Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Соотношение добродетели и счастья, точнее, роль и место нравственных добродетелей в составе факторов, образующих счастье, стало центральной проблемой этики. Различные решения этой проблемы в истории европейской этики могут быть сведены к трем основным традициям.

Первая традиция видит в нравственных добродетелях средство по отношению к счастью, которое выступает в качестве цели. Счастье, отождествляемое в одном случае с удовольствием (трактовка, развиваемая в гедонизме), в другом — с пользой, успехом (утилитаризм), в третьем — с отсутствием страданий и безмятежностью души (Эпикур), становится критерием и высшей санкцией индивидуальной человеческой морали. Эта традиция получила название эпикурейской или собственно евдемонистической (см. Евдемонизм).

Вторая традиция, получившая название стоической, рассматривает счастье как следствие добродетели. По мнению стоиков, нравственное совершенство человека не зависит от его судьбы, конкретных обстоятельств жизни и совпадает с проистекающей из разума внутренней стойкостью; т. к. индивид через разум связан с космосом в целом, нравственное совершенство само по себе оказывается счастьем. Согласно такому пониманию, человек счастлив не в индивидуальных и особенных проявлениях своей жизни, а в ее родовой сущности, совпадающей с разумом.

Третья традиция, по отношению к которой первые две могут считаться маргинальными, является синтетической. Она заложена Аристотелем и может быть названа его именем — аристотелевской; в Новое время наиболее ярко представлена Гегелем. Согласно этому пониманию, нравственные добродетели — это и путь к счастью, и самый существенный его элемент. Если в эпикурейской традиции счастье совпадает с природностью (в совершенстве ее индивидуально выраженной человеческой конкретности), а в стоической оно отождествляется с возвышением до разумно-невозмутимого отношения к природной эмпирии индивидуальной жизни, то аристогелизм трактует счастье как вторую природу, выступающую как совершенная деятельность, деятельный разум. Разумно преобразованной природе свойственны свои собственные удовольствия. Такой подход связывает проблему счастья с конкретным анализом видов человеческой деятельности, открывая тем самым возможность создания теории счастья. Существенными при этом являются вопросы о счастье индивида и счастье общества (государства), а также о собственно человеческом и высшем (божественном) уровнях счастья.

Этические учения античности, Средневековья, эпохи Просвещения исходили из образа человека, основным стремлением которого является стремление к счастью. В этом общем смысле все они были евдемонистическими. Различия начинались при конкретизации того, что такое счастье и как оно дости

гается. Согласно евдемонистическим учениям (в собственном смысле слова), человек достигает счастливого состояния непосредственно — в той мере, в какой он руководствуется своим желанием счастья и старается наиболее полно его удовлетворить. По мнению представителей других этических школ, ни в понимании счастья, ни в стремлении к нему нельзя руководствоваться чувством удовольствия, путь к счастью может даже предполагать отказ от него. Эту вторую традицию, к которой относятся киники, стоики, скептики, многие религиозные мыслители, нельзя, однако, считать антиевдемонистической. Она также признает первичность и существенность желания счастья, но при этом полагает, что в действительности счастьем является нечто иное, чем обычно принято считать. Следует поэтому от евдемонизма в узком понимании (как этической традиции, по преимуществу связанной с именем Эпикура) отличать евдемонизм в широком смысле слова как некую исходно-аксиоматическую установку этической теории. Это различение, в частности, выделение евдемонизма в широком смысле слова, важно для осмысления основополагающего значения категории счастья в системе моральных понятий. Счастье — фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как существо, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастливым.

В философско-этическом анализе счастья наряду с проблемой его соотношения с добродетелью важное значение имели вопросы о том, 1) относится ли счастье к сфере целей или является сверхцелью, императивом, и 2) может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие. Счастье — цель деятельности, оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной. Получается парадоксальная ситуация: счастье нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней счастья — прежде всего речь идет о разграничении счастья человеческого и сверхчеловеческого. Уже Аристотель выделял первую (высшую) евдемонию, связанную с созерцательной деятельностью, дианоэтическими добродетелями (добродетелями разума) и представляющую собой нечто редкое, божественное, и вторую евдемонию, которая доступна всем свободным людям (гражданам) и связана с этическими добродетелями. Он же пользуется двумя словами — ευδαιμονία и μακαριτας, различие между которыми в последующем приобрело терминологический смысл (счастье и блаженство).

Счастье заключается в чувстве удовлетворенности индивида тем, как в целом складывается его жизнь. Из этого, однако, не следует, что счастье субъективно. Оно не сводится к отдельным удовольствиям, а представляет собой их гармоничное сочетание, синтез. Даже как эмоциональное состояние счастье, по крайней мере отчасти, имеет вторичную природу и обусловлено определенными представлениями о нем, претендующими на общезначимость. Тем более это относится к оценкам в терминах счастья и несчастья. За субъективным чувством и представлением о счастье всегда стоит какой-то канон, образец того, что такое счастье и счастливый человек сами по себе. Говоря по-другому, в своем желании счастья человек всегда исходит из того, что такое же желание присуще и другим людям. Более того: счастье одних индивидов прямо зависит от счастья других. Весь вопрос в том, как широк этот круг обратных связей счастья. По Л. Фейербаху, евдемоиизм

Философия древности и Средних веков в целом этизировала проблему счастья или, что то же самое, рассматривала этические проблемы в связи со стремлением человека к счастью. В Новое время ситуация меняется, и этика уже не направлена на осмысление человеческой жизни в терминах счастья, что получило обоснование у Канта. Он развел понятия морали (добродетели, долга) и счастья, выдвинув два основных аргумента: а) хотя счастье в качестве высшего блага признают все, тем не менее понимают его по-разному, оно предстает как субъективное чувство и не может стать основой общезначимости (всеобщности) как специфического признака нравственности; б) соединение морали со счастьем создает иллюзию, будто добродетельность человека гарантированно дополняется его жизненным благополучием. Позицию Канта нельзя понимать как этическую дискредитацию счастья. Последнее признается в качестве фокуса всех эмпирических целей человека, императивов благоразумия, но имеет иной источник и иную природу, чем нравственный долг.

В современной этике проблематика счастья растворена в разнообразных натуралистических теориях морали, в ней нет акцентированных евдемонистических моральных учений, проблема счастья не является центральной в этических дискуссиях, что, видимо, отражает трагизм мироощущения и общественного существования современного человека.

Лит.: Аристотель. Никомахова этика, кн. 1.Соч.в4т.,т.4. М., 1983; Эпикур. Письмо Менекею.— В кн.: Диоген Лаэртскш. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, кн. 10. M., 1986; Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека, пер. А. В. Коноваловой. М., 1981.

А. А. Гусейнов

СЫ ДЭ (кит., буквально—четыре благодати, четыре [вида] благой силы) — принятое в китайской, по-преимуществу конфуцианской, философии обозначение некоторых проявлений «благой силы», или «благодати/добродетели» (дэ) — манифестации дао, гл. о. в социально-этической сфере; в определенных контекстах соотносится с областью онтологии. Этические аспекты сы дэ сформулированы в конфуцианских канонах (см. <·У<рвя»). В *Ла ipu» в качестве сы дэ фигурируют «сыновняя почтительность» (сяо) как «начало-добродетели (дэ)», «почитание старшего брата младшим» (ти) как «вступление в добродетель», свяь-благонадежность как «щедрость (глубина) добродетели», чжун — «преданность» (см. Чжун шу) как «выправление добродетели». В «Чжоу ли» сы дэ выражает нормативное состояние и поведение жены, которые являются целью ее воспитания: «добродетель жены», «речи жены», «облик жены», «деяния жены». В комментарии 2 в. «добродетель жены» истолкована как «целомудрие и послушание», «речи жены» — «[почтительный] .ответ на обращение к ней», «облик жены» — «кроткий вид и постоянно на сносях», «деяния жены» — шелкопрядение. Обозначение сы дэ применяется также к терминам ицзинистики (см. *Чжоу и»), которые составляют афоризм к гексаграмме-г.ув Цянь (Небо, «творчество») и присутствуют в афоризмах (словесных фор

мулах) ко многим другим гексаграммам: юань — «импульс», «начало», хэн — «развитие», «всепроницаемость», ли — «должная польза», «оформление», чжэнь — «стойкость», «непоколебимость». В «Вэнь янь чжуани» («Комментарий знаков и слов»), одном из приложений к основному корпусу «Чжоу и», юань толкуется как «возрастание блага» («добра» — шань), хэн — как «возможность награды», ли — как «гармония долга/справедливости», чжэнь — как «исполнение дел»; «благородный муж (цзюнь цзы) осуществляет эти четыре благодати». Главный основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си соединял данные термины, восходящие к древнему обозначению жертвоприношений и гадания, попарно и толковал биномы как два сказуемых к подлежащему — названию гексаграммы. Его предшественник Чэн И, продолжая традицию «Вэнь янь чжуани» и комментария Ван Би к «Чжоу и», считал четверку мантических терминов перечислением отдельных «качеств» (дэ) той сущности; которая представлена гексаграммой Цянь. Шао Юн сделал ицзинистскую формулу сы дэ обозначением этапов абстрактного циклического процесса, введя ее в обиход нумерологических хронологических исчислений.

В ицзинистике как центральной части методологического «учения о символах и числах» (сян шу чжи сюэ) сы сян имеет несколько образных и понятийных интерпретаций. Графически сы сян изображаются в виде всех четырех возможных сочетаний двух черт — прерванной и целой, представляющих силы инь и ян. Этим изображениям соответствуют такие элементы «преднебесного» (априорного) расположения гексаграмм, как великая и малая инь, великий и малый ян, или инь и ян, твердое и мягкое (Шао Юн), или мантические термины «счастье» и «несчастье», «раскаяние» и «сожаление» (Ван Фучжи), или парные категории «счастье — несчастье», «изменение — превращение», «раскаяние — сожаление», «твердое — мягкое» ( Чжан Цзай), или четыре этапа гадательного процесса по гексаграммам (ХуйДун, 1697—1758). Согласно основному онтолого-космологическому истолкованию, сы сян — это четыре времени года (Юй Фань, 164—233; Чжан Цзай), но также и четыре элемента: металл, дерево, вода, огонь (Кун Инда, 574-648).

СЮАНЬ СЮЭ («учение о сокровенном») — течение в китайском умозрении, возникшее под влиянием знакомства с буддизмом и приобретшее влияние в эпоху Вэй-Цзинь (3— 5 вв. н. э.). В это время буддизм все еще рассматривали в «даосском» контексте, в основном под углом зрения учения Ван Би и его последователей, особенно Го Сяна, которое и называли иногда «учением о сокровенном» (сюань сюэ, другой возможный перевод — «учение о глубочайшем»). В западной литературе для обозначения «сюань сюэ» принят также термин «неодаосизм», поскольку ученые, развивавшие это направление мысли, охотно обращались к наследию Лао-цзы и Чжуан-цзы. Считается, что «неодаосизм» с его акцентом на осознании индивидом своей судьбы — «удела» (фэнь) в какой-то мере подготовил китайское общество и к восприятию идей буддизма, связанных с «заданностью» миропорядка, которую надлежит преодолевать в индивидуальных актах «освобождения». Однако в еще большей степени «неодаосы» могли опираться на развитую в собственной традиции натурфилософию, тоже изображавшую мир как систему, функционирующую законосообразно, но оставляющую множество частных возможностей для гностика, овладевшего универсальными законами неба-природы (тяньдао), принципами земных процессов (ди ли) и правилами человеческого общежития (жэнь цзи).

В конфуцианском трактате «Сюнь-цзы» «пустотность» определяется как один из атрибутов сознания и психики — «сердца», делающих возможным познание дао. Познание осуществляется благодаря тому, что «сердце» достигает «пустотного единства и [т. о.] покоя». «Пустотность» здесь подразумевает также отсутствие разделения сознания, психики и объекта, а «покой» — выход за границы обычного способа мышления. Достижение «пустотного единства и покоя» означает приведение разума в состояние «великой чистоты и просветленности» (гл. 22). Сюй обеспечивает усвоение новых знаний т. о., что ему не препятствуют уже имеющиеся знания.

Особо важную роль понятия «сюй» и «тай сюй» играли в построениях одного из основоположников «учения о принципе» (ли сюэ) — Чжан Цзая. Он усматривал в сюй исходное состояние <(и-пневмы — «глубочайшую единую бесформенность». Понятию «Великая пустота» Чжан Цзай придал высший онтологический статус как «отсутствию [даже] отсутствия/небытия» (у у, см. Ю—у), «исконной телесности пневмы», определяя это понятие через противоположность сюй — «полноту», «реальность» (ши) как «[высшую] реальность Неба». В то же время «Великая пустота» есть «высшая реальность» сознания и психики — «сердца», а как природная сфера и порождающее начало тождественна Небу Тай сюй у Чжан Цзая имеет «духовную» (см. Шэнь) природу Крупнейший представитель неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин подчеркивал гносеологическую «всеохватность» сюй: благодаря «пустотности» индивидуальное сознание способно вместить все, что может увидеть, услышать, представить и помыслить человек. Врожденное интуитивное «благое знание» (лян чжи) Ван Янмин определял через сравнение'с тай сюй и дефиницию сюй в «Дао дэ цзине» — «постоянство знания».

Тяготеющий к материализму Ван Фучжи толковал «пустотность» — сюй и «наполненность» — ши как разные состояния «пневмы»: «наполненность не препятствует пустотности», которая остается всеобъемлющей, а «познание пустот-

Оппозиция сюй—ши играла важную роль в традиционной китайской науке и сохраняет свое значение в теории китайской медицины как одна из характеристик психических и физиологических процессов и состояний.

СЮН ШИЛИ (Сюн Шэнхэн, Сюн Цзычжэн) (1885, Хуанпу, провинция Хубэй — 23 мая 1968, Шанхай) — видный представитель течения нового конфуцианства. Учился в военном училище, участвовал в антиманьчжурском революционном движении. В 1920 в Нанкине стал учеником известного буддистского ученого того времени Оуян Цзинъу. В 1922 начал преподавать учение буддистской школы йогачара (См. Вэйши школа) в Пекинском университете, в 1920—30-е гг. разработал собственную философскую систему «новой йогачары» (нового учения о только-сознании, синь вэйши лунь). В 1950-е гг. опубликовал ряд работ, продолжающих темы его дореволюционного творчества: «Начала конфуцианства» («Юань жу», 1956), «Рассуждение об основе и функции» («Ти юн лунь», 1958), «Прояснение сознания» («Мин синь пянь», 1959). Подвергался преследованиям после начала «культурной революции». Основной интерес у Сюн Шили вызывали проблемы онтологии. Среди источников его философии — «Чжоу в», идеи буддизма, неоконфуцианства; а также фрагментарное влияние западной философии. Согласно Сюн Шили, вселенная представляет собой единое целое и находится в процессе непрерывного изменения, определяющегося двумя тенденциями — «закрытием» (ведет к интеграции и появлению материальных объектов) и «раскрытием» (ведет к индивидуализации и принадлежит к сфере сознания). «Изначальная субстанция» (бэнь та) одна, а духовное «раскрытие» присуще в разной степени всем объектам. Дух и материя выступают двумя проявлениями вселенских трансформаций. Задача человеческого познания состоит в постижении «изначальной субстанции» через выявление в себе «изначального сознания» (бэнь синь), которое упорядочение управляет творческими процессами порождения нового. Однако постижение «изначального сознания» иррационально и интуитивно, путь к его обретению пролегает через моральное самосовершенствование и очищение собственного сознания. Содержание бэнь синь Сюн Шили отождествил с конфуцианским понятием о «гуманности-милосердии» (жжь), подчеркивая тем самым морально-антропологическую природу мироздания. Через последователей Сюн Шили Моу Цзунсаня и Тан Цзюньи его идеи оказали значительное влияние на облик конфуцианской мысли второй половины 20 в.