И. Н. Ионов новая глобальная история и постколониальный дискурс

Диалоговый потенциал культуры во многом определяется состоянием исторического сознания в мире и регионе, особенно теми его формами, которые специально ориентированы на диалог.

Постколониальный критик, подчеркивает И. Бобков, стремится стать медиатором между колонизатором и колонизуемым, создать «неподеленный» язык, при помощи которого можно было бы вести диалог между ними. Однако при этом в постколониальном дискурсе сохраняются элементы, связывающие его с антиколониальным: это «1) проект деконструкции Запада как субъекта имперского дискурса... Запад рассматривается при этом как Великий Колонизатор» и «2) проект легитимации противо-дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий» (Бобков 2003: 776–777). Истоками противоречий постколониального дискурса и глобальной истории, таким образом, являются, во-первых, связь с марксистской и националистической традициями;

Изначально эти противоречия связаны с тем импульсом отчуждения, который породил у М. Фуко представления о власти-знании и у Ф. Фанона идею об отверженности колониального интеллектуала, которые и легли в основу постколониального дискурса (Фуко 1999; Fanon 1991). Не надо забывать, что критика знания, полученного буржуазными учеными, как и критика отчуждения, порождаемого капиталистическими отношениями, восходят к ранним работам К. Маркса и Ф. Энгельса «Экономическо-философские рукописи 1844 г. (Отчужденный труд)» и «Немецкая идеология» (1845) (Маркс, Энгельс 1955; Маркс 1974). Эти концепции ко времени их усвоения постколониальным дискурсом имели собственную историю, в которой важнейшими страницами были начатая

Особенностью антиколониального дискурса в этом случае является то, что его медиатором-посредником оказывается националистическое или социалистическое государство и находящийся под влиянием его идеологии ученый. Медиация в данном случае, как и в имперском государственническом дискурсе, сменяется своего рода медиатизацией (англ. – аннексия, присоединение территории, нем. в XIX в. – превращение владетельных германских князей из самостоятельных членов германского союза в подчиненных). Обвинение в империализме означает в данном случае повод для ответной атаки и поглощение бывшим угнетенным (или считающим себя угнетенным) идей, ценностей (а порой и имущества) угнетателей. Напомню, что у Г. В. Ф. Гегеля восприятие медиатизации как формы диалога и даже теодицеи связано с определением государства как «нравственного целого» (Гегель 1935: 37, 374, 422). Эта идея составляла ядро его государственнической диалектики, которая противостоит диалогике как особой онтологии.

Сам основатель постколониального дискурса Э. В. Саид видел, что корни этого дискурса уходят далеко вглубь истории, в XIX,
а порой и в XVIII в. Но он связывал его прежде всего с гуманистической традицией И. Г. Гердера. В марксизме он опирался на демократическую традицию А. Грамши (Саид 2006: 182, 44). Но при этом в его книге слышался прежде всего «голос порабощенных». Это была форма обновления самоидентификации и в гораздо меньшей степени «мультикультуралистский и... критический анализ власти» (Там же: 519). Саид стремился вернуть угнетенному право на субъектность и выстраивал для этого антиколониальный дискурс, в котором угнетатель и ориенталист рисовались фигурами, заведомо негативно окрашенными. Это был тот самый объектизированный образ «отвратительного», который, по мнению Ю. Кристевой, используется для самоидентификации, и уже постольку –
для смыслообразования (Кристева 2003). Превращение угнетенного в объект как бы являлось основанием для (сознательного или бессознательного) ответного превращения в объект угнетателя. Таким образом, европейские ученые, «французы и англичане – в меньшей мере немцы, русские, испанцы, португальцы, итальянцы и швейцарцы», заведомо принижались (Саид 2006: 8). В ответ образ самого Саида подвергся критике историков-профессионалов и антиисламски настроенных интеллектуалов, в том числе с Востока.
В частности, пакистанский публицист Ибн-Варрак обвинил его в «лейкофобии» – ненависти к белым и вообще в виктимном неприятии Запада (Ibn Warraq 2007).

Эта характеристика преувеличена, но отметим, что она рождается вместе с постколониальным дискурсом. Так, мексиканский философ Л. Сеа называл позицию одного из его создателей А. Абдель-Малека «убого-националистическим ответом на колониальный империалистический натиск Запада», чреватым возрождением древних империй (Сеа 1984: 35). Дж. Каррье называл тенденцию, проявившуюся у Саида, антиколониальной версией «негативного» оксидентализма, который означает создание образов Запада (прежде всего в незападном мире), связанных с «эссенциалистским упрощением Запада». П. Хихс именовал эту идеологию «реакционным ориентализмом», который представляет собой «произвольное вывертывание наизнанку ориенталистского дискурса» (Carrier 1995: 3–4; Heehs 2003: 175–176).

Знание для Саида глубоко идеологизированно. Он признавал, что «экономика, политика или социология в современной академической сфере – это идеологические науки, и уж, конечно, они являются “политическими”». Тем самым медиация осуществляется не отдельным ученым, а идеологией как системой представлений, связанной с отношениями власти и государства. Поскольку идеология не может лишиться своего содержания, она не может быть полноценным медиатором, стоящим вне партий. Фактически она действует в режиме монолога, «стягивает» содержание спора на одну сторону. Но таким образом описываются только оппоненты Саида. Самого себя как гуманитария он выводил за границу идеологических споров, считая, что «полем моей деятельности является гуманитарное знание, а поэтому вряд ли там может быть нечто, связанное с политикой» (Саид 2006: 19).

* * *

В современной ситуации в России, «поднимающейся с колен», антиколониальная критика Запада в основном связана с имперскими идеями и имеет ярко выраженный антилиберальный характер. Так, например, на конференции «Национальное развитие в условиях глобальной интеграции» в Дели в 2007 г. был заслушан доклад В. В. Аверьянова «Формирование новой сбалансированной трансрегиональной системы: цивилизационный подход против цивилизаторского», в котором при помощи субстанционалистски понятого постколониального дискурса обосновывалась модель «цивилизационного суверенитета». Докладчик противопоставил идею глобализации как западный цивилизаторский проект, связанный с традицией империализма и колониализма, и идею дезинтеграции – как цивилизационный традиционалистский проект, связанный с суверенной «аутентичностью данной традиции». В антиколониалистском стиле он различает тип цивилизатора, который идет к представителям другой культуры как «к дикарям и варварам», и цивилизованного человека, носителя собственных традиций и языка, признающего самобытный источник и парадигматику чужого языка. В центре исследования – восходящие к Ф. Фанону идеи власти-знания и идентичности, которые в данном случае толкуются скорее с точки зрения «традиционалистов», в частности Р. Генона и

Еще более откровенно националистически выражается С. Евсеев, который в статье «Имперские этюды» отличает западные, колонизаторские империи, осуществлявшие геноцид даже в Европе (Ирландия), от Российской империи, которая являлась, по его мнению, полем нескончаемого культурного диалога. Он считает ситуацию на Украине после ее присоединения к России крайне выгодной для местного населения (не упоминая о его закрепощении). «В любом случае, – считает он, – голод на Украине 1933 г. несравним с произошедшим в Ирландии ни в 1650 г., ни в 1845–1849 гг. Там было целенаправленное уничтожение ирландцев по этническому и религиозному признаку». «Очевидно, что сравнение истории ирландцев и украинцев под властью империй, – пишет Евсеев, – ярко показывает противоположность их судеб...» (Евсеев 2007). Тем самым репрезентация империй сводится к выделению «хороших» и «плохих» среди них, обосновывающему монолог «хороших» («своих»).

В Латинской Америке стремление к освобождению тоже соединялось у националистов с негативным переосмыслением опыта Запада. Уругвайский философ Х. Э. Родо считал влияние европейских идей позитивизма и прагматизма на Латинскую Америку вредным. Он видел население континента прежде всего как духовную общность, движимую традицией, унаследованной от Испании. Социалист Х. К. Мариатеги в 1920-е гг. указывал на неприменимость к ситуации в Перу западной теории прогресса, а также «либеральной... концепции свободы и справедливости», так как на смену системе аграрного коммунизма империи Инков пришла примерно в десять раз менее продуктивная, «лишенная какой бы то ни было способности к техническому прогрессу» система колониальных латифундий. Поэтому он считал необходимым соединить западные идеи социализма и опыт аграрного коммунизма инков, основанного на общине – айлью (Мариатеги 1963: 94, 123).

Подобные тенденции интегрируются в «философии освобождения», к создателям которой принадлежит аргентинский философ Э. Дуссель, стремящийся к этической переоценке основных философских теорий второй половины ХХ в. с позиции «Иного» как эксплуатируемого субъекта (прежде всего латиноамериканца), лишаемого справедливого отношения, а также права на высказывание протеста. При этом важнейшей задачей оказывается позитивная идентификация этого «Иного», его соотнесение с идеями власти, собственности и культуры. Западный мир у Дусселя – одно из лиц реальности, но не вся реальность. Большая часть населения Земли – это люди, чьи интересы и идеи не представлены в тотальности культуры, чья жизнь случайна для большого мира. Встает вопрос об «Ином» лице современности и Нового времени вообще, о зависимости образа всей этой эпохи от образа Иного. Америка со времени своего открытия Х. Колумбом становится своего рода «подземным миром», полем первых холокостов (15 млн истребленных индейцев и 13 млн африканских рабов). Это вынуждает Запад создать европоцентрическую, рационалистическую и прогрессистскую версию истории, которая способствует лишь увековечиванию рабства (в форме капитализма) (Dussel 1996: 2–3, 5, 50, 80, 164).

Так наряду с имманентным внутриевропейским «своим Иным» (русским, евреем), об образе которого рассуждал в свое время

Вместе с основоположниками постструктурализма Э. Дуссель стремится найти алогичность, иррациональность, «разрывы» в европоцентристской и девелопменталистской истории человечества. Но вместе с тем он рассматривает себя как конструктивиста, стремится построить историю колониального мира, основанную на идее «осуществимой утопии», которая выступает для него как необходимый элемент системы (как надежда голодного насытиться завтра). Поэтому Дуссель выстраивает для Иного новую идентичность, зеркальную по отношению к западной идентичности времен «позднего капитализма» и неолиберализма (Dussel 1996: 3, 6, 17). При этом философ возводит идею освобождения в абсолют и явно недооценивает опасность догматики идентификационной ориентации при формировании образа реальности в отличие от ее собственно когнитивной, критической ориентации (Roig 1981: 163, 178–179, 184).

Используя методы «лингвистического поворота», Э. Дуссель вместе с тем последовательно субстанционализирует и реифицирует получаемые результаты, придавая им социальную, экономическую или даже политическую форму. Все это – кирпичики для создания нового (государственного?) порядка. Если для Э. Левинаса «Иной» – это прежде всего функция, язык, то для Э. Дусселя это субъект – бедняк, так что в отношении него преобладающей является не познавательная, а этическая ориентация, которая делает «философию освобождения» чем-то похожей на этизированную философию истории XIX в. (прежде всего марксизм). Дуссель критикует К.-О. Апеля, «коммуникативному сообществу» которого он противопоставляет сообщество лишенных слова, угнетенных субъектов периферии Мир-Системы, таких как женщины, гомосексуалисты, молодежь и другие. Все они – актуальная живая утопия, люди, не находящие себе места в мире капитализма (ouk-tópos). Они противостоят частным тотальностям (монополиям, мужчинам-мачо, учительству, воспроизводящему традиционные взгляды) и господствующей Тотальности в целом. Их угнетение заключается в игнорировании специфики их телесной реальности (corporeality). Требуя справедливости, они создают, по мнению философа, новую политику равенства, братства, солидарности (Dussel 1996: 4, 7–9, 13, 20–36, 113–119).

Этот подход, противопоставляющий Латинскую Америку Западу, не мешал диалогу с западными учеными и высокой оценке ими некоторых его идей (Dussel 1996: 180–196). Однако он вызывал и критику, в частности К.-О. Апель прямо называл его теорию анахроничной. Опровергался центральный для Дусселя тезис о том, что интересы большинства населения Земли не представлены в коммуникативном сообществе: Апель утверждал, что этика дискурса предполагает добровольное представление интересов всех затронутых лиц, в том числе не являющихся участниками коммуникативного сообщества (и это явно соответствует роли западных участников постколониальных исследований в формировании современного образа мира) (Ibid.: 165–166, 168–170, 201).

Формой развития и одновременно воспроизведения противо-речий такого диалога является книга мексиканского историка К. А. Агирре Рохаса о школе «Анналов» (2004), причем последнюю автор скорее в неомарксистском, чем в постколониальном духе считает последним подлинно глобальным феноменом западной историографии. При этом важно, что автор выступает с критической позиции по отношению к французским историкам, используя броделевское представление о «времени большой длительности» как длительности исторического контекста и считая броделевские «Анналы» 1956–1968 гг. «кульминационным моментом» их истории (Агирре Рохас 2006: 11, 191). Но его негативное отношение как к «третьему поколению» школы «Анналов», так и к ее современному состоянию (когда она стала «ничем») резко отличает его от того стремления следовать за достижениями этой школы в самых разных направлениях, которое было характерно для А. Я. Гуре-вича и скорее напоминает более ранние марксистские работы
Ю. Н. Афанасьева (Там же: 191; Гуревич 1993; Афанасьев 1980).

Но у Агирре Рохаса и школы «Анналов», тем не менее, остается общая почва, на которой возможен диалог – обостренный интерес к событиям 1968 г. (прежде всего в Мехико, Пекине, Париже и Праге), выдвигаемым в центр современной истории в качестве «культурной революции», которую мексиканский ученый трактует в постколониальном духе как коренное изменение природы семьи (и гендерных отношений), школы и СМИ. Оно сопровождается процессом «презентификации» исторического знания, развития «контр-истории» (термин М. Фуко, но близкий также и Э. Дусселю) как дискурса пребывающих в «безвестности и забвении»,

Надо подчеркнуть, что принцип диалога здесь сформулирован не в рамках профессионального поля, а как общекультурная политическая задача, а потому он все же ориентирован прежде всего на неомарксистов (Там же: 141–163).