на неуспех. Въпреки всички условности обаче, ако изследователят успее да се абстрахира от конкретните детайли и потърси историческата реалност в един по-широк контекст, уверена съм народните песни могат да “разкажат” много за нея. Онова, което наистина ограничава и прави едностранчив този поглед, е материалът, върху който той се базира. Последният включва само български народни песни, макар и от различни райони. Техният анализ обаче може да послужи за основа на едно бъдещо по-широко сравнително изследване, в което да се включи и песенното творчество на другите балкански народи.
Едва ли днес бихме могли да се радваме на една толкова богата народна култура, ако тя не бе създадена и съхранена от поколения изпълнители – професионалисти и аматьориvi. Популярността и благоденствието на първите зависи от успеха на техните представления, сцена за които осигуряват многобройните панаири. По време на тях професионалните изпълнители не просто представят различни народни песни и приказки, но и постоянно обогатяват своя репертоар с научените на място нови сюжети и форми. По този начин пътуващите артисти се превръщат в своеобразни медиатори между вътрешно обособилите се фолклорни групи. Макар техните изпълнения нерядко да са непознати за публиката, общите теми и герои ги правят близки и разбираеми както за човека от планината, така и за този от равнината, както за земеделеца, така и за занаятчията. Близките и дори сходни мисловни нагласи и ценности на зрителя и слушателя утвърждават като вечно актуални темите за любовта, омразата, предателството и изневяратаvii. Редом с професионалистите на всеки панаир могат да се открият и така наречените аматьори. Последните имат различни занаяти, осигуряващи тяхната прехрана, поради което участието им в панаира като изпълнители на народно творчество не преследва някаква материална изгода. Напротив, те нямат своя нарочна публика, а участвуват в общи за дадена общност забавления. През свободното си време през дългите зимни вечери у дома, на седенки и сборове, по сватби и имени дни тези “пасивни носители”viii на фолклорната традиция пеят, свирят и танцуват, като по този начин съхраняват и препредават на своите деца наученото от предците. Така съхранената в продължение на дълъг период от време народна култура тържествува в дните на панаира, получила не само поле за изява, но и възможност да се обогати и възроди за нов живот.
Панаирите предоставят не само сцена, на която се изпълнява народно творчество, но се превръщат и в извор на различни теми и сюжети за него. Тъй като голяма част от последните откриваме в песните, именно чрез тях правим опит да представим тези ежегодни пазари така, както са видени от народния творецix. Формирайки гръбнака на балканската търговия, панарите следват строго определен ритъм на провеждане. Той е съобразен така, че търговците да имат достатъчно време да се придвижат от един панаир на друг, пренасяйки със себе си и своите стоки. Тези пътувания обаче са свързани и с много препятствия и трудности. Дългите кервани с тежки товари от най-различни скъпи стоки често стават обект на нападения от страна на разбойници и хайдути. Тези атаки, завършващи понякога не само със загубата на определено имущество, но и с човешки жертви, се превръщат в един от най-популярните сюжети в народното творчество. Узунджовският панаир като най-голям на Балканите е мястото, където се срещат ежегодно едни от най-богатите местни и чужди търговци. Ето защо, не е изненадващо, че именно те често стават обект на грабеж.
Въпреки постоянните усилия от страна на османските местни и централни власти да обезпечат сигурност по пътищата, водещи към големите ежегодни пазари, техните резултати показват частичен успех. Сред най-удобните и съответно най-предпочитани места за организиране на засади и грабежи са тесните планинските проходи и пътища. Така например в една народна песен войводата съветва своите другари да се отправят към един от планинските проходи край Тетевен, където да пресрещнат търговците отправили се на панаира в Узунджово, // че да им вземат тежко имане. // Послушаха го млади юнаци, // отидоха долу на Тетевен, // на Тетевен, на пътеката, // че да си чакат тежки търговциxi. Редом с нападенията обаче явна заплаха за пътуващите търговци е и лошото време, което лесно може да повреди техните стоки, причинявайки им по този начин големи загуби. Така например на път към Узунджовския панаир част от тях са застигнати от силен дъжд, който измокрил на абаджиите // тънките шаеци, // скъпите гайтани, // и на биволите, // шарените чуловеxii. Безспорно обаче панаирите остават в народната представа не само като място, където богати търговци се срещат ежегодно, за да сключват сделки и погасят стари вземания, но и като пазар, където местните хора могат да си купят или продадат различни стоки. Темата за мъжът, който отива на панаира и пита своята невеста какъв подарък иска да й донесе оттам, е сред най-често срещаните. Тя е позната в много вариантиxiii, в които главните герои са съответно съпруг-съпруга, син-майка или ерген-мома, а желаните подаръци варират в широката гама от скъпи стоки, които при степента на развитие на вътрешната търговия през разглеждания период са достъпни единствено на панаирите. Купи ми, купи, либе, тежък армаган, // тежък армаган, басма за фистан. // И да ми купиш за танко кръсчи, // за танко кръсч, самурено куланчи. // И да ми купиш, мило либе, за бяло гарло, // за бяло гарло, дребен маргарит. // И да ми купиш за бели раце, мило либе, // за бели раце, аляни мирджени. // И да ми купиш, мило либе, за тънки крака, //за тънки крака сармени пантъфкиxiv. И докато част от участниците са заети с пазарлъци и привличане на повече клиенти, то други се включват активно в колективните забавления, сред които най-атрактивни са танците. На тях моми, ергени и млади невести играят хорà. Последните по традиция са големиxv, като понякога могат да бъдат и разделени в зависимост от възрастта и семейното положение на играещите (хоро на моми, на невести и на баби, а също и такива на ергени)xvi. Танцува се под музикалния съпровод на момински песни и ергенски свирниxvii. Не само танците са любими панаирни забавления, но и устройваните там пехливански борби. За тяхната популярност и широко разпространение свидетелстват и народните песни. Според последните някои известни борци дори получават специална покана за участие в тези състезания. Такъв например е пехливанинът Стефан, който преди да поеме към Имурташкия панаир се обръща с молба към своята майка да му помогне да се приготви:
В борба мерят своята сила младежи, мъже, побратими, но в някои случаи в тях участват и смели и силни жени като Бърза пехливанка, която надвива Купенxix. Народните песни са запазили спомен и за борби на смели момци с дресирани мечки: Стоян майцим си думаше: // - Ше пода, мале, ше пода // на един чуен панагир // с мечката да се поборям, // с мечката, със шревницата!xx Да покажеш мъжка сила пред събралото се множество и да победиш силен съперник е повод за гордост, но когато на панаира са дошли на сгледа много моми и семейства, то несъмнено тези юнаци печелят симпатиите на посетителите и любовта на много девойки. За вниманието на последните се борят и другите младежи. Сред тях е и Димо, който се отправя със своите приятели и братовчедка към Гьоптепцкия панаир. И още по пътя Димо си варка кончето, // варка го, надпрепуска го // ... // дано го видят момитеxxi. Една от най-важните социални функции на сбора или съответно панаира е разширяването на потенциалния брачен пазар, който предлага едно село или град. Именно през дните на ежегодния пазар, на хорото и забавите, където се стичат хора от близо и далеч, възможностите за осъществяване на лични контакти и запознанства, благоприятстват във висша степен избора на брачен партньорxxii. Тук всеки иска да се представи в най-добра светлина. За целта моми и ергени обличат своите нови и празнични премени и засилват техния ефект, добавяйки накити и цветя. Те искара баш премена, // баш премена каква годна, // антерия чичеклия, // кошулата копринена, // братова мор долама. // Искара братове мор шалваре, // Искара братови шали кошак, // И искара махрамата, // Махрамата каквагодна, // Каквагодна праматарска. // Набели се, нацрви се, // И забоде до две игле, // Игле праматарске, // Една бела, втора жълта. // На белата бел трендафил, // На жълтата жълт трендафилxxiii. Липсата на подходящи дрехи възпрепятствува участието в панаира. Така Златка се моли на майка си да отиде на Заберцкия панагир, но тя не я пуска с думите: “- Ми ходи, Златко, ми ходи, // ще ти се смеят хората, // че ти си нямаш премяна”xxiv. За да може да отиде, Златка заема от своята сестра нейните празнични дрехи. Онези, които все пак са се престрашили да отидат на панаира в неподходящо облекло обаче, получават упрек от най-близките си: Вчера панагир имяше // панагир Свети Костадин, // сичките с бели хустане, // с нови плетени калцуне // и с лустрени кундуре, // а пък ти, бате Димитре, // като те, байно, погледнах, // със калените навое // и с панналите царвуле // та във земята потънахxxv. Панаирите са притегателен център за най-различни хора – моми и ергениxxvi, майки и бащиxxvii, братя и сестриxxviii, приятели и приятелкиxxix, годенициxxx. Същевременно, тези посетители често принадлежат към различни етно-религиозни, културни и социални групи, които изграждат мултиетничното, мултирелигоизно и мултикултурно османско общество. Срещата с така наречения “друг”xxxi, често е свързана със страх от престъпване на наложените рамки от допустими контакти вътре в съответната общност. Ето защо, всяка една от тях си изгражда система от превантивни мерки и табута, чието спазване би предотвратило “нежеланите” срещи и евентуалните техни последствия. Християнките например по традиция посещават панаира в компанията на мъжете от семейството или близки роднини. За мюсюлманките присъствието на тези публични места е нежелателно, макар силата на това предписание да се определя в значителна степен и от възрастта, семейното и социално положение на съответната жена. Разбира се, има и много случаи, в които наложените забрани или ограничения не се спазватxxxii. Темата за панаира като място, където жената било тя християнка или мюсюлманка е изложена на опасност, е сред най-често експлоатираните. Тя е развита в няколко варианта, общото между които е, че момата винаги е красива и нейните роднини (майка, баба или баща)xxxiii се страхуват да я пуснат на панаира, защото с красотата си тя може да предизвика “злодея”. В ролята на последния се сблъскаме с член от семейството, който е “къскънджия”; млад ерген или хайдутин, които отвличат моми от ежегодния пазар; сеймен или турски ага, които са харесали девойка на панаирното хороxxxiv. За мюсюлманите панаирът също крие опасност и техните жени, както вече бе посочено по-горе, се въздържат да го посещават. Така и при двете религиозни общности ежегодният пазар е публично пространство, в което възможният контакт на жената с друговерец е реалност и налага някои ограничителни мерки.
Представените теми в народните песни, извеждат на преден план всички характерни черти на панаира, а именно панаирът като 1) голям и богат ежегоден пазар, на който си дават среща търговци и производители от близо и далеч; 2) като празник, на който се веселят млади и стари; 3) като социално пространство, което дава възможност за запознанства, създаване на трайни контакти и приятелства и избор на брачен партньор; 4) като публична сфера на “сблъсък” и “контакт” между различни културни модели. Посочените четири тематични групи обединяват различни сюжети, в които участват и различни герои. Последните обаче по правило са ясно дефинирани персонажи (добри/положителни и лоши/отрицателни герои), чието място в опозиционната двойка добро-зло се определя в зависимост от моралния кодекс на обществото. Голяма част от представените герои са реални участници в панаирите, макар нерядко в песните те да са надарени със свръхестествена сила, дадена им от народния певец с цел да се засили контрастът между доброто и злото. Пренебрегвайки тези художествени похвати, търсим причините, поради които едни герои получават положителна, а други отрицателна роля, според предварително начертания панаирен сюжетxxxv. Няма как да не направи впечатление, че в разгледаните песни търговците не са натоварени с отрицателни качества и не се прави разлика между тях с оглед на етно-религиозната им принадлежност. Напротив, те се определят като “тежки”, т.е. богати хора, които притежават тънки платове и скъпи материи, много злато и сребро, поради което стават жертва на нападения от страна на разбойници и хайдути. Тази, ако не положителна, то поне неутрална позиция на народния творец към търговската гилдия, навярно е продиктувана от важната роля, която голяма част от нейните членове играят в социално-икономическия, политически и културен живот през периода на Възраждането. Контактите на различно ниво вътре в общността не предизвикват никакви страхове, когато се спазва наложената морална норма. Нещо повече, част от тях са продиктувани от необходимостта да се задоволят материалните, социални и културни потребности на членовете й. Като деликатен обаче може да се определи въпросът за присъствието на жените на тези публични места. Така например несъмнен интерес представлява доколко възпетите жени пехливанки, които будят възхита със своята смелост и физическа сила, са реални личности и ако наистина са, как се вписват в наложената морална норма на едно все още строго консервативно патриархално общество, в което жената има точно определено място и функцииxxxvi. Много повече тревоги буди възможността за осъществяване на контакт на панаира между жена и мъж-друговерец. Ето защо, една от най-експлоатираните теми е посветена на отвлечената или дори убита мома по време на ежегодния пазар. За да се засили контрастът добро-зло, тя винаги е красива, добра и млада. От другата страна стои “злодеят”, извършил това деяние. И макар страхът от друговереца (турчин, сеимен, ага) да е голям и поради тази причина именно той е определен да играе отрицателната роля, в някои случаи злодеят се олицетворява и с хайдутина, който отвлича момата, откъсвайки я от семейството й, или дори роднина, отличаващ се със своите отрицателни качества (вуйчо къскънджия). Едва ли краткият обзор, направен в този доклад, може да изчерпи една толкова обширна и богата тема. Надявам се обаче, че с него се полага една добра основа за бъдещо по-детайлно и задълбочено изследване, което би позволило да се потопим в атмосферата на панаира и да станем част от него, пък макар и опосредствено. 1 По – подробно виж: Блок, М. Апология истории, М., 1986 http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Blok_M/index.php 2 Льо Гоф, Ж. Въображаемият свят на Средновековието, С., 1998, с.134 3 Пак там, с.135 4 Эко, У. Эволюция средневековой эстетики, М., 2004 http://www.krotov.info/lib_sec/26_ae/aekk/o_02.htm 5 Эко, У. Цит.съч. 6 Генчев, Ст. Народна култура и етнография, С., 1984, с.177 7 Лотман, Ю. Поетика. Типология на културата, С.,1990, с. 416 9 Пак там 10 Каждан, Ал. Византийская культура, М., 1968, http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000012/st006.shtml 11 Пак там 12 Православен речник, http://www.pravoslavieto.com/rechnik/index.htm#с 13 Съчиненията са цитирани по:Стара българска литература, С., 1981, т.I апокрифи (съставител и редактор Д.Петканова ) от тук на сетне СБЛ, „Слово на Настасия черноризица” с.250 14 СБЛ, с.250 15 Йоан Дамаскин Точное изложение православной веры, http://www.pravoslavieto.com/books/Damascene/tochno_izlozhenie/ru/index.htm#gen28 16 Пак там 17 Толстая, Св. Концептът за греха в славянската народна традиция .-БФ, кн.3., 2000, с.16 18 Пак там, с.17 19 Михайлова, К. За съдържанието на термина битово/фолклорно християнство в славянската фолклористика.-БФ, кн.3, 2000, с.8 20 Малчев, Р. Фолклор и православно християнство (По наблюдения върху културното пространство на Рилския манастир).-БФ, кн.3, с.52 и сл. 21 СБЛ, с.232 22 СБЛ, с.232 23 СБЛ, с.243 24 СБЛ, с.248 25 СБЛ, с.225 26 СБЛ, с.236 27 СБЛ, с.234 28 СБЛ, с.233 29 СБЛ, с.240 30 По – подробно за родството при българите виж: Иванова, М. Родство и сватовство у българите, В.Т, 2003 с цитираната подробна литература 31 Маринов, Д. Избрани произведения, С., 1984, т.ІІ, с.289 32 Пак там, с.289 33 СБЛ, с.241 34 СБЛ, с.244 35 СБЛ, с.221 36 Иванова, М. Цит.съч. 37 СБЛ, с.233 38 СБЛ, с.234 39 Маринов, Д. Цит.съч., с.381 и сл. 40 СБЛ, с.233 41 СБЛ, с.248 42 СБЛ, с.250 43 СБЛ, с.242 44 Георгиева, Ив. Българска народна митология, С.,1983, с.155 45 Пак там, с.155 46 Арнаудов, М. Фолклор от елинско.- Сб.НУ, 27,1913 47 Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи.Сравнително проучване. С.,1990, с.182 48Пак там, с.166 49 Панчовски, Ив. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С., 1993, с.166 50 Пак там, с.154-155 51 СБЛ, с.233 52 СБЛ, с.248 53 Коев, Т. Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с.108 54 Пак там, с.109 55 СБЛ, с.228 56 СБЛ, с.250 57 СБЛ, с.250 i За тази традиция вж: Desmonde 1962: 172-174. ii Текстовете на някои от тези грамоти вж: Новаковић 1912: 167; Иванов1970: 582; Томовић 1977: 99. iii За етапите на интегриране и последвалите социално-икономически промени вж: Wallerstein 1983: 335-354; Pamuk 1987: 28-33; Kasaba 1988: 37-85. iv Повече за ролята на панаира като социално пространство вж: Razhdavichka 2006: 125. v Темата за панаира като празник е разгледана в: Braudel 1982: 86-88. vi В своя труд, посветен на европейската народна култура през ранната модерна епоха, Питър Бърк се спира подробно на тези две групи изпълнители (Бърк 1997: 125-145). Тук заслужава да се обърне и специално внимание на статията на М. Анд, в която са разграничени три групи изпълнители като към посочените професионалисти и аматьори, авторът добавя и дворцовите изпълнители, а след това подробно се спира на всяка група, представяйки участниците в нея и техните изяви в рамките на Османската империя. Статията включва и богат нагледен материал, който спомага за изграждането на една по-точна представа за изпълнителите, техните костюми и резвизит. Вж: And 2002: 983-1008. vii Днес бихме нарекли тези изпълнения, залегнали в основата на репертоара на професионалните изпълнители на народна култура, ‘evergreen’. Именно тези ‘evergreen’-и придават иэуниверсален характер на представяните от тях програми. viii Шведският фолклорист Карл фон Сидов нарича професионалните изпълнители “активни носители” на народната традиция, докато всички останали той причислява към групата на т. нар. “относително пасивни” вж: Бърк 1997: 125. ix Народните песни като извор за Узунджовския панаир са използвани и в изследването на Георги Граматиков, посветено на този най-голям балкански ежегоден пазар. Вж: Граматиков 1993: 144-147. x Райчев 1973: 472. xi Чехларов 1912: 47. xii Цитат по Граматиков 1993: 144. xiii Вж: Либе на панаир (Ватев 1942: 540); Купи ми, Янко, донеси (Горов 1983: 332); Стегни ме, майко, премени ме (Граматиков 1993: 147) и др. xiv Либе на панаир (Ватев 1942: 540). xv На Котел, на панаира, // голямо хоро се играе (Арнаудов 1923: 341). Срв. На збор, Димитре, на Котил, // На котленските ливади // Гулямо хору играй от песента “Отвел момата с хитрост” (Арнаудов 1923: 446). xvi На Вражда селу збор има, // дур три ми ура играиъва: // първуту й фолъм моминску, // фторуту й фолъм булкиънску, //третуту й фолъм бабиъшку (Арнаудов 1923: 168). За отделни хорà, играни от моми, невести и ергени, научаваме и от една македонска песен. Според нея мома Гюргия отива на панаира и “Те отида на хорото, // На хорото сред збералто. // Не се фати де идае, // Лю се фати до момите, // Нат невести до юнаци. (Веркович 1860: 274). В песен от Самоковско с показателното име “Три хора играят” се пее: Три опа играят, // три оре, три збора. // Едно оро води // Невенкина золва, // друго опо води // Невенкини девер, // третото оро води // Невенка невест (Стоин 1975: 415). xvii Калюва мама думъши: // “Калю лио, сино Калю лио, // Ти къту ходиш пу збори, // пу збори и пу пънъири, // И къту свириш ф фуроту (Арнаудов 1923: 273). В друга песен се разказва за невеста, която иска да заведе своя роднина мома на панаира в Бъля, но момичето отказва, защото там имала либе, което ще свири на кавал, а тя няма да се въздържи да не плаче. Вж “Мома не иска да я видят хората, че плаче за ерген” (Русакиев 1956: 133-134). xviii Геров 1983: 721. В друг вариант пък “Николчо дума майцим си: // - Стани ми, мале, събери // моята герджик прямена, // и за день и за къта день, // и бъшка руба за борба” (Маджаров 1988: 84). xix Вж: “Момче годениче и Цони пехливанин”, запазена в различни варианти (Арнаудов 1923: 264); “Гюро и Никола се борят на Узунджовския панаир”, достигнала до нас в два варианта (Геров 1983: 723). В друга песен отново от Странджанско се пее за Бърза пехливанка, която надвива Купен, запазена също в два варианта (Геров 1983: 724). xx Вж: Маджаров 1988: 84. xxi Геров 1983: 609-610. xxii Вж: Геров 1983: 222, 319, 457, 466 (на панагирят ще пода // напети моми да гледам; Наню отдолу идяше, // отдолу отде Калово, // от Каловският панагир, // панагир Свети Пателяй.// Дона на Нану думаше: // - Ходи ли, Наню, в Калово, // на Калоският панагир, // гледа ли моми хубави, // хубави моми калоски, // калоски и каначки, // гледа ли, отбира ли? // И ходих, Доно, и гледах // панагирето обидях // Калово и Стоилово; Я вчера ходих, мале ле, // на Заберският панагир // панагир Свети Костадин. // Там видях мома хубава, харесах и ме хареса // бендисах и ме бендиса; ... Я в Сърмашик ще пода, // на Сърмашичкият панагир // панагир Свети Пателяй, // хубави моми да гледам); Арнаудов 1923: 273, 341 (Калюва мама думъши: // Калю лио, сино Калю лио, // Ти къту ходиш пу збори // пу збори и пу пънъири... // ... И нъред гледаш мумити, // Куя си мума ареса; Стувянум мама прудума: // ... ти стъни, синко Стувене, // ти иди, синко, на Котил, // На Котил, на пънъиру ... // Ти гледъй, мама, момите // дъно ти да си аресъш // къту Дръганка хубава). Интересено е сравнението, което намираме в една песен от Средногорието, в която се пее за Петър, който две години ходи да иска ръката на Донка, но родителите й отказват, защото момата е още малка. На третата година Донка сама отказва на Петър, защото вече е остарял с думите: “ Върни съ, върни, Петри ли, // теп ти е времи миналу // къту нъ мъшкар пънъир” (Ралев 1953: 243). xxiii Веркович 1860: 273 -274. Срв. Ботданова 1994: 370 (Сестро льо, бяла Калинке, // Я се хубаво натрухи // със най-хубава премяна, // руся си коса оплети, // хайде на сбора да идем, // на сбора във Кюрюкьово, // на сбора на панаиря). Податки за празничното облекло на посетителите намираме и в други извори. Така например Ф. Каниц съобщава за “мъже с жените и децата си, всички облечени в празнични носии”, които бързат към съседното село Тюрк Смил, където по това време се провежда ежегодния панаир. Вж: Каниц 1999: 341. xxiv Горов 1983: 504. Срв. “Стоян е ходил хайдутин”, в която майката на Стоян войвода се притеснява как ще ходи сина й на панаира в с. Чеглаик, като няма хубави дрехи (Горов 1983: 229). xxv Горов 1983: 345-346. xxvi Моми събират, тръгват // на вангельльото ще подат, // на Гьоналия на съборът, // на Гьоналицкият панагир, // панагир свети Костадин (Горов 1983: 197); Срв. Моми се белат, събират, /// моми на сбора ша ходят, // на Йона на панаиря (Богданова 1994: 540). xxvii Чи муята майка либе, чи муюф бъща // тий са ютишле, джанъм любе, и тий на пънъир, // на пънъир, джанъм любе, на Прувъдъе (Арнаудов 1923: 365). xxviii Сестро Радо ле, Радо ле, // стани колата постели, // на панагирят да идем, // на троленския панагир; Бате ле, Петърване ле, // хайде ма, холан, заведи // във Трулен на панагиря (Богданова 2001: 132, 370). xxix Сгадали са се, сгадали, // Пенка и Груд двамата // на панагирят да подат (Горов 1983: 136). xxx Уд гориа слазиъши мумче згудиъничи, // з гудиъничка ходи, то на збор утива (Арнаудов 1923: 264). xxxi През разглеждания период все още разделителната линия между “ние” и “те” следва най-често религиозното разграничение между мюсюлмани и немюсюлмани, макар че обособяването по етническа принадлежност също е много ясно изразено (Razhdavichka 2006). xxxii За жените в мъжкия свят на бизнеса вж: Razhdavichka 2006: 142-144. xxxiii Вж “От ревност вуйчо погубва племеницата си”, “Баща кълне хубавата си дъщеря” (Русакиев 1956: 102, 194-195); “Гюрге, моме, хубава”, запазена в два варианта (Веркович 1860: 143; 273 –274). xxxiv Вж песните за вуйчо къскънджия (“уйку ти къскънджията”), който убива своята племеница, играеща на панаирното хоро и за сеймени, които идват от панаир, за да вземат Йорданка (Русакиев 1956: 102, 194-195); Сеймен пита иска ли Янка да стане хънъма (два варианта) или Петърван войвода откраднал Маринка от панаира в Трулян.(Горов 1983: 197-198, 649); Турчин харесал мома на хорото (три варианта), турци отвличат мома от панаир или мома убива турчин на панаир (Богданова 1994: 540-541, 579-580); Гюргия убива на панаира Емин ага в два варианта (Веркович 1860: 143, 273-275). xxxv Правим уточнение, че всички изводи са базирани единствено на материала, който е използван като извор в този доклад, без да се ангажираме с “имиджа” на същите герои в други неизползвани тук песни. Ето защо, едно бъдещо разширяване на изворовата база може да доведе и до известни корекции в тях. xxxvi Тук използвам т. нар. регресивен метод, за да дам пример за участието в панаира на друга една жена, чието име е Мара. Тя живеела в малкото странджанско село Звездец през първата четвърт на XX в. Тъй като селските общности са затворени и доста по-консервативни, можем да допуснем, че техният морален кодекс остава непроменен за един сравнително по-дълъг период и даденият пример е съотносим към реалността преди 1877-78 г. Въпросната жена е описана като най-живописната личност на панаира. На повече от 50 години, дребна и пълна, тя е “единствената еманципирана жена в селото” – неомъжена, с татуировка на ръката, тя пуши и обича да посещава кръчмата, където разговаря с мъжете. През празничните дни тя продава слънчогледово семе и бонбони, а по време на панаира отваря собствена сергия с рулетка, на която децата и младите мъже могат да проверят своя късмет (Маджаров 1988: 82). жүктеу/скачать 0.53 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|