Европейская философия первой половины XX в. (некоторые понятия, имена, тексты). Аксиология
жүктеу/скачать 356.5 Kb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Башляр Гастон (1884-1962).
- Бергсон Анри (1859-1941)
Европейская философия первой половины XX в. (некоторые понятия, имена, тексты).
Философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности, конкретным деяниям и поступкам. Аксиология как самостоятельная область философской рефлексии - с ней связано: 1) пересмотр обоснований этики, в которой бытие отождествлялось с благом, Кантом, противопоставившим сферу нравственности, то есть свободы, сфере природы, то есть необходимости, что требовало четкого разграничения должного и сущего; 2) расщепление понятия бытия в послегегелевской философии, которое разделяется на «актуализированное реальное» и «желаемое и должное». Рефлексия над теми теоретико-метологическими и практически деятельными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления; 3) сознание необходимости ограничения актуалистских притязаний философии науки, того, что познание не является областью их монополии доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли, для которой критериальное различение истины и не истины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро – зло, прекрасное – безобразное, полезное – вредное, и т.д.; 4) обнаружение неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и типов организации мыслительной деятельности (логика, антропология, лингвистика, семантика, и т.д., с которыми окажется связан новый поворот в развитии аксиологии); 5) постановка под сомнение наиболее значимых ценностей христианской цивилизации в концепциях Шопенгаура, Киркегера, Дильтея и прежде всего с открытым вызовом, брошенным им Ницше; 6) с осознанием, с другой стороны, невозможности редукции понятия ценности к благу (традиции, идущей от Платона) или ее понимания как стоимости, экономической ценности (традиции, утвердившейся в классической политэкономии, переосмысленной Марксом). Таким образом, аксиология как философская дисциплина рассматривается в специфических конкретно исторических условиях философской и интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпанием импульсов, заданных Просвещением, осознанием, и даже, скорее, предчувствием переломности эпохи, необходимости смены вектора развития. Философия эта вылилась в стремление подвести черту под классическим этапом ее развития, что, в частности, стало фиксироваться и терминологическим определением направлений и школ как «нео-философии» (неокантианство, неогегелианство, и т.д.), а содержательно выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разноаксиологически ориентированных традиций. Это одновременно стало и симптомом кризиса просвещенческого рационализма, и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время переструктурацией философского знания. Основной вопрос, который изначально поставила аксиология и который потом внутри нее неоднократно переформулировался – это вопрос об условиях возможности оценок, имеющих абсолютное значение, их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу аксиологии можно увидеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку, реализуются в действительности). Аксиология прежде всего ставит такие вопросы: что такое ценности, каким образом они существуют, откуда они возникают. Аксиология поворачивает философское и социо-гуманитарное познание к анализу феноменов личности, индивидуальности, человеческого в человеке, смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам.
1) В христианских моделях миропредставления это оппонент, противник Иисуса Христа, лжехристос. Предполагается, что Антихрист неизбежно будет побежден после того, как восстанет против Иисуса на исходе мирового времени. В текстах Нового Завета любой, не разделяющий тезис о телесном воплощении Логоса в посюстороннем мире, выступает как Антихрист. «Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух Антихриста». В последующей истории христианства образ Антихриста служил безотказным и эффективным оружием в борьбе различных его течений. Протестанты именовали Антихристом Папу Римского, католики усмотрели Антихриста в Лютере. 2) Антихрист – это центральная фигура предпоследней работы Ницше, которая так и называется «Антихрист: проклятие христианству». Первое издание – в 1895 году. Персонаж, именуемый Антихристом, был недвусмысленно авторизован самим Ницше. Он отмечал в письме к Мальвиде фон Мейзенбуг от 03-04 апреля 1883 года: «Угодно ли вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует такое. Я есмь Антихрист». Позиция Ницше никогда не была совместима с традиционалистским атеизмом. Последний есть именно отрицание существования Бога, что же касается Ницше, то он признавался, что еще ребенком узрел Бога во всем блеске. Скорее позиция Ницше напоминает бунт, преодоление, а не голое и бесплодное отрицание. Священников Ницше именует ядовитыми пауками на древе жизни, паразитическим типом человека, и в то же время Ницше полагает, что именно Христианство и отчеканило, пожалуй, тонкие лица в человеческом обществе. Церковь для Ницше – смертельный враг всего благородного на земле, она стремится растоптать всякое величие в человеке, она выступает за все болезненное и слабое. Однако и тут Ницше признает в ней особого рода власть. Церковь более благородное учреждение, нежели государство. Ницше ставил диагноз современной действительности. Отчего умер Бог? Ответов у Ницше несколько. Но только один развит до конца: причина смерти Бога – христианство. Христианство как вероучение и догма чуждо Ницше. Он признает в нем лишь человеческую истину в символической форме. Христианство для Ницше – это существование навыворот, испорченность. «Оно создало идеал и противоречий и инстинктов, поддержания сильной жизни. Оно внесло порчу в самый разум духовно сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушение». Христианское понятие о Божестве, с точки зрения Ницше, есть одно из самых извращенных понятий о Божестве, какие только существовали. Это Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, обожествляющий Ничто. Источник христианства для Ницше – это античность. Уже первоначальная апостольская община представляла собой, по Ницше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди повсюду встречали родственные души, так как в язычестве давно уже росло антиязычество, уродливые и больные религиозные формы. Вот христианство и усвоило учения и обряды всех подземных культов Римской империи, порождения больного разума, ибо, согласно Ницше, «судьба христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгарны потребности, которые оно должно было удовлетворить». Сократ и Платон для Ницше – провозвестники этого явления. Античность сама породила христианство. Христианство вобрало в себя все проявления ущербной угасающей жизни: жертвенность, аскетизм, философию мироотрицания и так далее. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим историческим корням, иудаизму. «Евреи – это самый замечательный народ в мировой истории, потому что они, поставленные перед вопросом «быть или не быть», со внушающей ужас сознательностью предпочли быть, какой бы то ни было ценою. Этою ценою было радикальное извращение всей природы». Как подчеркивал Ницше, они оградили себя от всех условий, в которых народ только и мог жить, они извратили ценности, изобретя моральные идеалы, которые до тех пор, пока в них верят, превращают их немощь в мощь, а их ничтожество – в ценность. Именно здесь и проявился инстинкт, из которого всякое жизнеутверждение выглядит злом. Евреи, несмотря на свою силу и мощь, сами отказались от мира действительности, от реальности, что привело к понижению воли к власти и явилось причиной физиологического спада. В связи с христианством Ницше вводит слово «рессентимент». Это злопамятство и мстительность, ненависть, злоба, но все это сопровождается чувством бессилия. Яркий пример «рессентимент» – это распятие Бога, то есть человек мог простить все, кроме того, что человек – это не он (Бог). Под «рессентимент» Ницше понимает и основу христианского мира. Образ Иисуса Христа у Ницше стоит особняком. Реальность Иисуса, по его мнению, не имеет к истории христианства никакого отношения. Иисус для Ницше – это некий человеческий тип, которому нужно дать психологическую характеристику. Иисус несет в мир новую жизненную практику, а не новое знание. Эта практика имеет своей целью блаженство, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя дома в том мире, который не может потревожить никакая реальность – в мире внутреннем. Дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше противопоставляет понятиям «герой» и «гений». Христос это не герой, как хотят показать его Евангелия. Он противоположность к борьбе, неспособность к противодействию, делается здесь моральным. Блаженство в мире – в кротости, неспособности быть врагом. Что же касается слова «гений», то Ницше говорит: «Говоря со строгостью физиолога, здесь было бы уместно совершенно слово – идиот. Для Ницше не Ренан, а Достоевский был тем, кто угадал Христа, поэтому идиот здесь равен святому, что доказывается соединением «святой идиот». Все это имеет своей причиной крайнюю восприимчивость к страданию и раздражению, инстинкт ненависти против всякой реальности». Ницше считал, что христианство с самого начала есть опасное извращение того, что было истиной для Христа. По мысли Ницше, «в сущности, христианином был только один, и тот умер на кресте». Христос, по Ницше, не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из его средств. Прежде всего, на место действительного Христа поставили выдуманный образ борца и фанатика, образ спасителя, в котором важно было лишь смерть и воскресение. Главным же заблуждением, на которое делает упор Ницше, было обожествление такого психологического типа. Задача Иисуса – дать образец новой жизни, нового поведения. «Новое поведение, но не новая вера,» – комментирует Ницше. Только внутренние реальности Христос принимал как реальности. Он лишь символ. «Ничего нет более нехристианского, как грубые церковные понятия о Боге как личности, о грядущем Царстве Божием, о потустороннем царстве небесном, о сыне Божием, втором лице Святой Троицы. Это всемирно-исторический цинизм в поругании символа». Христос, по Ницше, умер не для спасения людей, но чтобы показать, как нужно жить. Здесь Евангелие против Христа или, наоборот, Христос против Евангелия. «До бессмыслицы лживо в вере видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа. Христианской может быть только христианская практика, то есть такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте». Как же получилось так, спрашивает Ницше, что Христос стал сыном Божиим? Не выражала идея равенства всех людей как детей Божиих, которому учил их Иисус. Местью человека было неумеренно поднять Иисуса, отделить его от себя, совершенно так, как некогда иудеи из мести к своим врагам отделили своего Бога и подняли его на высоту. Один Бог и один Сын Божий – оба порождения «рессентимент». Воскрешение и вера в личное бессмертие разрушают всякую естественность в инстинктах. То есть все, что есть в инстинктах хорошего, что способствует жизни, ручается за будущее, возбуждает теперь недоверие. «Так, чтобы не было более смысла жить, это становится теперь смыслом жизни». Истинность христианства для жизни заключается в том, что оно не исторично, но ежечасно. Не Церковь – основа христианства, а сам человек, и идеи вечного возвращения связаны с пониманием Христа как возникающего ежемгновенно. Ницше противопоставляет Иисусу Павла в образе первого огрубителя и губителя христианства. Для Ницше Павел является, пожалуй, самым ненавистным персонажем истории, исказившим смысл учения Христа. Противопоставляя друг другу Христа и Павла, Ницше исходил из лютеровской интерпретации посланий апостолам. Несмотря на слова Павла: «А теперь пребывают три: Вера, Надежда, Любовь, но Любовь из них больше», Ницше, вслед за Лютером, считал Павла проповедником спасения только верою. Ницше не увидел, что Павел по сути своей близок ему, Ницше, что он поборник свободного самоопределения в новом опыте. Темы Ницше – бытие в становлении, тема свободы, вседозволенности, подлинности – звучат и у Павла. Ницше писал, что человек есть еще не установившееся животное, с определенными возможностями. Однако именно этот недостаток человека есть в то же время его шанс. Он уже не то, чем может быть, но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не хочет, чтобы человек стал наконец установившимся животным, то есть определенным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип. Совсем наоборот, подлинная сущность человека заключается именно в том, что он не установился, что он всегда может выйти за свои пределы. Ницше повторяет вслед за Иисусом: нет больше никаких противоположностей. Это значит, что и Христос, и Дионис, Бог и человек, христианин и антихрист – это одно. Лабиринт. В вечном становлении человека снимаются все противоположности.
Французский философ, методолог, культуролог, психолог, основоположник неореализма как направления философии науки. В философии Башляра реальность – это объективация сложных сконструированных инвариантных отношений элементов научных концепций, обнаруженная в процедурах измерения, что обеспечивает математике особую роль в научном знании. В результате объект – он же предмет научного познания.
Таким образом, наше познание носит принципиально приближенный характер, так как оно всегда относительно в силу принципиально внедренной в него ошибки (того, что подлежит последующему уточнению или устранению) – с одной стороны, и открытости познания в силу нереализуемости стремления достичь идеала знания, характерного для определенной эпохи, и сменяемости самих этих идеалов в различные эпохи – с другой. Анализ истории мысли должен быть подчинен не восстановлению никогда не существующей непосредственной преемственности между этапами, ступенями и типами становящегося знания, а реконструкции (археологии) тех принципов, на которых только и возможно их выделение и различение между собой. При этом суждения выносятся из современной нормативности знания. Башляр выделяет стадии (или этапы) донаучного знания, от античности до второй половины XVIII века, абстрактного научного знания с конца XVIII до начала XX веков, современного научного знания, начиная с 1905 года. Эти стадии и состояния характеризуют степень зрелости и возможности научного духа. Им, согласно Башляру, соответствуют три состояния установки души человека. Первое – детская, или светская душа, установка наивного любопытства. Второе – профессорская душа (догматическ-дидактическая установка). И третье – душа, страдающая тягой к абстрактному (установка больного научного сознания). Историк рассматривает историю человеческих заблуждений и глупости (хотя предпочитает говорить о достижениях), эпистимолог видит в них тупики, в которые попал научный дух, и точки возможного прорыва к иным принципам организации научного духа. С точки зрения Башляра, саму науку как вышедшую из ошибки в магии, срыва в мифе, ляпсуса в ритуале, прокола в воображении. Норматизированный человек науки, человек сообщества оказывается в постоянном противоречии сам с собой. Человек сомневается, колеблется. Научная школа не сомневается никогда. Научная школа увлекает за собой. Школьность и фабрикация феноменов наталкиваются на противоречие внутри себя. Ведь познание, будучи всегда против, всегда преодолением, предполагает оппонирование своего прошлого себе настоящему, другим, входящим в сообщество. Я постоянно должно обнаруживать и собственные разрывы, ошибки и искушения. Научная деятельность должна начинаться в том числе с очищения и превращения рационального оформления в результате конструктивной деятельности сознания и собственных психологических «очевидностей». Становясь как ученый, индивид формирует и собственные познавательные возможности, преодолевая наивное любопытство детской души и догматизм профессорской души, двигаясь от образа через схематизацию геометрии к абстрактной конкретности научных объектов. Дабы состояться как ученому, как человеку дня с бодрствующим сознанием, индивиду постоянно приходится изживать самого себя как человека ночи, живущего в образом мире грез, подпитываемом импульсами фантазии и творческого воображения. Эти импульсы идут из глубин психики, высвобождаются от контролирующего и налагающего на них запрет разума во сне (круглом, согнутом, вневременном пространстве, в котором человек всегда находится в контакте с началом). Изживая образность абстрактностью, наука остается зависимой от первой, так как в ней невозможно никакое, в том числе и научное творчество. Абстракция и образ, норма и инновационный импульс, день и ночь оказываются диалектично взаимодополнительны друг по отношению к другу. В культуре и познании, с неизбежностью предполагающем и функцию ирреального, порождается дополнительный по отношению к науке эстетический способ постижения мира, конституируемый в искусстве. И в науке, и в искусстве, будучи обреченным на познание, человек реализуется в творчестве собственной реальности. Однако если в науке он творит прежде всего реальность внешнего мира, то в искусстве, по мысли Башляра, оформляется прежде всего его внутренний мир.
Понятие, приобретшее собственно философскую культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко «История безумия в классическую эпоху» в 1961 году. Осмысливая генезис современного европейского человека, Фуко анализирует становление феномена безумия в истории европейского Запада. По мысли Фуко, в конце средних веков культуру Европы охватили тревога и беспокойство. Безумие и безумец несли в себе и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека. При этом безумие полагалось не только предвестником апокалипсиса, оно полагалось также и знанием, элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех эзотерического знания. Гуманизм XVI века, который, по мысли Антонена Арто, не возвеличил, а умалил человека, предварил эпоху классицизма, давшую начало новому пониманию безумия.
Согласно Фуко, представление о сущности безумия, которое перешло от XVIII века к XIX, таково:
По Фуко, «отныне всякое объективное осмысление безумия, всякое познание его, всякая высказанная о нем истина будет разумом как таковым, концом отчуждения в сумасшествии». Безумец прежде выступал Чужим относительно бытия – человеком-ничто, иллюзией. Теперь он Чужой относительно самого себя, Отчужденный, Сумасшедший. Результатом выступает то, что все то, что составляло неоднозначный, основополагающий и конститутивный опыт безумия, окажется утраченным в сплетении теоретических конфликтов, связанных с проблемами истолкования различных феноменов безумия. Главный тезис в книге Фуко заключается в том, что до XIX века не было безумия. Психиатрия создала психические болезни. Современная культура непреднамеренно создала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки сущности человека. По мысли Фуко истина безумия связывает истину дурных инстинктов человека с его телом. Таковая истина несовместима с общественными нормами. Излечение безумных становится уделом других людей, а так как итог – истина человека как таковая посредством безумия, и тело становится объектом научного исследования, надзора и управления.
Французский философ, зародивший традиции классической метафизики, один из основоположников гуманитарно-антропологического направления западной философии. Представитель интуитивизма, эволюционистского спиритуализма и философии жизни. Испытал влияние идей неоплатонизма, христианского мистицизма, Спинозы и Гегеля, психоанализа и психоаналитически ориентированных учений. Все труды Бергсона вносились католической Церковью в индекс запрещенных книг. Характеризуя правила философского метода, в роли которого у него выступала интуиция, Бергсон подчеркивает: проверка на истинность либо ложность должна относиться к самим проблемам. Ложные проблемы подлежат элиминированию из сферы размышления – соответствие истины и творчества должно достигаться на уровне постановке проблемы. По Бергсону, «правда в том, что для философии, да и не только для нее, речь идет скорее о нахождении проблемы, и следовательно, о ее формулировке, чем о решении, ибо спекулятивное в проблеме разрешается, как только она соответствующим образом поставлена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение существует, хотя и может оставаться спрятанным, или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сделать, так это открыть его. Но постановка проблемы – это не просто открытие. Это изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует, актуально или виртуально. Значит, рано или поздно оно определенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, что на самом деле не существует, оно могло бы никогда и не произойти. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы». Естественно, истина и ложь трудноразводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, как позднее отметил Делез, «крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении «ложная проблема». Согласно Бергсону, ложные проблемы бывают двух видов. Первое: несуществующие проблемы, в самих терминах которых содержится путаница между большим и меньшим. Второе: плохо поставленные проблемы, термины которых являют собой плохо проанализированные композиты (пакетные понятия, являющие собой качественно разнородные смеси). Для иллюстрации несуществующих проблем Бергсон приводит, например, проблемы небытия, беспорядка и возможного (проблема знания бытия): по его мысли, содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия. Содержание идеи беспорядка не меньше, а больше содержания идеи порядка. Содержание возможного не меньше, а больше содержания нереального. Мотивирует данный пример Бергсон тем, что в идее небытия фактически содержится идея бытия плюс логическая операция обобщенного отрицания, плюс особый психологический мотив для такой операции, когда, в частности, бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как нехватку, как отсутствие того, что нас интересует. «Восприятие не есть объект плюс нечто, Восприятие это объект минус все, что на самом деле нас не интересует». Когда мы ищем ускользающее от нас воспоминание, «мы осознаем при этом, что совершаем акт, посредством которого отрываемся от настоящего и перемещаемся сначала в прошлое вообще, потом в какой-то определенный его регион: это работа ощупью, аналогична установке фокуса фотографического аппарата. Но воспоминание все еще остается виртуальным состоянием: мы пока только приготовляемся таким образом к его восприятию, занимая соответствующую установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущающаяся туманность, из виртуального состояния оно переходит в актуальное». По мнению Делеза, особо значимо то, что в прошлое мы перемещаемся сразу, скачком, в онтологии. Есть некое прошлое вообще, не особое прошлое того или иного настоящего, а подобное онтологической стихии, данное на все времена, как условие прохождения каждого особого настоящего. Мы перескакиваем в бытие себя прошлого, и лишь затем воспоминание начнет обретать психологическое существование. По Бергсону, из виртуального состояния оно переходит в актуальное. Аналогично памяти у Бергсона интерпретируется и язык. Мы сразу попадаем в стихию смысла, а потом в какую-либо ее область. В целом, по мысли Бергсона, первое – мы сразу перемещаемся скачком в онтологическую стихию прошлого; второе – есть различие по природе между настоящим и прошлым; третье – прошлое не следует за настоящим, которым то вот-вот было, а сосуществует с ним; четвертое – то, что сосуществует с каждым настоящим, это все прошлое целиком. Анализируя работы Бергсона, Делез суммирует соответствующие идеи его текстов в следующей формуле: «Есть только одно время (монизм), хотя есть и бесконечность актуальных потоков (обобщенный плюрализм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюрализм). Произведя в заключительной главе анализ жизненного порыва как движения дифференциации, Делез отвечает на вопросы, поставленные в начале книги «Бергсонизм». По его мысли, «длительность по существу определяет виртуальное многообразие (то, что различается по природе). Память появляется как сосуществование всех степеней различия в данном многообразии, в данной виртуальности. Жизненный порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями – вплоть до той конкретной линии человека, где жизненный порыв обретает самосознание».
|