Изложение духовной науке рудольфа штайнера том Второй част третья a n t h r o p o s

2. Мистики

вное настроение, только с большим духовным подъемом, выступает у Ангела Силе- зского (1624-1677).

Другим путем идет Николай Кузанский (Николай Крипфс, род. в Кузе на Мозеле; 1401-1464). Он стремит­ся выйти за пределы мыслительно достигаемого знания и подойти к такому душевному состоянию, в котором это знание прекращается и душа в «ученом невежестве» встре­чается со своим Богом. Николай Кузанский чувствует себя одиноким в своем «я»; это последнее не имеет в себе связи со своим Богом. Этот Бог - вне «я». «Я» встречается с ним, когда достигает «ученого невежества».

18 (4)

Но если бы человек выключил все личное сознание и кроме того все переживания сердца, то он давал бы лю­дям только чистые мысли - мысли и представления, которые пользуются только орудием мозга. И если на Франциска Ассизского люди смотрят с интересом, но не решаются ему подражать, то от мистика после- днего рода они будут бежать, так как людей интересуют имен­но личные пережива- ния, а он их подавляет. Таким мис­тиком является Гегель - мистик с одним пере- живани­ем мозга. Такой человек поднимает нас, так сказать, на чистейшие эфирные высоты мысли. В то время как в обыкновенной жизни человек имеет только такие мысли, которые коренятся в личном интересе, в личном созна­нии, проникнуты этим личным, у философа-мистика Ге­геля именно это должно быть исключено. Такой мистик исключает также и то, что делает духовное желанным благодаря тому, что оно связывается с переживанием серд­ца.... из всего, что может пережить человеческое сердце, он имеет только мысли.... Гегель обращает свое вни- ма­ние и на «я», поскольку оно есть идея особенно важного переживания, пережи- вания «я».

Еще один тип мистиков имеет в себе все три способ­ности: земное сознание, пережи- вание сердца и мозга (т. е. мышление) - и погашает их одну за другой (сердце пос- ледним), - такова святая Тереза.

Если же у мистиков, стремящихся выйти за пределы лично-человечески-земного, тем не менее в сильнейшей степени сохраняются переживания сердца, то в их стрем­ление вмешивается нечто человечески ограниченное - любовные инстинкты (пере- живание жениха-Христа со всеми силами человечески земной любви и др. ), - та­кова святая Хильдегарда. Когда же у подобных мистиков не утрачивается некий взгляд на себя со стороны, чувство юмора, то возникает более симпатичный тип ми­стиков: Матильда из Магдебурга». 137 (4)

принять во внимание весь характер Майстера Экхарта. Он считал себя в пол- ном согласии с учениями христианской церкви и такое же согласие предполагал и у Фомы. Экхарт не хотел ничего убавлять в содержании Христианства, а также и ничего при­бавлять к нему. Но он хотел по-своему воспроизвести это содержа- ние. Духовным запросам такой личности, как он, не свойственно ставить те или иные новые истины на место старых. Такая личность совершенно срастается с содер- жанием, полученным ею по преданию. Но этому содержанию она хочет дать новый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел остаться правоверным хрис­тиани- ном. Христианские истины были его истинами. Но только по-иному хотел он рас- смотреть эти истины, чем это делал Фома Аквинский».

«Происходящее в человеке принадлежит к первосуществу; в противном случае первосущество было бы толь­ко частью самого себя. В этом смысле человек вправе чувствовать себя необходимым членом мирового суще­ства. Экхарт выражает это так, описывая свои ощуще­ния по отношению к Богу: «Я не благодарю Бога за то, что Он любит меня, ибо не любить Он не может — хочет ли Он того или нет, Его природа принуждает Его... И потому я не хочу просить Бога, чтобы Он мне что-либо дал, не хочу и славить Его за то, что Он мне дал». »

«Но это отношение души к первосуществу нельзя понимать так, что душа в ее индивидуальной сущности объявляется как бы единой с этим первосуществом. Душа, погруженная в чувственный мир и, тем самым, в конеч­ное, еще не имеет в себе, как таковая, содержания первосущества. Она должна сначала развить его в себе. Она должна уничтожить себя как отдельное существо. Очень точно характеризует Майстер Экхарт это уничтожение как «совлечение всякого становления». «Когда я уг­лублюсь в основание Божества никто не спрашивает меня, откуда я пришел и где я был, и никто не ощущает моего отсутствия, ибо здесь совлекаю я становление». »

«Душа, отдающаяся внутреннему просветлению, по­знает в себе не только то, чем она была до просветления, но она познает и то, чем она становится через это про­светление. «Мы должны соединиться с Богом сущност­но; мы должны соединиться с Богом в единство; мы дол­жны соединиться с Богом всецело. Как должны мы со­единиться с Богом сущностно? Это должно произойти в видении, а не в сущест- вовании. Его существо не может стать нашим существом, но должно быть нашей жиз- нью». Не наличная жизнь, не существование должно быть по­знано в логическом смысле, но высшее познание - ви­дение - должно само стать жизнью: духовное, идеаль­ное должно так ощущаться созерцающим человеком, как ощущается индивидуальной человеческой природой обычная, повседневная жизнь.

Исходя из этого, Майстер Экхарт приходит к чисто­му понятию свободы. В обычной жизни душа не сво­бодна. Ибо она погружена в царство низших причин. Она исполняет то, к чему принуждают ее эти низшие причины. Видение подни- мает ее из области этих при­чин. Она действует уже не как отдельная душа. В ней освобождается первосущество, которое не может быть обусловлено уже более ничем, кроме самого себя. «Бог не принуждает волю; напротив, Он водворяет ее в свобо­ду, так что она не хочет ничего иного, нежели чего хочет Сам Бог. И дух не может хотеть ничего иного, нежели чего хочет Бог; и это не есть его несвобода, это его насто­ящая свобода. Ибо свобода состоит в том, чтобы мы были несвязанными,

чтобы мы были такими же свободными, чистыми и беспримесными, какими мы были, когда впер­вые проистекли и когда были освобождены в Святом Духе». О просветленном человеке можно сказать, что он сам - то существо, которое из себя определяет добро и зло. Он не может совершить ничего, кроме добра. Ибо не он служит добру, но добро изживается в нем. «Праведный человек не служит ни Богу, ни творениям, ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем более он - сама свобо­да». Чем же тогда может быть зло для Майстера Экхар­та? Зло может быть только действием, совершенным под влиянием низшего образа воззрений, действием души, не прошедшей через совлечение с себя всякого становления. Такая душа себялюбива в том смысле, что она хочет толь­ко себя. Она может только внешне привести свое веление в согласие с нравственными идеалами. Созерцающая душа не может быть в этом смысле себялюбивой. Даже и желая себя, она все же желает господства идеального; ибо она сделала себя этим идеалом.... Действовать в духе нравственных идеалов не означает для созерцающей души ни принуждения, ни лишения. «Для человека, пребываю­щего в Божьей воле и в Божьей любви, для него радость - делать все добрые дела, которых хочет Бог, и не делать злых, которые противны Богу. И для него невозможно не исполнить дела, исполнения которого хочет Бог. И как невозможно ходить тому, у кого связаны ноги, так же не­возможно человеку, пре- бывающему в Божьей воле, совер­шить злодеяние»».

«Майстер Экхарт хотел поглубже запечатлеть чело­веку слова Христа: «Лучше для вас, что Я ухожу от вас; ибо если Я не уйду от вас, вы не сможете получить Духа Святого». И он поясняет эти слова, говоря: «Это как если бы Он говорил: вы вложили слишком много радо­сти в Мой теперешний образ, поэтому не можете стать причастными совершенной радости Святого Духа». Эк­харт полагает, что говорит о том же самом Боге, о кото­ром говорит и Августин, и евангелист, и Фома; и тем не менее их свидетельства о Боге не есть его свидетельство. «Иные люди хотят видеть Бога глазами, как они видят корову, и хотят любить Бога, как они любят корову. Так любят они Бога ради внешнего богатства и ради внут­реннего утешения; но эти люди не истинно любят Бога.... Простецы мнят, что они должны увидеть Бога, как если бы Он стоял там, а они здесь. Но это не так. Бог и я суть одно в познании». В основе таких признаний у Майсте­ра Экхарта лежит не что иное, как опыт внутреннего чув­ства. И этот опыт являет ему предметы в более высоком свете».

«Когда Экхарт напоминает слова Павла: «Облекай­тесь во Христа Иисуса», то этим словам он придает сле­дующий смысл: углубляйтесь в себя, погружайтесь в са­мосозерцание - и из глубин вашего существа навстречу вам воссияет Бог; Он осве- тит вам все; вы нашли Его в себе; вы стали едиными с существом Бога. «Бог стал человеком для того, чтобы я стал Богом». В своем трак­тате «Об отрешенности» Экхарт так высказывается об отношении внешнего восприятия к внутреннему: «здесь должен ты узнать, что говорят учителя: в каждом человеке - два человека; один называется внешним человеком, и это - чувственность; этому человеку служат пять чувств, а действует он силою души. Другой человек на­зывается внутренним человеком - это есть внутреннее человека. Так знай же, что каждый человек, любящий Бога, затрачивает на внешнего человека душевных сил не боль­ше, чем того требуют

пять чувств; а внутреннее обращает­ ся ко внешним чувствам лишь поскольку оно есть руководитель и наставник пяти чувств, и оберегает их, чтобы они не служили своему влечению к животности». Кто так говорит о внутреннем человеке, тот уже не может бо­льше направлять свой взор на вне его лежащую сущность вещей. Ибо ему ясно, что никакой внешний мир не может явить ему этой сущности». 7 (2)

«Таулер был охвачен чувством: ты не можешь выр­ваться из обособленности, не можешь очиститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе осуществляет­ся только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя их таких пред­ставлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходя- щем в человеческом мире, никогда в него не изливающемся. Более того, он даже не хочет, что­бы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот вну- тренний мир человека. Он говорит, что со­единение с Богом «неразумные люди понимают телесно и говорят, что им надлежит превратиться в божествен­ную при- роду; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, тесней- шем единении с Богом все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот, и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божествен­ную бездну»».

«И оттого, что взор Таулера направлен на природно­го человека, для него не так важно объяснить, что совер­шается при вступлении высшего человека в природного и как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хо­чет указать пути к существу Вселенной. У него есть бе­зусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в ней будет обитель для Божественного. Но никогда это существо не может про- сиять в нем, если человек замыка­ется в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек - только отдельный член мира, отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это существование, как член мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселен­ной. Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны уме- реть и умолк­нуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной». «Человек дол­жен устраниться от всех внешних чув-

ств и обратить на­зад все свои силы и прийти к забвению всех вещей и самого себя». «Ибо истинное и вечное Слове Божие про­износится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей и стоит совершенно празд­ный, пустой и одинокий». »

«Если бы Таулер с его образом мышления сделался естествоиспытателем, он должен был бы настаивать на чисто естественном объяснении всего природного, вклю­чая и всего человека. Он никогда не поместил бы «чис­то» духовных сил в саму природу. Он не стал бы гово­рить о какой-то мыслимой по человеческому образцу «целесообразности» в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти «твор­ческих мыслей». Напротив, в нем жило самое ясное со­знание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противоположность, раскрывающуюся между при­родным существом человека и созерцанием Бога - со­зерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Человек застает себя как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной тварности. Он при­нужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то должен быть в состоянии возвыситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, сотворившего мир в смысле творения че­ловека. В нем живет позна- ние, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализирован­ное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука

находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы от­нюдь не вправе примышлять чего-либо к природе в ка­честве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно са­мому себе, тот в своем мысленном содержании обни- мает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Тау­лер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогаща­ется через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога при­бавить к познанию природы; но все его познание приро­ды озаряется новым светом».

«Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук обладали духов­ным складом, который можно охарактеризовать как гени­альность души. Их чувства как бы инстинктивно притя­гиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Серд­це Сузо пламенно устремляется к Первосуществу, кото­рое объемлет как отдельного человека, так и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о при­родном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродить­ся во Все- ленской деятельности бесконечного существа. «Обрати очи твои к этому существу в его чистой просто­те, чтобы отбросить всякое частичное существо. Прини­май только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо; точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать или которая была, ее ныне нет в су­щественном присутствии. Нельзя познать смешанное суще- ство или несущество иначе, как приняв во внима­ние всецело существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздель­ная сущность той или иной твари, ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возмож- ностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содер- жит все раз­дельные существа».

Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написан­ном им совместно с его уче- ницей Елизаветой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений.... Он написал «Книжечку о вечной Премуд- рости»·. В ней «вечная Премудрость» говорит своему «служителю», т. е. ему са­мому: «разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюблен­ное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнула бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно при­нять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная веч­ная Премудрость, ставшая нищей и убогой, что бы вернуть тебя к твоему дос- тоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, блед­ная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом Отца моего и тобою. Это я - брат твой; смотри, это я - твоя супруга! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда

этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мною». Все телесно-временное в христианском пред­ставлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духов­но-идеальным процессом внутри его души».

«Бельгийский мистик Иоанн Рейсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род. в 1363 г.), быв­шего долгое время ректором парижского университета и игравшего значитель- ную роль на Констанцском собо­ре. Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рейсбруке, если сравнить их с мистическим устремле­нием Герсона, имевшего своих предшественни- ков в Ри­харде Сен-Викторском, Бонавентуре и др. Сам Рейс­брук боролся против тех, кого он причислял к еретичес­ким мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого Первосущества, т. е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге - единство этого многообразия. Рейсбрук не причислял себя к ним, ибо знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к Первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом вос­ставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварно- сти) хотел видеть по­просту и высшую его природу. Немало сожалел он так­же о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сер- дцем говорит, что вещи раз­личны лишь по видимости, по существу же они все оди­наковы. Для того образа мышления, какой был у Рейс­брука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде стоят на оди­наковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны привыкнуть видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, покоится на необ- ходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он при­нимает их как чувственные за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть дове­дена в нем до сияния, до самовоссияния.

Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рейсбрук верил, что для мис­тического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может пролива- ть свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этом

существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рейсбрука. Они говорили о двух совершенно различных вещах. Рейсбурк имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон - лишь такую душевную жизнь, которая стреми- тся любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим дру­гим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только потому, что он не мог постичь этого в опыте». 7 (3)

«В сущности, есть три пути, по которым человек мо­жет идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел Николай; один путь - положительная вера, которая вторгается к нам извне; второй путь - отчаяние; человек стоит одиноко со своим бре- менем и чувствует, как шата­ется и он сам, и все бытие с ним; третий путь - развитие глубочайших собственных сил человека. Доверие к миру должно быть одним вождем на третьем пути; мужество следовать этому доверию, куда бы оно ни вело, дол- жно быть другим вождем».

«Николай Кузанский вступает на путь, который от знания, приобретаемого в отдельных науках, должен был вознести его к внутренним переживаниям. Превос- ход­ная логическая техника, выработанная схоластиками, и в которой он был вос- питан, несомненно, сама дает сред­ство, чтобы прийти к внутренним переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала от этого пути положи­тельная вера. Но чтобы вполне понять Николая, надо принять во внимание, что его положение священ- ника, приведшее его к сану кардинала, не позволяло ему окон­чательно порвать с церковной верой, которая находила тогда в схоластическом богословии свое наиболее отве­чающее эпохе выражение. Мы находим его столь дале­ко зашедшим на этом пути, что каждый дальнейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. По- этому мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и этот шаг, которого он не сделал, и уже оттуда осветим то, чего он хотел достичь.

Самым важным понятием в духовной жизни Николая является понятие «ученого незнания». Под этим он понимает познание, представляющее более высокую ступень, чем обыкновенное знание. Знание - в подчиненном смысле - есть постижение какого-либо предмета ду­хом. Важнейший признак знания состоит в том, что оно освещает нам что-то, находящееся вне духа, т.е. оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким образом, в знании дух занят вещами, мыслимыми вне его. Но что

остается только эта чувственная оболочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда на эту сущность, кото­рая одной с ним природы, дух уже не может более говорить о знании; ибо он взирает не на вещь, которая вне его, а на вещь, которая есть часть его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше не знает; он только взирает на самого себя. Он имеет дело не с «знанием», а с «не­знанием». Он уже не занят больше пониманием чего-либо посредством духа; он «созерцает помимо понимания» свою собственную жизнь. Эта высшая ступень по­знания по отноше- нию к низшим ступеням является «не­знанием». - Но ясно, что сущность вещей может сообщаться только через эту ступень познания. Таким образом, Николай Кузанский под своим «ученым не-знанием» разумеет не что иное, как возрожденное знание, став­шее внутренним переживанием. Он сам рассказывает, как пришел к этому внутреннему переживанию. «Я де­лал много попыток, - говорит он, - связать в одну ос­новную идею мысли о Боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока, наконец, при возвращении морем из Греции взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерцанию, в котором Бог явился мне как высочайшее един­ство всех противоположностей». Этим просве- тлением он обязан более или менее также и изучению своих предшественников». 7 (4)

301. 
     «Яков Беме (1675-1724), одинокий, преследуемый ремесленник, из внутре- ннего просветления создал себе образ мира, внес в него характер более позднего периода... Перед его духовным взором выступает внутренняя двойственность душевной жизни: противоположность между Я и другими душевными пережива- ниями. Он переживает Я таким, каким оно создает себе в своей собственной душевной жизни внутреннее противоположение, как оно отражается в собственной душе. Затем он встречает это внутреннее переживание в мировых процессах. Он видит в этом переживании всепроникающее раздвоение». 18 (4)
     
302. 
     Беме. «Он чувствовал внутри то, что в природе ткет, действует и живет. Он сопереживал жизнь природы и в своих сочинениях дал, собственно говоря, то, что сопереживал, так что в его словах можно почувствовать про­должающуюся вибра- цию того, что он видел. Поэтому в его словах содержится нечто от того, что он в особенности чувствовал как составляющее «как» в самой природе». В Беме важно, как он «переживание мира делает переживанием души, когда ей даются откровения. » Его не понимают те, кто думает, что он переживал гром, облака и т.д. как современный человек, а также те, кто считает его пантеистом. 62 с. 233
     
303. 
     ««Внешний мир не есть Бог и вовеки не будет именоваться Богом, но лишь существом, в котором от­крывается Бог.... Когда говорят: Бог есть все, Бог - это небо и земля, а также и внешний мир, - то это прав­ да; ибо от Него и в Нем искони пребывает все. Но что мне делать с подобной речью, которая не есть религия?» - На основе такого воззрения слагались в духе Якова Беме его представления о существе всего мира, когда он в известной последовательности производил закономерный мир из безначальной бездны. На семи при­родных образах возво- дится этот мир. В темной терпко­сти получает Первосущество свой образ, без- молвно зам­кнутый в себе и неподвижный. Эту терпкость Беме ра­зумеет под символом соли. Подобными обозначениями он примыкает к Парацельсу, кото-
     

рый заимствовал у химических процессов названия для процесса природ­ного. Через поглощение своей противоположности пер­вый природный образ переходит в форму второго; тер­пкое, неподвижное вступает в движение; в него входит сила и жизнь. Символ для этого второго образа - ртуть. В борьбе покоя и движе- ния, смерти с жизнью открывается третий природный образ {сера). Эта бо­рющаяся в себе жизнь получает проявление; она уже не живет больше внешней борьбой своих членов; ее существо потрясается как бы целостно сверкающей мол- нией, озаряющей самое себя {огонь). Этот четвертый образ природы восходит к пятому, к покоящейся в самой себе живой борьбе частей {вода). На этой ступени, как и на первой, есть внутренняя терпкость и безмолвие; только это не абсолю- тный покой, не молчание внутренних про­тивоположностей, а внутреннее движение противоположностей. Покоится в себе не покойное, а под­вижное, возжженное огневой молнией четвертой ступени. На шестой ступени само Перво- существо познает себя как такую внутреннюю жизнь; оно воспринимает себя через органы чувств. Этот образ природы представляют живые существа, одарен- ные внешними чувствами. Яков Беме называет его «звуком» или «звоном» и тем са­мым устанавливает чувственное ощущение звука как символ для чувственного восприятия. Седьмой природ­ный образ - это дух, восходящий на основе своих чув­ственных восприятий (мудрость). Он вновь обретает себя как самого себя, как первооснову внутри вырос­шего в безначальной бездне и слагающегося из гармо­нии и дисгармонии мира. «Святой Дух вводит в суще­ство сияние величия, в котором Божество пребывает явно».»

«Каким же образом из одного и того же Первосущества может проистекать и добро, и зло? В смысле Якова Беме на это получается следующий ответ. Первосущество изживает свое бытие не в самом себе. Многообразие мира принимает участие в этом бытии. Человеческое тело живет своей жизнью не как отдельный член, но как мно­жественность членов; точно так же и Первосущество. И как человеческая жизнь излита в эту множественность членов, так излито Первосущество в многообразие вещей этого мира. И если верно, что весь человек имеет лишь единую жизнь, то не менее верно и то, что и каждый член имеет свою собственную жизнь. И как нет противоречия со всей гармонической жизнью человека в том, что его рука может обратиться против собственного тела и ра­нить его, так нет ничего невозможного в том, чтобы обращались друг против друга и вещи мира, живущие каждая по-своему жизнью Первосущества. Так изначальная жизнь, распределяясь на различные жиз- ни, дарует каждой жизни способность обращаться против целого. Зло вытекает не из добра, а из того, как живет добро. Подобно тому, как свет может светить лишь тогда, когда он пронизывает мрак, так и добро может прийти к жизни только таким путем, что оно пронизывает свою противоположность. Из «безначальности» мрака излучается свет; из безначальности безразличного рождает себя добро. И по­добно тому, как в тени только светлое требует указания на свой источник, тьма ощущается как само собою разумеющееся ослабление света, так и в мире во всех вещах явля­ется лишь закономерность, а зло и нецелесообразность принимается как само собой разумеющееся. Таким обра­зом, хотя для Якова Беме Первосущество есть Вселенная,

однако нельзя ничего понять в мире, если одновременно с Первосуществом не иметь в виду и его противоположности. «Добро поглотило зло, или сопротивное... Всякое су­

Семичленная последовательность: «форма, сила, число, гармония, слово, мысль, Я». 265, с. 187

«Вряд ли есть большая противоположность, чем Яков Беме и Им. Кант». 54 (22)

305. 
     «Семичленность, не возвращающаяся назад к трехчленности, ведет к заблуждению». 262, с. 51
     
306. 
     «Для Парацельса было важно прежде всего выработать идеи о природе, проникнутые духом высшего познания. Родственным ему мыслителем является Валентин Вейгель (1533-1588), применивший подобные же представления преиму- щественно к собственной при­роде человека. Он вырос из протестантской теологии в таком же смысле, как Экхарт, Таулер и Сузо - из католической. У него есть пред- шественники в лице Себастьяна Франка и Каспара Швенкфельдта. В противо- положность церковной вере, державшейся внешнего учения, они призывали к углублению внутренней жизни. Им дорог не Иисус, которого проповедует Еван- гелие, а Христос, Который может быть рожден в каждом человеке как его более глубокая природа и Который должен стать для него искупителем от низшей жизни и вождем к идеальному восхождению.
     

Тут Вейгель говорит себе: если бы познание исходи­ло из предмета (или вещи) в глаз, то от одной и той же вещи необходимо должно было бы идти одинаковое и совершенное познание во все глаза. Но это не так, а каж­дый видит сообразно своим глазам. Только глаза, а не предмет могут быть причиной, что от одной и той же вещи можно получить множество различных представлений. Для пояснения Вейгель сравнивает зрение с чтением. Если бы не было книги, я, конечно, не мог бы читать ее; но она может, пожалуй, и быть, и все же я ничего не смогу прочесть в ней, если не умею читать. Итак, книга должна быть; но сама по себе она не может дать мне решительно ничего; все, что я читаю, я должен извлечь из себя. Такова же сущность природного (чувственного) познания. Цвет присутствует как «предмет», но он ничего не может дать глазу сам по себе. Глаз должен из самого себя по­знать, что такое цвет. Как содержание книги не находит­ся в читателе, так не находится и цвет в глазу. Будь со­держание книги в читателе, ему незачем было бы и чи­тать ее. Тем не менее при чтении это содержание исхо­дит не из книги, а из читателя. Так и с чувственной ве­щью. Что такое чувственная вещь вовне - это не извне входит в человека, но исходит изнутри его. Основываясь на этих мыслях, можно было бы сказать: если всякое познание исходит из человека в предмет, то познается не то, что есть в предмете, а только то, что есть в самом чело­веке.

Подробную разработку этого хода мыслей мы нахо­дим в воззрениях Иммануила Канта. (Ошибочные сто­роны этого хода мыслей указаны в моей книге «Филосо­фия Свободы». Здесь я должен ограничиться упомина­нием, что Валентин Вейгель с его простым, безыскусным образом представления стоит гораздо выше Канта). Вей­гель говорит себе: если даже познание и исходит из че­ловека, то все же в нем про- является - но только околь­ным путем, через человека - сущность самого предмета. Как посредством чтения я узнаю содержание книги, а не мое собственное, так и посредством глаза я узнаю цвет предмета, а не тот, который у меня в глазу или во мне.... Так разъяснил себе Вейгель сущность чувственного по­знания. Он пришел к убеждению, что все, что имеют ска­зать нам внешние вещи, может проистекать только из нашего внутреннего мира. Человек не может оставаться пассивным, если хочет познать чувственную вещь; он должен быть деятельным и извлечь познание из самого себя. Предмет только пробуждает в духе это познание. Человек подни- мается к высшему познанию, когда дух сам становится своим объектом. На чув- ственном позна­нии можно увидеть, что никакое познание не может вой­ти в человека извне. Следовательно, и высшее познание тоже не может прийти извне, а может лишь быть пробуж­дено внутри человека. Поэтому не может быть и внешне­го откро- вения, но только внутреннее пробуждение. И как внешний предмет ждет, пока к нему не подойдет человек, в котором он может высказать свою сущность, так и че­ловек, если он хочет стать для себя предметом, должен ждать, пока в нем не пробудится познание его сущности. Но если в чувственном познании человек должен вести себя деятельно, чтобы вынести навстречу предмету его сущность, то в высшем познании он должен оставаться пассивным, так как теперь он сам является для себя пред­метом. Он должен получить в себе свою сущность. По­этому познание духа является ему как просветление свы­ше. И Вейгель называет высшее познание, в противопо­ложность чувственному, «светом благодати». Этот «свет благодати» в действитель-

ности есть не что иное, как са­мопознание духа в человеке или возрождение знания на высшей ступени созерцания. Однако как Николай Ку­занский на своем пути от знания к созерцанию не дает приобретенному им знанию действительно вновь роди- ть­ся на высшей ступени, но ошибочно принимает за новое рождение то церковное учение, в котором он был воспитан, так происходит это и с Вейгелем. Он прихо- дит к истинному пути и опять теряет его в то самое мгновение, как вступает на него. Кто хочет идти путем, на который указывает Вейгель, тот может считать его своим вождем лишь до исходной точки этого пути». 7(6)

- «Богат и я как Бог; нет в мире ничего, в чем (человек, поверь) я б не был с ним одно». - «Бог любит больше нас, чем Самого Себя; и если мной любим Он больше, чем я сам, то я даю Ему не меньше, чем Он мне». - «Для птицы воз- дух - дом, а камню дом земля; в воде жилище рыб; покой для духа - Бог». - «Коль ты рожден из Бога, то Бог цветет в тебе; и Божество Его - краса твоя и сок», - «Постой, куда бежишь; Небо в тебе самом; коль Бога мнишь не там, то не найдешь нигде». – Для того, кто чувствует себя так во Вселенной, пре- кращается всякое разделение между ним и другими существами; он больше не ощущает себя отдельным индивидуумом; напротив, все, что ни есть в нем, он ощущает как звенья мира, а собственное существо свое - как саму Вселенную. «Мир, он не держит нас; ты сам себе тот мир, что крепко в плен забрал тебя в тебе тобой». - «Дотоле человек блажен не будет весь, пока иного в нем не поглотит одно». - «Все вещи в человеке; коль нет в тебе чего, то ты не знаешь сам, насколько ты богат».

Как существо чувственное, человек есть вещь среди других вещей; и органы его внешних чувств доставляют ему, как чувственной индивидуальности, чувст- венные ве­сти о вещах, в пространстве и времени вне его; но когда в человеке говорит дух, тогда нет ни внешнего, ни внут­реннего; духовное не здесь и не

там, не прежде и не пос­ле: пространство и время исчезают в созерцании духа Вселенной. Только до тех пор, пока человек взирает как индивидуум, он бывает здесь, а вещь - там; и только до тех пор, пока он взирает как индивидуум, суще- ствует одно прежде, а другое - после. «Когда возносишь дух выше времен и мест, то вечность в каждый миг бывает твой удел». - «Я вечность буду сам, когда покину время и в Бога заключусь, в себя вобравши Бога». - «Та роза, что сейчас ты внешним видишь оком, от вечности она так в Господе цвела». - «Стань в точке посреди, и все уви­дишь враз: что было и что есть, что здесь и в небесах». - «Пока в уме хранишь ты плен времен и мест, дотоле не поймешь, что вечность есть и Бог». - «Когда изба­вишь дух от множества вещей и к Богу вознесешь, най­дешь единство в Нем». - Тем самым человек достигает высоты, на которой он выходит за пределы своего инди­видуального «я» и преодолевает всякую противополож­ность между миром и собой. Для него начинается выс­шая жизнь. Охватывающее его внутреннее переживание является ему как смерть старой жизни и воскресение в новой. - «Поднявшись над собой, в себе дай править Богу: тогда узнает дух твой вознесенье в Небо». - «Воз­высить в духе плоть, а дух ты должен - в Боге, когда ты вечно в нем блаженно хочешь жить». - «Чем больше мое «я» во мне изнемогает, тем крепче и сильней во мне Господне Я». С такой точки зрения познает человек свое значение и значение всех вещей в царстве вечной необхо­димости. Природное «все» является ему непосредствен­но как божественный Дух. Мысль о таком божествен­ном Духе Вселенной, который еще может иметь бытие и пребывание над вещами мира или наряду с ними, исче­зает как превзойденное представление.

Этот Дух Вселенной является в такой степени излив­шимся в вещи и столь сущностно соединившимся с ними, что его нельзя было бы больше даже и мыслить, если отнять от существа его хотя бы одно какое-нибудь звено. «Есть только Я и Ты; не будь обоих нас, Бог был бы уж не Бог и рухнуло бы Небо». - Человек чувствует себя необходимым звеном в мировой цепи. Его деятельность больше не имеет в себе ничего произвольного и ничего индивидуального. Все, что он делает, необ- ходимо в це­лом, в мировой цепи, которая распалась бы, если бы из нее выпала эта его деятельность. «Не может без меня Бог ничего создать: не поддержу я с Ним - и тотчас рухнет все». - «Я знаю: без меня не может жить и Бог; коль превращусь в ничто, испустит дух и Он». - На этой высоте человек впервые видит вещи в их истинной сущности. Ему не нужно больше извне наделять духов­ностью ничто- жные и грубо-чувственные вещи. Ибо та­ким, Каково оно есть, это ничтожное, при всей своей нич­тожности и грубой чувственности, является звеном во Вселенной. - «Пылинки малой нет, соломинки такой, чтоб Бога в них мудрец в величьи не узрел». - «В зер­не горчичном скрыт, коль хочешь ты узнать, весь образ всех вещей, тех, что вверху и долу». - На этой высоте человек чувствует себя свободным. Ибо принуждение существует лишь там, где что-нибудь еще может принуж­дать извне. Но когда все внешнее влилось во внутреннее, когда исчезла противоположность между «Я и миром», между «вне и внутри», «природой и духом», тогда чело­век чувствует все, что его побуждает, только как свое соб­ственное побуждение.

«Закуй меня, как хочешь, хоть в тысячу цепей, и все ж на воле я, свободен от оков». - «Коль волей мертв я стал, то должен Бог творить то, чего я хочу: я сам Ему

указ». - Тут кончаются все извне приходящие нрав­ственные нормы; человек стано- вится сам себе мерой и целью. Над ним не стоит никакого закона, ибо закон стал его сущностью. - «Для злых лишь есть закон; без писанных скрижалей любить бы добрый стал и Бога и людей». - Таким образам, на высшей ступени познания человеку вновь даруется невинность природы. Он выполняет поставленные ему задачи в чувстве вечной необходимости. Он говорит себе: через эту железную необходимость дана тебе возможность освободить от веч­ной необходимости то звено мира, которое тебе досталось в удел. - «Учитесь, люди, вы, у полевых цветов: как Богу угодить и расцветать в красе». - «Не знает роза никаких «зачем» и «почему»; не спросит: видят ли ее, цветет себе без дум». - Восставши на более высокой ступени, человек ощущает в себе, подобно полевому цвет­ку, вечное, необходимое устремление Вселенной; он жи­вет, как цветет полевой цветок. Чувство его нравственной ответст- венности возрастает при всяком его действии до неизмеримости. Ибо, упуская что-нибудь сделать, он от­нимает это у Вселенной, он умерщвляет Вселенную, по­скольку возможность такого умерщвления зависит от него. «Что значит: не грешить? Ответ искать не долго: тебе его дадут безмолвные цветы». «Все смерти подле­жит: коль не умрешь для Бога, то для врага тебя в конце поборет смерть ».» 7 (7)