Книга первая доисторические и внеисторические религии курс лекций Редакционный совет

МАТЬ-ЗЕМЛЯ

Современная этнология полностью отвергла теорию матриархата, выдвинутую в середине XIX века швейцарским юристом и

Память об этой Великой Богине столь же всеобща у неписьменных народов, как и память о Небесном Отце. Благосклонная к людям, особенно к женщинам в родах, Мать-Земля — хорошо известна ненцам. Но с ней связано таинственными узами и божество смерти — Нга, слово, с которым этимологически связана Яга русского фольклора. У тюркоязычных народов Саяно-Алтайского региона известна богиня Умай, охраняющая младенцев и берущая к себе умирающих. Имя это очень древнее. Оно связано с почитанием огня и Высшего Небесного существа, имя которого у некоторых народов Сибири — Маин, Майис, то есть практически подобное Умай. Но, с другой стороны, у бурятов ума — это материнская утроба, у монголов — матка. Согласно верованиям хакасов, Умай хранит в недрах горы Умай Тасхал души детей.

Сходство имен неба и земли не должно удивлять. Небо и Земля — супруги, их дитя — человек, потому в некотором смысле они — одно существо. С Умай в Сибири связывают лук и стрелы. Она — лук, посылающий в небо стрелу. Это — отблеск воспоминания о когда-то бытовавших верованиях о небесном возрождении умершего.

В качестве хранительницы душ младенцев и помощницы в родах сохранилось почитание земли и у нанайцев. Тут ее зовут Майдя Мама, Майдя Энин (тот же корень май).

В Западной Африке известна Ала, великая правительница людей, питательница мертвых и подательница урожая. Она дает плодородие людям, животным и землям и принимает умерших в свое чрево. Алу часто изображают матерью с ребенком на руках, иногда, кормящей младенца грудью. Образы эти нам хорошо знакомы из неолита, и, как Вы помните, они знаменовали собой пребывание умершего в лоне земли и связанность человека через «молоко земли» со стихией земли. Но Матери-Земле не строят специальных храмов и не приносят регулярных жертв, как и ее небесному супругу. Только во время сева, жатвы и при копании могил ей творят возлияния, как бы воспроизводя этим оплодотворение земли небом, дождь — семя, нисходящее с неба на землю. Единственное, что строят для богини Ала — это «дома памяти», мбари. Они воздвигаются мужчинами и женщинами по указанию оракула или священнослужителей, как жертва. Во время работы все ее участники соблюдают полное половое воздержание. В мбари помещают многочисленные глиняные статуэтки богов и предков и обязательно — изображение Алы с ребенком на руках. Когда мбари построен, его оставляют на произвол судьбы и за несколько лет он разрушается. Очень возможно, что мбари, это — образ утробы земли, могилы и места возрождения. Но сами нигерийские ибо, среди которых распространен культ Алы, смысл мбари объяснить затрудняются¹.

Земля у неписьменных народов, безусловно, тесно связана с плодородием, деторождением, даянием пищи; речь идет не только о земледелии и об охоте, но также и о смерти и возрождении. Однако это лишь отрывочные и более или менее смутные воспоминания. Хотя рождение, смерть, пища и земля всегда рядом с человеком, но и они оказались на периферии религиозных интересов современного дикаря. В отличие от своих далеких предков, людей доистории, современные неписьменные народы уделяют Матери-Земле лишь немногим больше внимания, чем своему Небесному Отцу².
¹ E.G. Parrinder. HR. П. Р. 558-560.

²О культе земли у неписьменных народов см.: Б. Neumann. The Great Mother. Princeton, 1974; Mother Worship/ed. by J. Preston. Chapell Hill, 1982.

МИР ДУХОВ

Как мы видим, оценка духов происходит в исторических религиях в соответствии с их отношением к Богу-Творцу «всех видимых и невидимых»¹. Но если Бог-Творец «вынесен за скобки» религиозного сознания, как в религиях народов неписьменных, что происходит с «классификацией» духов, с их разделением на добрых и злых? Такое разделение делается и тут, но точкой отсчета в

Вынесенность Бога «за скобки» отнюдь не предполагает равнодушия «дикарей» и к духам. Мы, современные европейские народы, вместе с утратой веры в Бога утратили и веру в духов, поместив себя в антропоцентричный бездуховный мир. Внеисторический наш свременник не перестал верить в Бога, а оставил Его, пренебрег Им, но духами он не пренебрег, напротив, он остался с ними один на один, уйдя от Бога, и вынужден считаться с ними, как с естественным элементом собственного окружения — элементом могущественным, личностным и обладающим свободной волей.

Ни в одной исторической религии духам не уделяется такого внимания, как в религиях неписьменных народов. У народов исторических духи находятся на периферии религиозного интереса, так как добрые духи, ангелы добры к человеку постольку, поскольку он добр к их хозяину, к Богу, а злые духи, дьяволы, бессильны нанести вред человеку без разрешения Божьего. А потому, надо служить Богу «всем естеством своим, всем помышлением, всей свободной собственной волей», и духовный мир расположится к тебе положительно, добрые духи будут помогать тебе, охранять тебя, а злые окажутся бессильными повредить. Когда же Бог отвергается, то с духами человеку приходится столкнуться лицом к лицу. И в зависимости от того, какие отношения человек смог установить с духом, он становится для него добрым или злым, врагом или помощником.

Народы Нижнего Амура, нанайцы и орочи, классифицируют духов следующим образом. Злые духи — амбан, которые обычно не подчиняются людям, вызывают болезни, неудачи на охоте, рыбалке, могут погубить человека. Обыкновенные духи — свэн, охотно помогающие тем, кто их «кормит», но могущие и уйти от человека, за что-то на него обидевшись. Большинство свэн — свободные духи дикой природы, но некоторые привыкли жить с людьми, как бы «одомашнились» и когда умирает их хозяин, они требуют от другого человека, чтобы тот о них заботился в обмен

на помощь и защиту от злых амбан. Как правило, новый владелец состоит в родстве с прежним, но бывает и иначе. Нередко, по представлениям нанайцев и орочей, свэн специально вызывает болезнь того человека, которого он избрал себе в хозяина. Опытный шаман, а иногда и кто-либо из близких больного распознает имя наславшего болезнь духа и ее причины, и больной начинает заботиться о свэн.

Для этого шаман приглашает духа вселиться в фигурку, специально для него изготовленную опытным мастером, обещает, что духа будут хорошо кормить тем, что дух особенно любит (а у духов гастрономические склонности могут варьироваться от самых незамысловатых — каша, рыбья голова, до редких и изысканных — особая порода личинок жуков-короедов, железные опилки и т.п.). Так исполняют волю духа свэн, и он становится «домашним духом».

Особо нанайцы отличали духов аями (от эвенкийского ая — хороший, милый). Эти духи были очень близки человеку, по родственному любили его. Их, в зависимости от возраста духа (возраст духов не менялся) именовали «дочка», «сынок», «сестрица», «отец», «матушка». Порой их даже называли своими «женой» или «мужем». Но эта форма родства не предполагала интимных отношений между духом и человеком, которые сибирские народы не считают в принципе возможными и единодушно отрицают. Но наименование супругом подчеркивает особую близость, доверительность между аями и человеком. Судя по некоторым описаниям, аями — родственники людей в мире духов. Аями связывался с родовым последом, с кровью первой менструации будущей матери обладателя аями, иногда женщины связывали аями со своими выкидышами. Таких духов нанайская шаманка Гара Гейкер называла, как рассказывает А. Смоляк, «голыми детьми» (сэрумэ пикгэ)¹.

Хотя духи и не вступали в интимные отношения с людьми, но влюбляться в них они могли, и по нанайским представлениям чувства в мире духов не были редкостью. Духа, влюбленного в женщину, называли «ревнующий тигр» (хуралику дусэ). Ревнуя женщину к ее мужу, он вызывал в ней болезни, которые исчезали, когда шаман вводил в фигурку тигра этого духа, а женщина начинала регулярно кормить его. Свою взаимную приязнь муж и жена при этом старались скрывать, дабы не раздражать хуралику дусэ, супружеская близость допускалась только в полной тьме, когда дух не видит.

Женские духи могут влюбляться в мужчин. Но они также ограничивались чисто «платоническими» отношениями и охотно по

¹ А.В. Смоляк. Шаман... С. 88.
Изображения духов у ульчей (конец XX века):

а) небесные крылатые духипокровители; 6) дух-тигр

могали своим избранникам на охоте, если те не афишировали отношения с женами. Жены вполне добродушно относились к таким поклонницам своих мужей из мира духов — они были полезны и безобидны. Иногда помогал мужчине на охоте и дух, влюбленный в его жену.

«Нанайцы приводят в пример замечательного охотника Ото Гейекер, долгие годы жившего на реке Анюй. Сам Ото приписывал свои успехи (он добывал в год по восемь-десять выдр) духу хоралико, имеющемуся у его жены. В благодарность за помощь он сам кормил духа, менял на фигурке стружки, заменил его старый домик-шалаш на новый, сделал для него срубик кори, окуривал его багульником (записано в 1972 г. от Колбо Бельды, селение Джари). Подобные примеры имели место и у других: опытные охотники привыкали к своим «божкам» — духам помошникам...».

Таежные духи не переносили домашних запахов, особенно запаха готовящейся пищи, поэтому их фигурки, а они могли или помогать или вредить охотникам, ставили не в деревне, а в лесу, в специальном двускатном, реже коническом шалашике, около священного дерева, имевшегося у каждой семьи, — туйгэ. Два раза в год их вносили в дом, но в эти дни соблюдался строгий запрет на приготовление пиши. От запаха пищи мог заболеть дух и от него — хозяева дома.

Бесчисленные духи населяют небо, землю, воды, преисподнюю. Простые люди боялись с ними общаться. Это могло привести к болезням и гибели. Амбан Мя огбони (железный человек), чтобы

¹ А.В. Смоляк. Шаман... С, 75.
поймать охотника преображался в красивую женщину, якобы тонущую в озере, а рядом с ней помещал крючок, на который ловился незадачливый спаситель. В тайге часто бывают слышны женские крики куу, куу, куу — так кричит злой дух конггипу. В этом случае надо было привязать себя к дереву (иначе уйдешь на крик), затем удалить себя по носу до крови. Дух подойдет, увидит кровь и подумает, что этот человек уже убит¹.

Контакт со злым духом редко приводил к немедленной гибели. Боялись иного — болезней и напастей, которые дух насылал «касаясь» человека.

«Вырабатывались различные способы борьбы со злыми духами... Так, нанайцы и ульчи рассказывали, что иногда во время промыслов в шалаше, где жили охотники или рыбаки, среди ночи поднимался старик, которому приснились эти существа. Сняв с себя нижнюю часть одежды, размахивая ею, он бегал по всему помещению и выгонял их, как мух. Особенно верили в необычайную силу копья, которым убили медведя. Поставив древко на землю, крепкий духом старик вращал наконечником в воздухе; присутствовавшие при этом говорили обычно, что в темноте зимовья с наконечника слетали искры, от которых погибали злые духи»².

Примеры отношений людей с духами можно приводить до бесконечности, и, конечно, не только из жизни нижнеамурских народов. Исследователь любого племени при некотором старании соберет целые тома таких повестей, случившихся с самим рассказчиком и его близкими, многое исследователь сможет наблюдать и сам, если простые люди, среди которых он живет, проникнутся к нему доверием и симпатией. При различии имен духов и некоторых бытовых подробностей в целом отношения неписьменных народов с миром духов оказываются до удивления единообразными и у северного полярного круга, и на экваторе, и у индейцев Патагонии, и у негритосов Малакки, и у племен Алтая и Саян. Да и мир духов описывается всеми ими очень сходно. Еще одна загадка для религиоведа.

Каковы же эти основные черты? Во-первых, как правило, духи, которые помогают или мешают людям, это не духи предков, но независимые духи, лишь служившие, или вредившие предкам. Это — особые существа, а не умершие люди.

Во-вторых, качества духов не зависят от места их обитания. Небесные духи вовсе не всегда хорошие, подземные — плохие.

Наконец, в-третьих, объектом поклонения никогда не бывают сами по себе материальные объекты — статуэтки, пучки соломы и т.п., но только духи, «вселенные» в эти предметы. Если дух убегал из предмета, в который вселил его колдун и не желал возвращаться, «священный предмет» уничтожался или выбрасывался в лес без всякого почтения, так как, по объяснению нанайцев — он теперь «пустой».

В XVIII и XIX веках среди ученых, изучавших человеческие сообщества, широко было распространено понятие фетишизм. Фетиш — feitico — слово португальского языка (от латинского facticius — магически искусный), обозначающее рукотворный предмет, являющийся объектом религиозного действия. Португальские мореплаватели, с XV века начавшие совершать путешествия к берегам Африки, к югу от Сахары, этим словом именовали многочисленные предметы, использовавшиеся африканцами в их религиозной жизни. Будучи хорошими христианами, португальские путешественники видели в африканцах примитивных идолопоклонников, боготворящих изделия собственных рук — фетиши. В 1760 году Шарль де Броссе опубликовал работу, в которой доказывал, что все религии возникли из фетишизма. В XIX веке Огюст Конт объявил фетишизм одной из начальных форм развития сознания, когда человек еще не до конца отделял себя от неживой природы и потому одухотворял как изделия своих рук, так и некоторые естественные формы. В середине ХIХ века мнение о том, что дикари молятся идолам-камням и деревьям, обожествляя их, было широко распространено в Европе, и именно его восприняли К. Маркс и Ф. Энгельс, широко используя понятие фетишизма и в прямом, антропологическом, и в переносном («товарный фетишизм» и т.п.) смысле. Однако уже к концу XIX века этнологам стало совершенно ясно, что «дикари» поклоняются не материальным предметам, но пребывающей в них духовной силе. Поначалу эту силу считали безличной мистической энергией, именовали на

¹ А.В. Смоляк. Шаман... С. 20.
меланезийский манер — маной (теория аниматизма Роберта Рэнальфа Маретта, выдвинутая этим учеником Тэйлора в 1910-е годы), но более аккуратные исследования обнаружили, что за каждым «фетишем» стоит определенный дух, «вселённый» в предмет опытным колдуном, или вселившийся самостоятельно. Фетиши оказались только домами, или материальными телами духов. Современное религиоведение понимает фетиши только в этом, последнем смысле. Фетишизма, как поклонения материальным предметам, не существует, но фетиши, воплощения духов, имеют широчайшее распространение среди неписьменных народов. Однако знаки внимания, почитания оказывают всегда не материальному предмету самому по себе, но духу, с ним связанному, в нем пребывающему.

Духов в мире множество — «их везде много, больше чем в деревне людей. Когда лес рубим для дома, на каждой лесине сидит черт» — рассказывал шаман А. Коткин Анне Смоляк в 1970 году Ульч Гавриил Бонга из селения Монгол в 1962 году поведал тому же исследователю: «Я видел в 1921 году на озере Иркутское мелких чертей, размером в палец человека, по форме похожих на людей, их были «тучи», множество, они шли массами и исчезали у корня лиственницы. Дедушка мне сказал: «Это духи сулбэ сэвэни, они охраняют золото в озере».

Среди народов Нижнего Амура распространены предания, что прежде все духи были добрыми, благожелательными к людям, но некоторых из них не почитали, и они, рассердившись на людей, стали злыми. Особенно интересно широко распространенное среди нанайцев и ульчей предание о том, что злые духи были когда-то людьми, но в результате нарушения ряда запретов в сфере брачных отношений превратились в злых духов.

«В 1973 году от шаманки Дэя Дян в селении Ухта была записана следующая легенда. «В тайге женщина без мужа родила мальчика и девочку (по-видимому, близнецов. — АС.) и бросила их в реку. Дети плыли по течению, пристали к берегу. Мальчик прилепился к дереву пунгда (тальник), девочка — к кэндэлэн (акация), питались грибами. Через 15 лет они выросли как люди, познакомились, ничего не зная друг о друге. Сделали домик, стали жить. Подрастали их дети, мальчик и девочка. Мальчик пошел на охоту — никого не может убить. Лоси, утки — все смеются над ним: «Ты зайчонок, тукса, как меня убьешь?» (ульчи называли тукса ребенка, рожденного без отца). Плачет мальчик, прибежал домой, спрашивает у матери, та молчит. Нож к груди приставил — тогда только рассказала ему и дочери об их происхождении (они, родители, не зная о родстве, стали мужем и женой). Мальчик за

плакал: «Не могу более тут жить». Он выстрелил из лука и, ухватившись зубами за стрелу, улетел на небо, стал небесным злым духом-тигром дусэ (унде амбан онды). Это главный злой дух, от которого сходят с ума и сердце сильно болит. Сестра парнишки сказала: «Я буду ибаха онды, сводить людей с ума здесь на земле». Отец детей запряг собак и уехал в тайгу, став злым духом дуэнтэ дусэ (таежный черт, насылает разные болезни). Их мать стала «водяным тигром» — тэму дусэ или хуралику дусэ сэлчэни, от этого духа умирают в судорогах. Эти злые духи — главные в своих сферах, забирают души людей, мучают их. Шаманы хорошо знают дороги этих духов, и во время камлания идут по ним, отыскивают душу»¹.

Обратим внимание, что незаконная связь, попытка убить рожденных вне брака детей и их невольное кровосмешение (инцест) считаются у нижнеамурских народов причиной появления злых духов.

Итак, мир духов окружает со всех сторон людей, принадлежащих к неписьменным обществам. Отвергнув Бога-Творца, они погрузились в этот мир, стали его частью. Одно дело, полагать Всемогущего Бога защитником от злых сил, а другое — научиться ладить с ними, побеждать их, обманывать самому. Зная о существовании Бога-Творца неписьменные народы, как правило, не прибегают к Его заступничеству, когда их одолевают злые духи. С духами они борются с помощью других духов, которые из-за умения колдунов или по каким-либо иным причинам становятся помощниками человека.

Эванс-Притчард употребляет два слова для колдовства в Африке: withcraft и sorcery — ведовство и чародейство, ворожба². По мнению всех без исключения африканистов, и ведовство, и чародейство совершенно обычны среди коренных народов Черной Африки. «Почти невозможно найти кого-нибудь, кто бы не верил в существование колдунов, как одного из основных элементов общественной жизни и подлинной реальности, а не абстрактной идеи» — указывает шведский этнолог Р. Таннер³, а прекрасный отечественный африканист Ирина Синицина писала: «Верования, касающиеся магии и ведовства, остаются частью повседневной жизни в деревне и вживаются в быт современных крупных горо

Современный религиоведческий материал, равно как и данные палеоантропологии, безусловно, свидетельствуют, что вера в духов не предшествовала вере в Бога-Творца, что современные неписьменные народы, живущие в мире духов, — суть не религиозно «неразвитые», но отступившие как бы «в сторону» от богопочитания. Почему они поступили так? — иной, и надо признать, очень нелегкий вопрос. Но «вынесение за скобки» Бога-Творца не могло не привести к существеннейшим изменениям религиозного сознания, не отразиться на всем строе как внутренней, духовной, так и внешней жизни. При игнорировании, забвении или отрицании абсолютного Центра бытия, его Создателя и Держателя, все линии человеческой жизни приобретают особую конфигурацию. В сфере религии изменения, понятно, должны отличаться особой существенностью.

Анимизм, предложенный Тэйлором, есть не этап религиозного развития, но особое состояние религиозности, характерное для тех людских сообществ, которые, ослабив до предела, а то и разорвав связь с Богом Вседержителем, связали себя с миром духов, погрузились в него, поскольку «свято место пусто не бывает».

¹ И.Е. Синицына. Человек и семья в Африке. М., 1989. С. 112. См. также: К.А. Мелик-Симонян. Африканские традиционные религии. Научно-аналитический обзор. М., 1978. С. 15; В.Б. Иорданский. Хаос и гармония. М., 1982. С. 184-228.

TOTEM

З.Б. Тэйлор полагал тотемизм одной из ранних форм анимизма, когда человек еще не отличал себя вполне от иных форм жизни и все эти формы уподоблял себе. Отсюда представления о животных предках племени. Герберт Спенсер, полагал, что тотемизм возник из личного имени. Какому-то воину за его хитрость дали прозвище лиса. Его дети именовались детьми лиса. Через несколько поколений лис начал почитаться потомками, как предок и покровитель племени. Сэр Джеймс Фрезер, опираясь главным образом на этнографический материал, полученный от изучения верований австралийских аборигенов, обитавших в пустынных центральных районах континента, пришел к выводу, что тотем — это способ религиозного освящения социальной организации. Причем в качестве тотема избирается растение, животное, природное явление экономически существеннейшее для жизни племени. Где главным объектом питания является особый вид кенгуру, там эти кенгуру — тотем, где — личинки особой породы жуков, там тотем — эти жуки¹.

Эти мнения эволюционистов подверг критике Александр Гольденвейзер в статье «Тотемизм: аналитическое исследование». На обширном материале американский ученый показал, что связь с тотемом не совпадает часто с границами клана, тем более — употребимой пищи. Принадлежность к тотему существует независимо от иных социальных, религиозных или бытовых переменных — сделал вывод Гольденвейзер². Позднейшие исследования подтвердили это утверждение. Хотя совершенно произвольные суждения о сущности тотема еще высказывались, например, Эми

¹ G.J. Frazer. Totemism and Exogamy. L, 1910.

²A.A. Goldenweiser. Totemism: an Analytical Study//J.of 1 Folk-Lore. 1910. V. 23. P. 179—293.
лем Дюркгеймом¹ и Зигмундом Фрейдом². В 1960-е годы к проблеме тотемизма обратился Клод Леви-Отросс. В монографиях «Тотемизм сегодня» и «Сознание дикаря»³ он настаивал на том, что тотемизм — это искусственное построение этнографов XIX— XX столетий. На самом деле тотемизм — не более чем способ называния различных социальных реальностей.

Одновременно, в 1960—70-е годы, главным образом на австралийском материале были предприняты новые систематические исследования P.M. Берндтом, К.П. Моунтфордтом, А.П. Элкиным, Т.Г.Х. Стрехлоу, В.Е.Х. Станнером, Е.А. Вормсом. Эти ученые выявили очень своеобразную систему представлений о творении мира и человека, в которой важнейшую роль играют сущности, именовавшиеся антропологами тотемами.

Время и бытие начались тогда, когда из вечности возникли, вышли многочисленные существа, которые довольно условно именуются австралийцами «предками». Коренные народы Австралии используют понятие «выход из вечности» (на языке аранда — альтжиранда нгамбакала), понятие и для нас нелегко сознаваемое.

Действительно, при изучении религиозных представлений «примитивных племен» обращает на себя внимание далеко не примитивная глубина, делающая их сопоставимыми с шедеврами богословской мысли высококультурных народов. Скорее современный белый человек, живущий исключительно интересами телесного комфорта и сиюминутной приятности, покажется дикарем австралийцу, глубоко переживающему тайну своего бытия.

До того момента, как сверхъестественные существа вышли из вечности, земля была «безвинна и пуста», не было ни солнца, ни звезд, ни воды, ни гор. Существа имели различный облик — некоторые напоминали определенные породы животных, другие — во всем были подобны людям. Но, независимо от внешности, все они являлись сознательными и могущественными существами как женского, так и мужского пола. Некоторые из них, хотя и не имея облика растений, были связаны с ними, создали их и питались ими. Другие создали животных «своих» пород, третьи — создали леса, реки, вывели на небо светила.

Люди, подобно земле, лежали единой нерасчлененной массой, находясь в эмбриональном состоянии. Эту массу людских зародышей

Те места, где «предки» вышли из небытия и те, где они вновь ушли в него, особо почитаются австралийцами как священные. Священны также те объекты (скалы, родники), в которые превратились тела предков. «В сравнительно хорошо обводненной части Австралии практически каждый элемент пейзажа связан с какимлибо преданием или священной песней, — указывает Т.Г.Х. Стрехлоу. — Австралийская мифология повсюду соединяется с природным ландшафтом». Считается, что хотя «предки» ушли в инобытие, некоторый духовный след их пребывания в мире сохраняется. Особенно явен он там, где они вошли в мир и где покинули его. Поэтому места такие священны. Вход в них непосвященных и вне особых ритуальных моментов карается смертью.

В этих местах люди совершают ритуалы, воспроизводящие те, что совершали «предки» «во время óно», и которые привели к возникновению этого мира и всего, что наполняет его. Песни, которые при этом поются, воспроизводят мелодии, данные «предками», слова их — повести о деяниях «предков» и содержат «подлинные творческие глаголы, которыми был создан этот мир»². Ритуалы эти связаны не столько с этой временной жизнью австралийцев, сколько с инобытием.

Каждый человек, по представлениям большинства племен Австралии, имеет кроме естественной человеческой души еще и душу «предка», вошедшую в него в материнской утробе. Вхождение этой души обусловлено специальными обрядами и она-то делает человека членом определенного тотемного клана. Все члены такого клана — как бы одно целое, ибо они имеют единую тотемную «душу». Потому

Запреты на разглашение тайных отношений с «предком» столь строги, что антропологи до сих пор не могут точно воспроизвести механизм соединения индивидуальной души человека с духом «предка» в вечности. То ли это растворение и утрата личности, то ли сохранение. То ли личность австралийца на онтологических глубинах вообще не индивидуализирована и он ощущает себя лишь эмпирическим проявлением «тотема». Есть ряд точек зрения по этому вопросу и все они не до конца достоверны. Хотя австралийцы и сейчас живут бок о бок с нами, на наши распросы ответов они предпочитают не давать.

Впрочем, даже то немногое, что мы знаем, позволяет сделать некоторые заключения. Мир обустроен (но не создан!) и человек приведен в свое нынешнее состояние (но опять же — не создан!) некоторыми существами, безмерно превосходящими человека силой, обладающими свободной волей, которую они равно успешно употребляют и на доброе, и на плохое. Именно эти существа органически связаны с человеком через «тотемную душу» и именно к ним стремится уйти человек в страшный миг смерти. Иногда исследователи конца ХIX — начала XX века ошибочно принимали тотем племени за Бога-Творца, ибо аборигены рассказывали немногим прошедшим посвящение белым, что такое-то великое существо создало нас, оно — «наш отец». Теперь ясно, что таких «создателей» австралийцы знают множество. Это — не Бог-Творец, но духи, созданные Им, исшедшие из Его Божественной вечности.

Подобно нанайцам и орочам, о которых речь шла чуть раньше, австралийцы живут в действительности в мире духов. Духи эти, как и люди, обладают свободной волей, склоняются и к добру, и ко злу. Но если нижнеамурские народы не задаются вопросом о творении мира и о своем отношении к его устроителю, то австралийцы делают это с замечательной последовательностью. Нанаец сознает мир духов как данность, с которой нужно научиться жить

14-А. Зубов«по-хорошему». Австралиец ощущает себя частью мира духов, он и его родители заботятся о том, чтобы с первых моментов существования в нем пребывала «тотемная душа предка», иначе говоря, тот демон, который «опекает» этот клан, семью, род.

Ощущая в себе небесное семя, Дух Бога-Творца, древний человек устремлял свои упования к небу, связывал свою победу над смертью с воссоединением с Небесным Отцом, образом которого так часто было жизнедательное солнце или бездонное сияющее небо. Австралиец мыслит иначе. Он носит в себе духа рода, с этим духом утверждает он свое единство в таинствах, с ним же он соединяется и посмертно, обретая в такой форме искомую всеми людьми победу над смертью.

Но знают ли аборигены Австралии, что за тотемными предками присутствует иная сила, действительно сотворившая и мир и этих духов? Кажется, знают. Тот же Стрехлоу пишет: «Хотя предки вполне свободны в своих действиях от какой-либо высшей силы и хотя пути их подвигов лежат «по ту сторону добра и зла», из эпилогов многих священных преданий явствует, что повсюду аборигенная религия усматривает и признает наличие некоторой неопреодолимой безымянной Силы, способной привести в конце концов к падению даже самые мощные земнородные сверхъестественные существа, сознательно нарушившие те самые нравственные законы, которые управляют поведением их позднейших человеческих воплощений. Сила эта не определяется в специальных понятиях и даже не имеет имени в преданиях аборигенов. Она просто подразумевается, когда речь идет о возмездии над теми преступными «предками», которые совершили такие ужасные деяния как каннибализм или убийство близкого родича»¹.

Итак, в австралийской религии, как и в религиозных представлениях других неписьменных народов, присутствует в «вынесенной за скобки» форме знание Высшего Бога, хранящего, в частности, и нравственный закон. Но в отличие от иных «дикарей», организация жизни в мире духов достигает у австралийцев очень высокого уровня. Духи являются не только «частью ландшафта», но и создателями, отцами и конечной эсхатологической целью существования аборигена. Это — предельная из известных ныне форма демонизма.

МИРОВОЕ ДРЕВО И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ПЕРЕХОД

Когда мы говорим о такой своеобразной религиозной системе, как австралийский «тотемизм», следует избегать привычных эволюционистских понятий «уже» и «еще не». Мы не можем с ка

¹ Т.G.Н. Strehlow. HR. II. Р. 612.
кой-либо долей уверенности сказать, что австралийский «пандемонизм» — более ранняя форма, позднее распавшаяся у иных неписьменных народов. Не можем мы также и сказать, что верования австралийцев еще не развились в более высокие формы, характерные для неписьменных народов Азии, Африки или Америки. Мы можем лишь констатировать моменты сходства и моменты отличия между этими формами, но неписьменный характер сравниваемых нами культур не позволяет заглянуть в тысячелетия, предшествовавшие тому моменту, когда этнографы сто—двести лет назад серьезно обратили внимание на верования «дикарей». Понятие «пережитки тотемизма», которое часто встречается в работах по религиозным представлениям «первобытных народов» — не более чем домысел, не подтверждаемый фактами, так как мы не знаем, чем жили эти народы в прошлом.

Если у австралийцев внимание к творению мира «предками» — основание личных религиозных упований, то для «неписьменного человека» Евразии интерес очевидно смещен с момента творения на момент нынешнего устроения мира. Равно, ульч или индонезийский батак главным образом заинтересованы в практическом знании духовного мира вокруг них, которое бы позволило им стать хозяевами в этом мире. Претензия — невозможная для австралийского аборигена, ощущающего себя во многом лишь человеческой эманацией могущественных демонических сил.

Структура мира, его уровни, способы перехода с уровня на уровень принципиально важны для большинства неписьменных народов. Жизнь в мире духов требует овладения этими для нас, казалось бы, совершенно лишними знаниями. Принципиально мир трехчастен. Его образуют небо, земля и преисподняя. Небо и преисподняя столь же полны жизнью, как и земля. И там есть свои люди, духи, природные объекты. Ландшафт неба и подземного мира во многом подобен тому, какой известен данному племени из повседневной жизни. В преисподней нанайцев также течет Амур, есть свои деревни, сопки, тайга, озера. В преисподней даяков Калимантана — море, острова, заливы, джунгли, вулканы. Преисподняя — мир умерших на земле людей. На небе также обитают некоторые предки, особенно прославившиеся героическими деяниями, но, кроме того, и особые люди, не имеющие родства с земными. И небо, и преисподняя не едины, но почти всегда подразделяются на уровни. Число уровней неба равно числу уровней преисподней. Как правило, их по семь или по девять. Каждым уровнем управляют особые духи, и дабы проникнуть на него, надо получить от них согласие.

Хотя такой мир напоминает слоеный пирог, он един. Образом единства является мировое дерево или мировая гора, соединяющая

14* все уровни. В северных широтах полагают, что к вершине мировой горы прикреплена неподвижная полярная звезда. Вершина эта находится на высшем небе и по склону горы должен суметь подняться колдун, желающий обрести знания или вернуть потерянную кем-либо из соплеменников душу. Иногда образ горы соединяется с образом дерева или подменяется им. У хакасов белая береза с семью ветвями растет на вершине железной горы. Ее ветви достигают дворца «императора неба» Бай Ульгена, а корни, уходя в преисподнюю, там превращаются в черную ель, растущую перед дворцом владыки страны мертвых Эрлик-хана. И на березе и на ели по семь ветвей, обозначающих число уровней каждой из этих двух зон.

Дерево, растущее на вершине горы и достигающее своей макушкой высшего неба, может быть названо деревом жизни. Очень распространены поверил, что каждый его лист связан с определенным человеком. Опадает лист — человек умирает. В тунгусских сказаниях на ветвях этого дерева сидят в виде птичек оми — души еще не родившихся младенцев. При зачатии они слетают с дерева в материнскую утробу, но некоторое время не теряют с ним связи. Даже первые недели после рождения младенец еще чувствует себя обитателем не земли, но мирового дерева тууруу. На этом же дереве висят главные предметы, используемые в шаманских камланиях.

Мировое древо и мировая гора — образы известные очень многим народам и религиозным системам. Их первоначальная символика достаточно проста — это вырастание земли к небу, устремленность дольнего в горняя. Дерево к тому же еще и живое существо, оно зримо растет ввысь, оно приносит листья и плоды, могущие использоваться как лекарства. В сущности, вырастание земли к небу — образ брака неба и земли, их соединения, в результате которого появляется человек — созданное из персти существо, но несущее в себе духовное семя неба. Можно предположить, что универсальная идея мировой горы возникает не без участия древнего образа кургана — беременного живота земли. В доисторической древности курган являлся символом возрождения к вечной, небесной жизни, менгир-пуповина соединял усопших с небом, с Отцом-жизнедателем¹. Понятия мировой горы и мирового древа развились из этих символических образов, потерявших свое исходное значение в культурах, вынесших «за скобки» и небо, и землю.
¹ E.A.S. Butterworth. The Tree at the Navel of the Earth. Berlin, 1970; R. Cook. The Tree of Life. Symbol of the Centre. L., 1974; КО. James. The Tree of Life. An Archaeological Study. Leiden. 1966. (Studies in the History of Religions. № 11).
В неписьменных культурах неба оказалось возможным достичь не через смерть и воскресение, не через напряженное усилие по преодолению собственной «плохости», но умением подняться по склону горы, взобраться по ветвям мирового древа. Да и цель достижения неба стала иной — не вечное пребывание с Небесным Отцом, но решение с помощью небесных сил каких-либо вполне земных проблем, стоящих перед общиной или кем-то из общинников. При всех трудностях восхождения, гора все же есть единственный путь к небу, который опытный человек может освоить сам, без чьей-либо посторонней, в том числе и божественной помощи. Другое дело, всегда ли можно, взбираясь по этому склону или по стволу этого «мирового древа», достичь конечной цели.

И не случайно, что именно в неписьменных культурах такой особый интерес испытывают люди не к выходу за пределы неба, но к освоению всей сложной системы небес и преисподних. Здесь, в обиталищах духов, человек, вынесший Бога «за скобки», чувствует себя наиболее уверенно. Здесь входит он в отношения с повелителями уровней, «господствующими в воздухе».

Однако выйти с земли на иные уровни не так-то просто. И в народных преданиях и в переживаниях колдовского транса очень часто имеется образ «узкой щели» между землей и небом, щели, «через которую дует ветер». В эту щель умудряется проникнуть знаток — и в результате выходит в миры духов. Среди оснащения шамана обычны предметы с трех-, семи- и девятичастной символикой — шест с семью зарубками, шнур с девятью узлами, грибмухомор с семью пятнышками, который вручает вновь посвящаемому саамский колдун. Все они — образы, указывающие на свободное перемещение их владельца по космическим уровням.

Примечательно, что в среде неписьменных народов обычны предания о том, что когда-то, в незапамятном прошлом, переходы с уровня на уровень были просты и доступны каждому. Смерти тогда не было, а землю и небо соединял мост. Когда в мир вошла смерть (обычно по причине какой-либо случайной оплошности человека), то мост утончился до острия ножа, стал непроходимым для людей, обремененных телом. Только умерший может по нему уйти в царство мертвых, да шаман в духовном теле, пролететь через образовавшуюся пропасть. Не случайно одеяние шамана очень часто включает перья птицы — образ полета.

Представление о пропасти, отделившей небо от земли одновременно с вхождением в мир смерти, характерно равно и для неписьменных и для письменных народов. Ангел с огненным мечом, стоящий у врат рая, из которого после грехопадения и осуждения на смертность изгнаны были Адам и Ева, известен всем авраами



Рисунок Верхнего мира у даяков племени нгаджу



Рисунок Нижнего мира у даяков племени нгаджу
ческим религиям. О глубочайшей пропасти между раем и адом говорится в притче, рассказанной Христом ученикам [Лк. 16, 26]. Мост-Разлучитель (Чинвад), переброшенный через бездонную пропасть, отделяющую рай от земли, хорошо известен современным парсам — зороастрийцам, возносящим специальные молитвы, чтобы душа человека на четвертый день после смерти благополучно прошла по нему. Шнур, связывающий березы при шаманском камлании у сибирских народов так и называется «мост* и означает путь, которым шаман восходит на небо и потом вновь спускается на землю¹. «Остер как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот путь», сказано о дороге к Богу в священном индийском тексте [Катха упанишада 1, 3, 14].

Но если в религиях письменных народов пропасть между землей и небом преодолевается нравственным усилием, верой в Бога и упованием на Него, то у неписьменных народов — приемом техническим, знанием, умением. Так же как и сама смерть в одном случае явилась результатом нравственного падения, в другом — случайной ошибки, результатом «незнания». Потому и мост удается перейти в письменных культурах тому, у кого добрые дела перевешивают злые, а в неписьменных — имеющему навык оставления тела, колдовского полета, способному заставить хранителей моста пропустить его, или знающему как обмануть их. Здесь пролегает одно из нагляднейших различий между религией и магией, молитвой и колдовством.

¹ P. Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologjshen grundlagen. Leipzing, 1910. P. 205. A. Coomaraswamy. Symplegades // Studies and Essays in the History of Science. N.Y., 1947. P. 463—488.

жүктеу/скачать 2.16 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: