Исторический афроцентризм. Диоп – историк или политик?

Исторический афроцентризм. Диоп – историк или политик?

У него был скорее образ борца за независимость и равноправие негритянских народов, идеолога панафриканизма и антиколониализма, чем академического историка или философа истории. Его тезисы были взяты на идеологическое вооружение лидерами африканского освободительного движения, а сторонники афроцентризма в среде негритянского населения США считали Диопа своим наставником и учителем, учителем с большой буквы, чуть ли не пророком. Характеристики, которые трудно приложить к образу историка-мыслителя. «В среде историков и философов его взгляды считались тенденциозными. Объективность его выводов подвергалась сомнению.» (стр. 175)

Учение Ш.А Диопа называли «популярной историографией», а его последователей - «ежами», «лисами», «копателями», «бульдозерами», «лоскутниками», намекая на то, что их теория базируется на разрозненных, нередко совсем не связанных друг с другом данных «сомнительного» происхождения, полученных эмпирическим путем. Их обвиняли в примитивизме, субъективизме и тенденциозности, в отходе от традиций академизма и классической европейской учености, в «периферийности» и «провинциальности». (стр. 300)

В то же время критики признавали междисциплинарный характер его исследований. Ш.А. Диоп изучал лингвистику (в первую очередь африканские языки) и подчеркивал ее связи с математикой, детально изучал данные археологии и антропологии, применял физические и химические методы изучения артефактов.

К чему же сводится научная позиция этого незаурядного африканского деятеля культуры, изложенная им в нашумевшей книге «Негрские нации и культуры (От негро-египетской античности до культурных проблем современной черной Африке)» (Diop C.A, Nations negres et culture, 1954), а также в различных его статьях (см. например, Diop Ch.A, The Afrikan Origin of Civilization. Myth or Realyty. Lawrence Hill / Company, N-Y., 1974, I-XVII.). Переходя к ее краткому освещению, отметим, что Бэсил Дэвидсон, начавший публиковать книги об Африке в середине 50-х годов, в своей книге [Дэвидсон] не проронил о теории Диопа ни слова.

Опираясь на древнегреческие и римские тексты, данные этнографии, археологии и лингвистики Диоп утверждал, что древнеегипетская цивилизация, а с ней и вся европейская, имели африканские корни. Он исследовал содержание меланина, ответственного за цвет человеческой кожи, в крошечных чешуйках кожи, взятых с поверхности египетских мумий, и пришел к выводу, что содержание меланина в них в точности соответствует таковому в коже представителей негритянской расы. В то же время аналогичные анализы для представителей белой расы (европеоидных, кавказских и семитских народов), давало результаты, отличные от таковых для черной расы.

В своей книге он давал критику европейских воззрений на древнеегипетскую цивилизацию (первые три главы книги), отвергал ее почти европейский характер. В последующих четырех главах он обосновывал свою теорию происхождения европейской цивилизации от афро-негроидной. Тем самым первая часть его книги должна была дать научное обоснование идеи афроцентризма.

Вторая часть книги носила откровенно политический и идеологический характер. Здесь он затрагивал темы борьбы африканских народов против колониализма, за независимость своих стран. Его волновали проблемы самоидентификации народов Черной Африки, их отношения к своим языкам и к своей национальной или этнической культуре.

Он склонялся к тому, что африканскую историю должны разрабатывать (придумывать?) только африканцы. Позиция, скажем прямо, близкая к расистской. При этом он сам себя афроцентристом не считал: просто мол он открыл истину, которую европейские ученые не хотели видеть. Но национал-романтический характер его теории очень уж явно укладывается в схему «Поставим историю на службу национальным политическим целям!».

В той мере, в которой он отстаивал самобытность африканской культуры и цивилизации, и протестовал против европейских представлений об отсталости оных (любые оценки в истории приводят к идеологии и политическому проституированию!), с ним можно согласиться. Однако обоснование «культурной исключительности» Черной Африки и его борьба за приоритет слишком сильно напоминают аналогичные работы бесчисленных историков-националистов или расистов.

Декан факультета истории и международных отношений Кемеровского университета кандидат исторических наук, доцент Юрий Людвигович Говоров посвятил истории Африки две книги

- История стран Азии и Африки в новейшее время. - Кемерово, 1997

Во второй из них он пишет

Такой, охарактеризованной этим заголовком позиции, придерживался камерунский писатель и историк, доктор философии Сорбонны Энжельбер Мвенг. Чисто политическая ангажированность этого выдающегося деятеля африканской диаспоры (он родился в 1930 г.) была менее значительной, чем у Ш.А. Диопа, хотя, впрочем, и последний старался в зрелые годы держаться в стороне от политики. Тем не менее, Энжельбер Мвенг был президентом Всемирной конференции религии и мира, возглавлял Ассоциацию теологов стран «третьего мира» и заведовал отделом культуры в Министерстве образования Камеруна.

Как историк он написал диссертацию на тему «Греческие источники негро-африканской истории от Гомера до Страбона», которая была издана без изменений отдельной книгой. В ней он полемизирует со многими историками «античности», считая, что они искажали африканскую историю. Для него Древний Египет был основанной негром Осирисом колонией Эфиопии, а все достижения современной цивилизации, включая письменность, и вообще искусства, социальную организацию общества, культы и религию он приписывал неграм. Итак, Эфиопия как колыбель цивилизации.

Хорошо еще, что он не объявил таковой свой родной Камерун, истории которого он посвятил двухтомную «Историю Камеруна» (1963, 1985). Впрочем, с перенесением центра мировой цивилизации в Эфиопию были согласны не все негро-африканские историки. Так Т. Обенга, автор книги «Африка в древности» (1973, с предисловием Ш.А. Диопа), ученик и оппонент Ш.А. Диопа, продолжал отстаивать теорию Диопа о негритянском происхождении египетской и мировой цивилизации.

Гавристова считает, что его интерес к доколониальному периоду африканской истории был связан со стремлением самоутвердиться, доказав негро-африканское происхождение древнеегипетской цивилизации. В дополнение к аргументам Диопа он попытался привести еще и лингвистические, сконструировав некий «негро-египетский язык». Он утверждал, что от этого якобы некогда существовавшего языка произошли как египетский и коптский языки, так и все африканские языки современной Африки, включая распространенные по всей Африке языки банту.

Однако доказательства этой мысленной конструкции, приведенные историком, не были признаны достаточными: ему удалось найти только 9 общих для всех названных языков слов, якобы поддерживающих его теорию. И хотя он усиленно пропагандировал идею афроцентризма в ее диоповском варианте, у непредвзятых ученых, с каким бы сочувствием они ни относились к попыткам африканских ученых решить проблему собственной идентичности, не могло остаться никакого иного ощущения, кроме того, что и здесь историю грубо поставили на службу идеологии и политики.

В 1975-1979 гг. Т. Обенга был министром иностранных дел Конго. Однако список имен африканских интеллектуалов, отдавших дань политике, не ограничивается этим именем. В первую очередь к этой плеяде нужно отнести поэта и философа Леопольда Сенгора, беременного политикой, как выражается о нем Гавристова. Более 20 лет (1960-1981) он был президентом независимого Сенегала. Его, правда, трудно назвать историком в традиционном смысле этого слова, но он был создателем философии негритюда, которая легла в основу всех более поздних афроцентристских теорий, в том числе и интересующих нас чисто исторических.

Негритюд должен был по замыслу Сенгора и других классиков этого учения представлять некую свойственную африканцам ментальную систеиу, в корне отличную от таковой белого человека. Негритюд морально осуждал все то, что составляло якобы сущность европейской цивилизации и возносил то, что, как казалось Сенгору и другим, более свойственно неграм чем европейцам: не предприимчивость, а чувственность, не стремление к экспансии в духовной и географической областях, а спокойную рассудительность африканского человека. Его лозунг «Эмоции принадлежат черным, а разум грекам».

Один из идеологов негритюда так характеризовал эти отличия:

«Да здравствуют те, кто ничего не изобретал.

Да здравствуют те, кто никого не порабощал (…)

Да здравствуют те, кто не изобретал ни пороха, ни компаса,

И те, кто не ставил газ и электричество на службу человеку,

И те, кто не исследовал просторы морей и небес …

Мой негритюд – это не вершина (…)

Мой негритюд – не крепость и не кафедральный собор.

Это - проникновение в плоть земли»

(Э. Сезэр, Возвращение в родные места, 1939)

Еще один пример ученого, посвятившего себя политике – это Кваме Нкрума (1909-1972), первый президент Ганы, первого независимого государства в Африке (1960-1966). Увлеченный скорее современной ему политикой и новейшей историей, а не моделированием африканской древности, он тем не менее показал, как неразрывно связаны история и политика в развивающихся странах. Свой грех увлечения марксизмом он в какой-то мере искупил той редкой для африканских интеллектуалов позицией, когда не все сводится к африканской исключительности.

К сожалению, это было в среде африканских интеллектуалов скорее исключение из правила. Подавляющее большинство африканских историков не устояло перед соблазном посвятить всю свою жизнь, все свои научные изыскания теории африканской исключительности, которая, как и любая другая теория исключительности в лучшем случае просто смешна, а в худшем полностью подрывает доверие к творчеству отстаивающих ее историков.

Заключение: поломать господство мифа.

ТИ стареет на глазах. У нее кончаются жизненные силы и исчезает тематика, хоть как-то претендующая на научность. Пойдя на поклон национализму, ТИ соскользнула в фазу старческого маразма, болезни Альцгеймера и прогрессирующего склероза. В фазу глубокого старческого кризиса. Ничего не поделаешь: старость не радость. Старость, по меткому выражению покойного поэта Михаила Светлова, это такая фаза жизни, когда половина мочи уходит на анализы. Но анализы нужно уметь делать. Нужен медицинский персонал. Таким вот медицинским персоналом для истории и является историческая аналитика.

Но последняя способна не только на анализ. Она может больше. Она ставит вопрос о причине болезни и показывает, что и в дряхлом теле может возродиться исследовательский дух того же фон Ранке. Нужно только перестать чураться критики и продаваться каждому платящему. Нужно понять новые вопросы, сформулированные исторической аналитикой, и начать применять свое историческое ремесло к их решению. Нужно перестать бояться вопросов и отказать от догмы о существовании ответов на все и вся уже в рамках ТИ.

Бог с ними, с национальными мифами. Поставьте их на полку народных сказок и займитесь делом. Дело историка не плодить мифы, а вскрывать их примитивный характер и оценивать долю чистого вранья в них. Как в рамках ТИ, так и - в еще большей мере - исходя из новых моделей прошлого, как описательных, так и хронологических.

[Бернал] Bernal, Martin: Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Bd.1. The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985; 1987 (немецкий перевод Bernal, Martin: Bd.1: Schwarze Athene. Die afroasiatischen Wurzeln der griechischen Antike; wie das klassische Griechenland "erfunden" wurde. List, München. 1992.

[Говоров1] Говоров, Юрий Людвигович: История стран Азии и Африки в новейшее время. - Кемерово, 1997

[Говоров2] Говоров, Юрий Людвигович: История стран Азии и Африки в средние века. - Кемерово, 1998

[Гольдбергер] Goldberger, Ernest: Historische Realitäten und politische Dogmatisierung, Neue Zürcher Zeitung, 3. Januar 2004

[Гуц1] Гуц, Александр: Подлинная история России, Госуниверситет, Омск, 1999

[Гуц2] Гуц, Александр: Многовариантная история России, АСТ, Москва, 2000.

[Диоп1] Diop, C.A: Nations nègres et culture, 1954

[Диоп2] Diop Ch.A: The Afriсan Origin of Civilization. Myth or Reality. Lawrence Hill Company, N-Y., 1974.

[Дэвидсон] Дэвидсон, Бэсил: Африканцы, Введение в историю культуры, Наука, Мосва, 1975.

[Ефимов] Ефимов, Борис: Второй Израиль для территориалистов, (Мюнхен, 1981.

[Корино] Corino, Karl (Hg.): GEFÄLSCHT! Betrug in Politik, Literatur, Wissenschaft, Kunst und Musik. Durchgesehene Neuausg. d. 1988 bei Greno erschienen Ausgabe. Frankfurt/Main, Eichborn, 1990.

[Лоймайер] Loimeier, Roman: Edward Said und der deutschsprachige Orientalismus, Stichproben. Zeitschrift für kritische Afrikastudien, 2/2001, pp.63-85

[Марголин] Марголин, Юлий: Повесть тысячелетий. Сжатый очерк истории еврейского народа, Тель-Авив, 1973.

[Мартис] Martis, Nikolaos K.: Die Fälschung der Geschichte Makedoniens, Onassis-Stiftung, Athen, 1984

[Саид] Said, Edward: Orientalism, Vintage Books, New York, 1978 (1995)

[Тавристова] Тавристова, Т.М.: Африканские интеллектуалы за пределами Африки», издательство Ярославского госуниверситета, 2002.

[Урсу] Урсу Д.П.: Современная историография стран Тропической Африки, Наука, М., 1983.

[Ферро] Ferro, Marc: Comment on raconte l’Histoire aux enfants a travers le monde entier, Editions Payot, Paris, 1981; Русский перевод: Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. М., 1992; Английский перевод: Ferro, Marc: The Use and Abuse of History.: Or How the Past Is Taught to Children. UK Taylor & Francis Ltd. 2003; Немецкий перевод: Ferro, Marc: Geschichtsbilder. Wie die Vergangenheit vermittelt wird. Beispiele aus aller Welt, Frankfurt/Main, Campus, 1991

[Шалый] Шалый, Андрей: После дождя. Югославские мифы старого и нового века, НЛО, Москва, 2002.

[Шнирельман] В.А.Шнирельман, Войны памяти, Мифы, идентичность и политика в Закавказье. Академкнига, Москва, 2003.
Глава 7. Мифы предыстории.

Меня не удивляет, что греки создали Илиаду или египтяне и китайцы – их исторические произведения. Достаточно лишь исследовать, как эти труды возникли. Авторы этих легендарных историй не являются никакими современниками происшедшего, о котором они пишут. […]

Любое историческое произведение, не написанное современником событий, подозрительно. В частности книги Сивилл и Трисмегист и многие другие, которые воспринимались с уважением в мире, неверны и в более поздние времена их неверность становится очевидной.

Блез Паскаль, Мысли, афоризм 436/628 (стр. 186)

Передовые и наиболее блестящие умы Западной Европы, например Спиноза, занимали в 17-м веке резко отрицательную позицию по отношению к истории. Барух Спиноза (1632-1677) считал, что понятие истины к истории неприложимо. Рене Декарт (1596-1650) объявлял занятия историей недостойными ученого и вообще любого мыслящего человека. [Вайнштейн] приводит уничижительные оценки роли истории, данные картезианцами . последователями Декарта. Готтфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) сравнивал свои занятия историей с браком со злой женой. Наконец, Йоганн Бурхард Менкен (1675-1732) - профессор истории в Лейпциге, историк права и историограф правящего двора в Саксонии и Польше, объявил на полном серьезе всех своих собратьев по профессии эрудированными шарлатанами.

На этом фоне становится не столь уж неожиданной позиция Жана Ардуэна (1646-1729), который считал всю древнюю историю и всю раннюю историю христианства выдумкой средневековых фальсификаторов. Будучи сам выдающимся историком церкви, которому французский королевский двор поручил составить полный свод документов всех Вселенских Соборов, он в ходе собственной работы убедился, что никаких истинных документов о Соборах в природе не существует (и был вынужден сам сочинять некоторые из них, чтобы завершить королевский заказ). Столетием раньше другой историк, он же филолог и кальвинистский теолог, Герхард Иоганн Фосс (1577-1649) в трактате «Искусство истории» отверг все сообщения античных авторов о Троянской войне, об основании Рима Ромулом и т.п. и высказал те же мысли, что после него Ардуэн: вся история в целом недостоверна ([Вайнштейн], стр. 460).

Такое презрительное отношение к изучению прошлого было, безусловно, на чем-то основано. Вайнштейн видит причину в плачевном состоянии исторической науки в 17 веке (стр. 463), но сам признает, что этого объяснения недостаточно. Современные историки не любят обсуждать причины такого отношения, концентрируя внимание преимущественно на преодолении историей этого к себе отношения в более позднее время. Хотя это изменение начинает проявляться уже в 18 веке, практически только с появлением школы Ранке можно говорить об изменении отношения общественности к истории. Но к 19 веку неверная модель прошлого уже была сколочена и превращена в догму, так что серьезные исторические исследования в архивах, посвященные новому времени и эпохе Ренессанса, приводили к расширению надстройки на висящем в воздухе фундаменте «древности», «античности» и «средневековья» традиционной исторической «науки».

Неверные представления о ранней истории Германии и Европы

Интенсивное мифотворчество, составлявшее важную сторону деятельности историков во все века и составляющее еще и сегодня область их многогранной активности, не позволяет надеяться на то, что ранняя история и предыстория свободны от мифов, превращенных в академические догмы, в аксиомы, на которых построено все остальное здание предыстории и ранней истории. Разбирать все примеры такого мифотворчества, все такие догмы и аксиомы мне не под силу. Остановлюсь, однако, на нескольких примерах.

Начнем с анализа аксиом предыстории северной части среднеевропейского региона, сделанного немецким археологом и историком доктором Клаусом Гольдманом, кавалером высшего ордена ФРГ Креста за заслуги на орденской подвязке. Отмечая, что в эпоху религиозных войн (например, 30-летней войны), во время Реформации и в более раннюю эпоху многие документы о ранней истории севера Средней Европы были уничтожены, Гольдман пишет о бедной базе источников для реконструкции ранней истории этого региона.

Отметим дополнительно, что и без варварской деятельности человека по разрушению документов, большинство из них стало жертвой времени (в частности, погибло при пожарах и других бедствиях, не говоря уже о крупных природных катастрофах). Кроме того, с точки зрения исторической аналитики, большая часть того, что сегодня считается историческими документами времени до 1648 г, еще даже не была создана до конца 30-летней войны. Гольдман, которого трудно отнести к последовательным критикам ТИ и хронологии, пишет

А христианство признавало неварварами только последователей собственной религии. Так возник миф о том, что предки всех народов и племен северной Европы были нецивилизованными, некультурными варварами, не владевшими письменностью. Уже поэтому они не были способны ни на какие технические достижения. К тому же многие из жителей Северной Европы считаются потомками вандалов, которые хотя и не были уже язычниками, но придерживались арианской «ереси». Кстати, Гольдман убежден, что вандалы были племенем западных славян, как и некоторые другие «германские» племена. В отличие от многих других, вандалы, считает Гольдман, крепко держались за свою веру и оказались ввязанными в многочисленные религиозные баталии с католиками (с точки зрения исторической аналитики уже одно это сдвигает существование вандалов в середину прошлого тысячелетия). Это привело к созданию четкого образа врага у последователей победившей католической религии. А врагу полагается быть «страшным», «жутким», «кровожадным» варваром.

Ругательство «вандализм» было введено в обиход сравнительно поздно, как раз тогда, когда и писалась истории Северной Европы. В 1739 г. Французская Академия ввела этот термин в оборот, а с ним и аксиому о том, что ранних германцев следует рассматривать как носителей вандализма, злобного и бессмысленного разрушения всего, что может восприниматься как цивилизованное и культурное или же как относящееся к чужой культуре.

Эта историческая догма передается из поколения в поколение и служит источником новой и новой ерунды в исторической картине прошлого. В результате этой аксиомы происходит и неверная интерпретация археологических находок доисторического и раннего исторического периода.

Из сформулированной выше аксиомы всеобщего варварства раннего населения Германии не следует автоматически еще одна догма о том, что все изменения ландшафта на севере Центральной Европы произошли в эпоху христианизации и в христианское время. На самом деле (как считает Гольдман) начало активного вмешательства человека в структуру ландшафта приходятся на период последних четырех веков первого христианского тысячелетия. Таким образом, эти работы были спланированы и проведены еще в дохристианскую пору (СОГЛАСНО НХ ?! – вы даете объяснение в след абз.).

То, что христианизации Северной Европы была довольно поздней, вынужденно признает и ТИ, хотя она и пытается изо всех сил удревнить христианство в Европе. Согласно нашим сегодняшним представлениям, первые ростки монотеизма в Европе относятся к первой трети недавно закончившегося второго «христианского» тысячелетия. Этот монотеизм еще рано называть христианским, ибо из него в Европе сформировались и иудаизм, и разные ветви христианства, и ислам (например, его испанская - или иберийская - версия). Реальная христианизация Европы начинается около 1500-го года. А на Севере она стартует с некоторым запозданием, так что, например, т.н. Реформация – это никакая не реформация существующей религии, а создание одной из христианских религий.

Как мне кажется, события развивались следующим. Получив определенное распространение среди весьма в то время неплотного населения северной Италии и южной Франции, северной Испании и южной Германии, это новое религиозное направления (ранний монотеизм) совпало с появлением первых местных приходов, которые возникли из потребности коллективной защиты от многочисленных разбойников. Приходы строили – со временем и каменные - оборонительные башни, не имевшие входа ни на первом, ни на втором этаже, но дававшие возможность наблюдения за окрестностью. В башню можно было попасть только по веревочной лестнице, которую сбрасывал своим ее сторож. Члены общины совместно или по очереди дежурили на этой башне или все вместе нанимали для этого специального человека. В случае появления вдали опасности, на башне начинали бить в лист металла (литые колокола появились позже и тоже сначала служили в основном для подачи акустических сигналов).

С течением временем такими приходами покрывались и другие европейские территории. По специальному сигналу жители собирались в башне или около нее и для регулярного обсуждения совместных дел. Забираться на верхний этаж башни по веревочной лестнице или по канату было нелегко, особенно для старейшин. Поэтому по мере роста населения к башне (все еще имеющей только один вход на самом верху) стали пристраивать помещение для собраний. В них же со временем стали проводить и судебные разбирательства. Так возникли будущие церкви. Церкви, в случае которых еще рано говорить о христианстве или об определенном направлении оного.

Практически в каждой общине верили в бога по-своему, хотя между соседними общинами и могли возникать договоренности по разным культовым вопросам. Просто хотя бы потому, что большинство общин были не в состоянии содержать проповедника, и таковые, если они вообще были, обслуживали целый ряд общин в округе. Они же были и судьями. Первые епископы были даже в большей мере судьями, чем религиозными деятелями. Этот ранний период религии немецкие авторы (Царнак, Топпер) называют религией света, религией права, религией справедливости.

Практически все старые романские церкви были построены именно в рамках этой дохристианской религии. Самые древние из них строились в форме восьмиугольника, и часто такое здание стояло отдельно от оборонительной башни более ранних времен или просто примыкало к ней. Вход из ставшего со временем довольно большим церковного здания в оборонительную башню, постепенно все более утрачивающей свою первоначальную функцию, начали пробивать много позже. Топпер в своих – пока еще не переведенных на русский - книгах приводит многочисленные иллюстрации церковных украшений романских церквей, не имеющих ничего общего с христианством. Многие из этих изображений мы сегодня никак не в состоянии интерпретировать, ибо в века христианизации из памяти населения пытались вытравить более раннюю символику. Однако уничтожать эти изображения, особенно на внешних стенах церквей, христианские миссионеры боялись, чтобы не вызвать гнев своих прихожан, еще недавно бывших «язычниками». Со временем они к ним привыкли и уже не обращали на них особого внимания. Так или похожим образом этим языческим украшениям удалось дожить до наших дней.

Приблизительно в это же время начали возникать первые монастыри. Как считает арабист Хельмут Фойт (Helmut Voigt), активный участник наших Исторических Салонов, это были военные поселения, создаваемые с целью колонизации новых земель и обеспечения защиты уже колонизованных. Образ жизни первых монахов сильно напоминает жизнь в военном лагере , а внутренняя монастырская (монашеская) дисциплина – военную дисциплину. Молодые мужчины шли охотно служить в монастыри, где им была обеспечена большая безопасность, чем на крестьянских дворах, защита от голода и холода.

Особый вопрос, кто организовывал монастыри. На первых порах это не могла быть церковь, ибо локальные церкви начали формироваться параллельно процессу распространения монастырей. Это могли быть племенные вожди и ранние феодальные правители, хотя роль последних в эпоху возникновения первых монастырей представляется сильно преувеличенной. Это могли быть также отдельные авантюристы или просто группы людей (в том числе и шайки разбойников). Следы реального процесса создания монастырей, скорее всего, сохранились не в выдуманной ранней истории церкви, а в истории поселенческого движения в Германии, известного как Дранг нах Остен (Заселение Востока).

Следующим этапом в процессе становления локальных церквей мог быть процесс расширения области действия епископов-судей и появления епископств. Эти изменения соответствовали все возрастающей роли монастырей и необходимости согласования деятельности соседних монастырей и улаживания конфликтов между монастырями и местным – в основном крестьянским – населением. Хронологически эти процессы можно себе представить на рубеже первой и второй третей рассматриваемого второго тысячелетия нашей эры. Епископами, судьями и посредниками, могли становиться и набравшие силу аббаты отдельных монастырей или выбранные несколькими аббатами из определенной местности, заключившими между своими монастырями военный и экономический союз, дополнительные администраторы. Первоначально такие епископы полностью зависели от аббатов, в руках которых была и военная, и экономическая сила, но со временем первые, часто выбиравшиеся из среды аббатов, приобретали все большее и большее влияние. Роль общин в признании авторитета епископов со временем уменьшалась.

Епископы пытались подчинить своему влиянию и местные общины, что не обходилось без конфликтов, о которых историки повествуют – уже в рамках выдуманной истории католической церкви - как о конфликтах внутри единой Империи германской нации (Священной Римской!) между епископами, приобретшими статус феодальных властителей, и жителями их – чаще всего столичных - городов.

Не исключено, что именно в это время сформировались массы независимых от епископов монотеистов, за души которых будет позднее идти борьба между иерархически организованной церковью (будущей католической церковью) и ее христианскими же противниками. Я вижу в этой массе не подчинившихся епископам и монастырям монотеистов начальную стадию иудаизма. Именно в этом смысле можно говорить о необычайно широком распространении раннего иудаизма в Европе в 14-15 вв. Эти же свободные религиозные общины монотеистов дали со временем начало арианству, исламу и другим религиозным течениям внутри монотеизма. Подчеркну, что в это время начинают распространяться легенды и истории, позднее канонизованные под именем Ветхого Завета, хотя ни Библии, ни Нового Завета еще не было и в помине. Впрочем, определенная динамика образа Христа уже прослеживается в это время: в основном, в форме театральных представлений – мистерий.

Следующий этап: возникновение параллельно с феодальными государственными образованиями государственных церквей и – более или менее параллельно – к объединению епископов между собой. Последнее привело к возникновению церковной иерархии и института папства, т.е. к тому самому папизму, против которого так неистово боролся Лютер. Ближе к 1500 г. основная масса протоиудеев сдалась нажиму со стороны церковной иерархии и признала главенство папы римского. Только с этого времени и можно говорить об евреях как о «староверах», сохранивших свою свободу от церковной иерархии. Около 1500 г. христианство было едва известно в Северной Европе, включая Брабант и Голландию, Северную Германию, Скандинавию и Прибалтику, и оформление как католической, так и лютеранской ветви христианства еще только начиналось после этого исторического рубежа.

Но и сохранившие независимость иудейские общины сохраняли длительное время хорошие отношения с церковной иерархией и состояли нередко под защитой местных епископов. Это и не удивительно, ибо в первые десятилетия или даже столетия после разделения церквей важную роль продолжали играть старые дружеские и родственные связи: многие семьи были расколоты в результате процесса кристаллизации папизма. В Польше, например, еще и в 17-м веке евреям поручалось управление христианскими церквями, их уборка, ремонт и украшение. В северной Испании и в южной Франции дохристианские и позднее христианские церкви строили артели еврейских ремесленников.

Возникшие несколько позже многочисленные евангелические и баптистские церкви не имели этой тесной традиционной связи с иудаизмом, хотя их и объединяла с последним нелюбовь к излишней централизации церковной структуры. В то же время лютеране проиграли битву за души протоиудеев, которые в основном нашли свою новую духовную родину в рамках католической религии. Не здесь ли лежат корни более позднего лютеранского антисемитизма? Лютер долго относился с большим уважением к евреям и пытался переманить их на свою сторону и только на старости лет, больной и разочарованный неудачей этой акции, стал проповедовать лютый антисемитизм в свойственной ему резкой форме?

За исключением, пожалуй, Испании, где первым католическим королям Изабелле и Фердинанду пришлось загонять в новую церковь массы населения (именно поэтому их и называют католическими правителями), ничего о католичестве не знавшего, большинство католических иерархов в затронутых процессом христианизации странах Европы противились антииудейским настроениям и пытались защищать евреев от толпы, брали их под свою защиту. Это в Испании с ее иудейским и исламским населением пришлось создавать католическую церковь практически из ничего в конце 15-го века (датировка по традиционной версии истории). А в Германии, Италии и Франции католическая иерархия имела протоеврейские корни и состояла в родстве с раввинскими семьями. Но в последующие века и в католичестве возобладали антиеврейские тенденции (нельзя было оставлять монополию на столь близкую падкой на образ врага толпе тематику в руках протестантов). Не перенесли ли католики на евреев со временем свою ненависть к независимым от папы христианским церквям и религиям?
Выдуманная предыстория.

Итак, с античными рукописями дело обстоит не слишком блестяще. Но, по крайней мере, эпические сказания являются аутентичными, не выдуманными, не сфабрикованными? Хотя бы они несут достоверную информацию о прошлом, пусть еще и не снабженную хронологическим скелетом? К сожалению, даже в этой области „доисторического“ моделирования прошлого мы не можем быть уверены в правильности того, что нам рассказывают историки о легендах разных народов. Не говоря уже о том, что время фиксации эпической информации, скорее всего, было столь же неверно датировано, как и информации исторической: она не могла долго оставаться в первоначальном виде на стадии устной и, следовательно, неконтролируемо редактируемой любым сказителем передачи из поколения в поколение.

Историки говорят, что эпос есть свидетельство появления у соответствующего народа исторического мышления. Уже одно это заставляет меня усомниться в древности даже классифицируемых традиционно как древнейшие эпосов. Считается что древнейшие эпосы - это вавилонское сказание о Гильгамеше, сосланное ориенталистами во второе дохристианское тысячелетие, и индийские «Махабхарата» и «Рамаяна», датируемые оба «с большой точностью» 4 в. до н.э. – 2 в. н.э. Хотя по вопросу об их авторстве у историков нет полной ясности, но уже на заре фиксации эпосов, говорят они нам, было большое число авторских эпических произведений:

• 
  «Илиада» и «Одиссея» Гомера (якобы 8 в. до н.э.)
  
• 
  «Энеида» Вергилия (якобы 1-й до в. н.э.)
  
• 
  «Шахнаме» (Королевская книга) Фирдоуси (якобы конец 10-го – начало 11 века)
  

Многие народы Западной Европы, якобы, обрели свои эпосы в средние века. Но вот про большинство славянских народов известно, что их эпические сказания были зафиксированы в письменной форме лишь в последние две сотни лет. Не подозрительно ли это? Чем объясняется равнодушие именно славян к своим эпическим сказаниям, продлившееся аж до 19 в.? В этом же веке произошла и фиксация финского и эстонского эпосов. Может быть это просто жанр литературы, бывший долго популярным на западе Европы и мало известный на ее востоке? Ведь недаром именно французский писатель Проспер Мериме попытался в начале 19 в. сочинить эпос славян Балкан. А, может быть, гипотеза о средневековом происхождении западноевропейских эпических произведений – еще одна утка историков?

Кстати, вся история с фальсификацией эпоса балканских славян, с попыткой Мериме выдать свои «Песни юго-западных славян» за переводы подлинных народных песен эпического характера, является прекрасной иллюстрацией к тому, как сочинялись такие произведения. Если бы не внимательная реакция одного из друзей А.С.Пушкина, имели бы мы сегодня старинный эпос западных славян, переведенный на все языки мира, в том числе и на славянские тоже. Подозреваю, что ситуация в случае с Мериме абсолютно типична для всех авторов – известных или безымянных – эпических поэм: всем им было гораздо проще просидеть лишнюю неделю за письменным столом и сочинить недостающие части поэтического замысла, чем предпринимать трудные путешествия с целью сбора действительно народных сказаний.

Но и те, кто испытывал тягу к фольклорным странствиям , рассматривали собранные ими народные песни и сказания лишь как сырой материал для собственного творчества на тему о. Впрочем, и само выражение «народное творчество» не должно нас вводить в заблуждение. Творчество – всегда явление авторское. Только в случае «народного» автор может не быть известен или не иметь иных литературных заслуг, уже признанных. Передачу фольклора от поколения к поколению тоже не следует понимать слишком узко: язык меняется, окружающий мир претерпевает изменения, и со временем новые авторы слагают новые песни по мотивам старых, но уже на понятных их современникам языке.

Фульд рассказывает историю возникновения финского эпоса «Калевала» (Земля Калева). Он подчеркивает, что эта поэма ни в коем случае не может считаться достоверным пересказом возникших в древности сказаний. Он прямо называет «Калевалу» удачной литературной конструкцией, вышедшей из-под пера финского врача и - с середины 19 в. - профессора финского языка Хельсинкского университета Элии Леннрота (1802-1884). Последний собственноручно собирал народные песни восточных финнов, ингерманландцев и карел и открыто писал при этом о своем замысле создания на этом материале эпической поэмы, сравнимой по размаху с исландской Эддой. Его литературными образцами были, кроме того, греческие эпики Гомер и Гесиод, скорее даже последний, ибо этот, якобы живший в 8-7 вв. до н.э., поэт описывал в своих поэмах, являющихся одним из важнейших источников наших сведений по греческой мифологии, не только героев, но и богов, и миф о возникновении мира (как и Леннрот в «Калевале»).

Утверждается, что собранные им в основном в Карелии и в Эстонии песни были лишь частично созданы в новое время, в то время, как другая часть якобы существовала уже в средние века. Это утверждение можно понимать и так, что в ареале распространения северо-западных угро-финнских языков (Карелии, Эстонии и Южной и Восточной Финляндии) еще на рубеже 17 и 18 вв. царило некое подобие средневековья. На самом же деле различия в собранных песнях имели в основном географический характер, и важная часть работы Леннрота заключалась в том, чтобы скрыть этот локальный колорит народных представлений о прошлом и придать им некий общефинский характер.

Никакого финского народа или финской нации как осознанного самими «финнами» единства, в 18-м веке еще не было. Этот процесс «пошел» только в начале 19-го века. В стиле примерно в то же время выдуманных норманнов пишет он о некой Северной Земле, в которую его герои Вяйнамойнен, Илмаринен и Лемнинкяйнен предпринимали военные и колонизаторские походы. Он исходил из своей модели древней финской культуры, которая, конечно же, была плодом его традиционного исторического образования, исторических представлений в духе середины 19 в.

Конечная версия «Калевалы» или «Новая Калевала» вышла в свет в 1849 г., но ещё в 1835 г. Леннрот опубликовал свою поэму без указания собственного авторства. Хотел ее выдать за средневековый эпос?! Сегодня эту «средневековую» поэму называют «Старой Калевалой». Она настолько соответствовала общему настроению того времени, что была сразу же признана как народный эпос и сыграла важную роль в создании общефинского самосознания и в формировании финской нации. Поэма Леннрота сыграла также весьма важную роль в процессе становления общефинского или литературного финского языка. И не только поэма, но и его другие публикации, такие как двухтомный финско-шведский словарь, не потерявший значения и по сей день, как его сборники народных баллад и лирических стихотворений, пословиц и песен.

Эстонский эпос «Калевипоэг» (Сын Калева) был создан чуть позже финского эстонским врачом, публицистом, просветителем, фольклористом и поэтом Фридрихом Рейнгольдом Крейцвальдом (1803-1882) в 1857-61 гг. «Калевала» произвела сильное впечатление и на эстонских интеллектуалов. Была разработана стратегия создания эстонского эпоса, который – таковы романтические представления до 1850 г. – должен был восстановить якобы некогда существовавший эстонский эпос, от которого сохранились в основном народные сказки о великане Калевипоэге (сыне Калева). Этот фантастический герой ворочал гигантские камни, бросал их на большое расстояние в своих врагов, носил на плечах громаднейшие доски, из которых можно было построить мост через Чудское озеро (доски как технологический продукт указывают, в отличие от камней, на довольно позднее происхождение и этих сказок), но при случае просто сметал оными врагов с лица земли, занимался преобразованием ландшафта, строил города (явно не в каменном веке!). Имеются параллели в этом образе со сказаниями о великанах в скандинавском фольклоре.

Интерес к сказкам про сына Калева проявлялся уже в начале 19 в. Эстонофильские круги местной немецкой интеллигенции связывали сперва свои надежды с деятельностью Ф. Р. Фэльманна (Faehlmann), который уже в 1830 г. произнес доклад о тематике эстонских сказок и песен на тему о сыне Калева в Эстонском Образовательном Обществе. После его смерти за дело взялся Крейцвальд, который в 1853 г. завершил первую версию сказания о Калевипоэге. Ее публикация не состоялась из-за противодействия цензуры. Сильно переработанная вторая версия эпоса «Калевипоэг» была опубликована по-эстонски по частям в 1857-61 гг. По оценке БСЭ3 поэма Крейцвальда - «это сказочно –поэтическое отображение исторических судеб эстонского народа». По нашей оценке – это литературное произведение, типичное для эпохи национальной консолидации, которое заменяет мифами отсутствующее историческое знание и возводится в общенациональный канон.

Интересно, что этот эстонский эпос предназначался не столько эстонскому читателю, сколько немецкому: эстонская письменность только создавалась при жизни Крейцвальда и даже среди – в то время еще немногочисленных - образованных эстонцев было больше тех, кто свободно читал по-немецки, чем по-эстонски (хотя бы потому, что по-эстонски еще не существовало почти никакой литературы). Подъем эстонской литературы начался лишь в 60х годах 19 в. уже после опубликования «Калевипоэга». Сам Крейцвальд до 1840 г. публиковался исключительно по-немецки. Именно поэтому «Калевипоэг» был практически одновременно издан и по-немецки, в 1861 г.. Именно интерес на Западе Европы стал залогом успеха как «Калевалы», так и «Калевипоэга» вскоре после первой публикации.

Старинный чешский эпос начала 19-го века

Профессор Галлеттис как-то, обращаясь к студентам, строго заметил:

Чего-чего, а с концепции Вацлав Ганка (1791-1861) не сбивался. Наоборот, он ее реализовывал до последнего своего вздоха. Был он чешским общественным и культурным деятелем национального масштаба, лингвистом, писателем и политическим идеологом чешского национализма и панславизма. Провинциальное происхождение и материальные проблемы семьи наложили отпечаток на всю его дальнейшую жизнь. Гимназию в Градце-Кралове он стал посещать лишь с 16-ти лет, а подготовка к ней проходила в кругу семьи. С 1809-го года Ганка - студент Карлова университета в Праге, а в 1813—14 гг. он углублял свои знания в Вене, изучая юриспруденцию. По возвращению в Прагу Ганка стал библиотекарем Чешского музея в Праге, переименованного впоследствии в Национальный музей, где прослужил до конца своих дней. Похоронен он был с большими почестями.

Ганка интересовался народными песнями и сочинял подражания оным. Он был еще сравнительно молодым человеком, когда в 1817 году якобы открыл древнюю рукопись, содержащую шесть эпических, две лиро-эпические и шесть лирических песен, которые якобы следовало петь в сопровождении музыки. Она была названа Краледворской. Эта рукопись заполняла семь пергаментных двойных листов, исписанных каждый с двух сторон. Ганка утверждал, что нашел ее в сентябре 1817-го года в келье церковной башни в восточно-чешском городе Двур Кралове. Сочиненная им рукопись казалась весьма древней. Эксперты решили, что она относится как минимум к 15-му веку. Со временем они договорились до того, что самые старые части текста якобы были написаны в 9-м веке, а более новые - в 13-м веке.

Годом позже последовала вторая сенсация: Зеленогорская рукопись. Обе были сочинены им вместе с друзьями Йосефом Линда и Венчеславом Свобода, причем первый выступал в роли соавтора, а второй – в качестве переводчика на немецкий. Эти «старинные» рукописи быстро приобрели известность как свидетельства давнего существования древнечешского эпоса. Приобрел международную известность и Ганка. Со временем он поднялся до хранителя Национального музея в Праге, в котором многие годы до того работал библиотекарем. На старости лет, начиная с 1848 г., он даже стал профессором славянских языков в Праге. Эту карьеру он сделал не без помощи названных выше своих фальшивок.

Главная задача этих подделок заключалась в удревлении чисто чешской истории и в ниспровержении господствовавшего варианта местной истории, воспринимавшегося младочешской интеллигенцией как немецкий и несправедливый по отношению к чешскому языку и народу, к его культуре. Первое разоблачение рукописей как подделок, написанное в 1824 г. языковедом профессором Йозефом Добровским, у которого Ганка и его друзья учились старославянскому и русскому языкам, так прямо и объясняло всю акцию ненавистью ее авторов ко всему немецкому. Все это напоминает борьбу национальных исторических школ на Кавказе в 20-м веке, описанную в предыдущей главе.

Фульд посвящает этой афере две страницы с лишним и приводит с десяток книг на эту тему. Он отмечает, что Ганка изготовлял также поддельные якобы средневековые миниатюры (определенными талантами он все же обладал). Фульд пишет также о роли другого фальсификата – т.н. песен Оссиана – как вдохновившего Ганку со товарищи на фальшивку. Известно, что с выдуманными Томасом Макферсоном песнями Оссиана (см. о них ниже) молодые чехи ознакомились по их русским переводам в процессе обучения русскому языку под руководством Добровского, так же как и со ставшим как раз в начале 19 в. популярным «Словом о полку Игореве». Последнее тоже сыграло свою роль в процессе созидания «древнечешской» поэзии. Фульд цитирует Свободу, который в ответ на разоблачения Добровского писал, что молодая чешская интеллигенция была бы счастлива иметь в своих рядах чешского Макферсона и что она умоляла бы его писать дальнейшие песни древних чехов, не обращая внимания на историческую правду. Гораздо, мол, почетнее писать гениальные выдуманные эпические произведения, чем снова уничтожать только что придуманное чешское средневековье в унисон с ненавистными немецким историками.

История этой фальшивки хорошо известна в России и описывалась в книгах по новой хронологии. Я хочу поэтому в основном ограничиться несколькими цитатами из «Хомяковского Сборника» (Водолей, Томск, 1988), вернее из напечатанной в его первом томе (стр. 283-298) статьи М.Ю. Картушева «Ф.С. Хомяков и Вацлав Ганка», который считает Ганку выдающимся чешким просветителем. Он подчеркивает, что чешский ученый был известен решительно всем русским путешественникам по Чехии, причем на протяжении многих десятков лет. Ганка воспринимался ими как убежденный русофил, и мало кто знал, что его любовь к России не была бескорыстной: через российского посланника он неоднократно «советовал» царскому правительству награждать его ценными предметами. Да, он «принимал всех русских как родных, демонстрировал им сокровища Национального музея, обменивался культурной и научной информацией, помогал, как мог, молодым ученым-славистам» из России. Но за свои услуги Ганка предпочитал получать бриллиантовые перстни, кои и демонстрировал при каждом случае, рассказывая об их происхождении из российской казны. Да, Ганка был «знаток и бесплатный преподаватель русского языка, переводчик с русского и украинского, распространитель произведений русской литературы среди соотечественников, ознакомитель русских с новинками чешской культуры, адресат многих русских ученых-филологов, славистов», но мечтой его жизни – кажется, так и не сбывшейся - было получение из России большой золотой медали. Впрочем, обратимся непосредственно к Хомякову (стр. 285-287»:

Оставим на совести автора статьи его несколько мягковатое отношение к самому факту литературно-исторической подделки. Она вполне соответствует советской традиции снисходительного и даже восхищенного взгляда на фальсификации, осуществленные с благородной целью (цель оправдывает средства, и если истории не было, ее нужно придумать). Приведу в качестве примера цитату из статьи С.В. Никольского «Чешская литература» в Истории Всемирной Литературы в девяти томах (том. 6, стр. 492-500):

Слово «стилизовать» весьма растяжимо. Можно ли стилизовать под нечто, никогда не существовавшее? Или допустима стилизация под романтические ментальные конструкции периода начинающегося национального возрождения?

Воздерживаясь от дальнейших комментариев, отмечу только, что в случае Чехии, находящейся в самом центре Европы, в последовавшие за «открытиями» Ганки десятилетия возникла научная элита, которая – после трудного процесса внутреннего очищения - оказалась способной отторгнуть выдуманный эпос за ненадобностью. Но у нее всегда находились националистические противники. В 40-е гг.. 19-го века, «когда состоялась встреча Ганки с Хомяковым, слава чешского просветителя была в зените», но уже в конце 50-х годов началось падение его популярности сначала в Чехии, а потом и во всей Европе. Краледворская рукопись, в течение полувека считалась одним из наиболее ценных источников для реконструкции славянской мифологии, а когда подделка была, наконец, окончательно разоблачена, то это было воспринято многими чехами почти как национальная трагедия.

Это окончательное разоблачение произошло уже после смерти Ганки, и значительную роль в нем сыграл будущий первый президент Чехословацкой республики, профессор Карлова университета, Томаш Гарриг Масарик. Он включился в спор в 1886-м году. Масарик привел целый ряд доказательств - эстетических, лингвистических и даже химических, свидетельствующих о том, что речь в случае обеих знаменитых рукописей идет о подделках. Уже в 30-е годы 19-го века было показано, что одна из подделок Ганки написана чернилами марки «немецкие синие», которые начали производить только в 1704 г., но националистически настроенные чехи проигнорировали этот факт с легкостью. Масарик доказал, кроме того, что некоторые грамматические отклонения в рукописях тождественны ошибкам, которые в чешской грамматике допускал именно Вацлав Ганка. Мнение о том, что речь идет не о древних чешских рукописях, а о подделках 19-го века привилось к концу 19-го века, и в чешских школах стали рассказывать о неудачной попытке Вацлава Ганки и Йосефа Линды продлить историю чешского народа. Тем не менее, в 1912 г. националистически настроенные историки и деятели культуры снова опубликовали манифест об истинности «древних» чешских рукописей.

Впрочем, не надо думать, что все в современной Чехии смирились с разоблачением фальшивки. Михал Лаштовичка в статье «Рукописи Краловедворская и Зеленогорская - до сих пор не решенная историческая загадка», распространяемой Радио Прага в Интернете, из которой почерпнуты приведенные в предыдущем абзаце сведения, писал в июле 2004 г., что «вопрос исторической достоверности рукописей снова был открыт в 1967-м году, когда чехословацкое правительство поручило Криминалистическому институту определить время возникновения обеих рукописей». Однако «Протоколы о расследовании рукописей с точки зрения науки» этого института, подтверждающие вывод о поддельности рукописей, были опубликованы лишь в 1994-м году и – из-за сопротивления националистически настроенных историков – только в сокращенном виде. Эти националистически настроенные историки, выступившие как коллектив независимых ученых-историков, опубликовали в 1996-м году новое изложение доказательств того, что рукописи относятся к 15-му веку.

Несмотря на эти рецидивы, в случае средневекового чешского эпоса вопрос, вроде бы, прояснен. Однако в случае десятков и сотен других малых народов нет никакой уверенности в том, что аналогичные фальсификации не продолжают и по сей день формировать историческое самосознание этих народов и искажать нашу всемирную картину прошлого. Если в просвещенный 19-й век ничего не стоило обмануть науку передовых европейских стран, то где гарантия того, что не были более поздними подделками и мистификациями и древние ирландские саги, и обе «Эдды» исландцев, и сага о Нибелунгах?! Талантливые имитаторы виртуального или воображаемого прошлого находились всегда, а наивная легковерность гуманистов не должна была быть меньшей, чем просвещенных деятелей культуры и науки 19-го века. Впрочем, вопрос о германском и кельтском эпосе я рассмотрю ниже отдельно.

Другое дело, что за прошедшие века многие щели в фундаментах этих более ранних мистификаций могли успеть солидно заштукатурить. Так что сегодня совсем уже не легко разоблачать древнейшие из эпических произведений, разбираться в реальной (и, предположительно, довольно поздней) истории их создания. Но вопросы в этой связи можно и нужно ставить. Тем более, что в истории славянской эпической словесности известна еще и упомянутая выше фальшивка Проспера Мериме, которой мы обязаны существованием «Песен западных славян» А.С. Пушкина. Скорее всего, фальшивкой было и «Слово о полку Игореве». Очень уж близко по времени к так поразившим воображение русских писателей «Песням Оссиана» лежит год «нахождения» «Слова» Мусиным-Пушкиным

Одиннадцать из «песен западных славян» являются осуществленным Пушкиным поэтическим переложением прозаических песен из книги «Гузла, или Избранные иллирийские стихотворения, собранные в Далмации, Боснии, Кроации и Герцеговине» («La Guzla», 1827), анонимно изданной Мериме. Остальные стихотворения Пушкин заимствовал из разных сербских источников, устных и печатных, но не исключено, что и он в отдельных случаях больше полагался на свой поэтический гений, чем на подлинные тексты сербских авторов. Напомню, что писал о всей этой истории про якобы балкано-славянский эпос Пушкин:.

«Неизвестный издатель говорил в своем предисловии, что, собирая некогда безыскусственные песни полудикого племени, он не думал их обнародовать, но что потом, заметив распространяющийся вкус к произведениям иностранным, особенно к тем, которые в своих формах удаляются от классических образцов, вспомнил он о собрании своем и, по совету друзей, перевел некоторые из сих поэм, и проч. Сей неизвестный собиратель был не кто иной, как Мериме, острый и оригинальный писатель, автор Театра Клары Газюль, Хроники времен Карла IX, Двойной Ошибки и других произведений, чрезвычайно замечательных в глубоком и жалком упадке нынешней французской литературы. Поэт Мицкевич, критик зоркий и тонкий и знаток в словенской поэзии, не усумнился в подлинности сих песен, а какой-то ученый немец написал о них пространную диссертацию»

В последней пушкинской фразе речь идет, по мнению филологов, о книге: В. Геpxapд, Сербские народные песни и сказания о героях, Лейпциг, 1828, содержащей перевод сербских народных песен, а также «Гузлы» Мериме. Пушкин не сомневался в подлинности западно-славянских песен, помещенных в «Гузле», но эту его уверенность поколебал вернувшийся с Запада приятель С. А. Соболевский, который дружил с Мериме. По просьбе Пушкина Соболевский обратился с письмом к Мериме, и попросил последнего рассказать историю возникновения «Гузлы». Текст этого письма Соболевского не сохранился, зато ответ Мериме на это письмо Пушкин поместил в предисловии к «Песням западных славян.

Практически, в ответ на запрос Пушкина о происхождении «Гузлы» Мериме «раскололся» и чистосердечно признался в мистификации. А что было бы, если бы они успели распространиться и стать популярными до их перевода Пушкиным? Не проходили ли бы они сегодня по разряду сербского эпоса? Конечно, каждый когда-то читал русский перевод этого письма Мериме, но я хочу привести большую вырезку из оного, которая показывает, как легко изготавливается эпическая подделка, на которую попадаются лучшие умы современности. И даже, если верно, что сочинение иллирийских песен не было ни столь легким, ни столь кратковременным делом, как пишет об этом Мериме в своем письме, ибо он раньше изучал фольклор юго-западных славян в течение семи лет и ему, как считается, удалось передать дух подлинной славянской народной поэзии, подделка остается подделкой. Даже если он описал только финальный этап своей работы и даже если его понудила к этому финансовая ситуация:

В заключение раздела замечу, что и недавняя славянская история дает примеры дальнейших мистификаций. Во введении Андрея Л. Топорков(а?) «От составителя» к книге «Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора» (Составители: Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, А.Л. Топорков, Научно издательский центр Ладомир, Москва, 2001) рассказывается о том, что в советский период фольклористы считали возможным обучать исполнителей из народа, как сочинять песни на актуальную тематику, или даже сочиняли их сами, стилизуя под фольклор. Издаются целые собрания "народных" песен об И.В. Сталине и других руководителях партии и правительства.