МЕТОД И МЕТОДОЛОГИЯ В СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОМ ПОЗНАНИИ

Вебер исходит из того, что исследователю трудно рассчиты­вать на получение ценных результа­тов, если ему «не хватает надежного рабочего метода». Поэтому объективно, а не по чьему-то желанию «всякой научной работе всегда предпосылается определенная значимость правил логики и методики - этих всеобщих основ нашей ориентации в мире» /18, с.719/. Разработка и совершенствование этих «правил» - важнейшая предпосылка и условие научного прогрес­са, которые Вебер считает существенной частью процесса интел­лектуализации. Ее суть он видит в том, что мир постепенно «рас­колдовывается», и все делается с помощью технических средств и расчета.

Однако это не означает, что наука создается только холодным рассудком, «как на фабрике», а не всей душой, со страстью. По­этому в науке очень важен труд, но также страсть, «внезапные догадки», риск, выдумки, вдохновение, фантазия и другие подоб­ные моменты, характеризующие личность в научной сфере.

Согласно Веберу, наука как «специализированное и уходящее в бесконечность производство» имеет два основных вектора: вов­не - для практической, личной жизни и улучшения благосостоя­ния людей, и вовнутрь - для своих собственных потребностей. Он полагал, что наука не вездесуща и не всемогуща а имеет свои границы. Но избавление от рационализма и интеллектуа­лизма науки не должно заходить слишком далеко. А именно - не впадать в другую крайность - абсолютизацию иррационального. Можно сказать, что Вебер уже достаточно четко видел односторонность зарождающихся еще при его жизни сциентистс­ких и антисциентистских философско-мировоззренческих ориентаций.

Однако немецкий мыслитель был убежден в том, что одна только наука со всеми своими средствами и методами не может справиться со всеми сферами жизни, разрешить серьез­ные жизненные проблемы. Здесь слово уже «за иными силами» - такими, как мораль (нравственность), религия, философия и др. Выступая против «принесения в жертву интеллекта», Вебер вмес­те с тем считает «сомнительным» стремление возвысить достоин­ство чисто человеческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования.

Возражая против рассмотрения общества по биологической модели, Вебер в качестве методологической основы для социоло­гии выбирает «целерациональное действие». Это означает, что в социологии необходимо исходить прежде всего из действий от­дельных индивидов. Требование исходить из индивидуального действия он рассматривает как важный методологический прин­цип социального познания.

Научные принципы должны быть творческими и плодотвор­ными, а их применение исследователем - «осторожным, свобод­ным от догматизма». Требуя всегда руководствоваться определен­ными методологическими положениями, Вебер подчеркивает, что методология - не цель, а средство, не носящее, однако, внешне­го характера. Дело в том, что «только в ходе выявления и реше­ния конкретных проблем, а отнюдь не благодаря чисто гносеоло­гическим или методологическим соображениям возникали науки и разрабатывались их методы» /18, с.418/. Важную роль в этом процессе играет философия, но при этом нельзя поддаваться «импонирую­щему влиянию философских дилетантов».

В анализе вопросов, связанных со спецификой социального познания и его методов, Вебер исходил из следующего методологически важного положения: «В основе де­ления наук лежат не «фактические» связи «вещей», а «мыслен­ные связи проблем: там, где с помощью нового метода исследуется новая проблема и тем самым обнаруживаются истины, от­крывающие новые точки зрения, возникает новая наука. Под углом зрения данного критерия он выделяет - вслед за Виндельбандом и Риккертом - два основных класса наук - естественные и социальные, считая, что своеобразие последних и границы между этими двумя классами нужно защищать обоснованно.

«Водораздел» между указанными двумя основными класса­ми наук Вебер проводит по вопросам: достоин ли существования этот мир, имеет ли он какой-нибудь смысл и есть ли смысл суще­ствовать в таком мире? Он считает, что естествознание не только не решает, но даже и не ставит данных вопросов, хотя оно и опи­сывает существующий мир.

Вебер не разделяет китайской стеной естественные и соци­альные науки, подчеркивая их единство и целый ряд общих черт. Одна из них - и весьма существенная - состоит в том, что и те и другие требуют «ясных понятий», знания законов и принципов мышления как «весьма ценных познавательных средств», совершенно необходимых в обеих группах наук. «Однако, даже исполь­зуя такую их функцию, мы в определенный решительный момент обнаруживаем границу их значения и, установив последнюю, при­ходим к выводу о безусловном своеобразии исследования в области наук о культуре» /18, с.373/. В чем же видит Вебер это своеобразие?

1. Предмет социального познания - культурно значимая инди­видуальная действительность. Социальная наука - это тоже наука о действительности. Она стремится понять ее своеобра­зие - взаимосвязь и культурную значимость ее явлений ге­нетически, конкретно-исторически: не только в их «нынеш­нем облике», но и причины того, что они исторически сложи­лись именно так, а не иначе. И в науках о культуре решаю­щим признаком в конечном итоге является «то, что содержит в себе законы», т. е. выражает закономерную повторяемость причинных связей. Итак, акцент на индивидуальное, единич­ное, культурно-значимое, но на основе всеобщего (законов) - характерная черта социального познания.

2. Преобладание качественного аспекта исследования над количественным. В социальных науках речь идет о роли духовных процессов, «понять» которые в сопереживании - совсем иная по своей специфике задача, чем та, которая может быть раз­решена (даже если исследователь к этому стремится) с помо­щью точных формул естественных наук». Конечно, после­дние также не отвергают качественный аспект, но в социальных науках он все же является приоритетным, утверждает Вебер.

3. 
   Характер исследовательских задач, определяемый своеобра­зием предмета социального познания - прежде всего его ис­торичностью. Это требует конкретно-исторического подхода к этому предмету.
   
4. 
   Решающее значение ценностных компонентов. Познать жиз­ненные явления в их культурном значении - вот к чему стре­мятся социальные науки, это их основная цель. «Значение же явлений культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы зако­нов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотношения явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры - ценностное понятие» /18, с.374/.
   
5. 
   Более тесная, чем в естествознании, связь с субъективными предпосылками, необходимость отражения в исследовании личности автора. Он считает «наивным самообманом» устра­нение из социального познания «личного момента», всегда связанного с определенными ценностями и выбором для ис­следования соответствующих сторон действительности - того, что «единственно важно» для данного ученого. Господствую­щая в данное время в мышлении данного ученого система
   ценностей имеет, согласно Веберу, регулятивный характер. Она определяет выбор им предмета исследования, его мето­дов, способов образования понятий и норм мышления.
   
6. 
   Определяющая роль причинного объяснения по сравнению с законом. Здесь немецкий мыслитель исходит из того, что в методологии социальной науки знание законов - не цель, а средство исследования, которое облегчает сведение культур­ных явлений к их конкретным причинам. Поэтому знание законов в этой сфере применимо настолько, насколько оно су­щественно способствует познанию индивидуальных связей.
   

Выступая против «натуралистического монизма» (абсолютизирующего принципы естествознания) и гегелевского панлогиз­ма (абсолютизирующего мышление и его формы), Вебер стре­мится объединить общее (законы, теоретическое) с единичным (индивидуальным, эмпирическим), отдавая приоритет второй сто­роне их единства.

8. Осознание особой роли понимания как своеобразного способа постижения социальных явлений и процессов, противополож­ного методу естественных наук. Обосновывая специфику со­циального познания, немецкий мыслитель отмечает, что, изу­чая социальные образования в отличие от биологических орга­низмов, «мы понимаем поведение отдельных индивидов, уча­ствующих в событиях, тогда как поведение клеток мы понять не можем», а можем только установить правила (законы) дан­ного процесса. А это есть объяснение, основанное на наблю­дении, а не «интерпретирующее объяснение», являющееся спе­цифическим свойством социального познания.

Понимание у Вебера и у неокантианцев - постижение инди­видуального, в отличие от объяснения, основным содержанием которого является подведение единичного под всеобщее. Общесо­циологическая концепция Вебера - «понимающая социология» - «понимает» социальное действие и тем самым стремит­ся объяснить его причину. Сочетания человеческих действий по­рождают устойчивые «смысловые связи» поведения.

Результат понимания не есть окончательный результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, которая, чтобы стать научным положением и занять твердое мес­то в системе знания, должна быть верифицирована объективны­ми научными методами. Подчеркнем, что Вебер не разводит рез­ко понимание и объяснение (как Риккерт или Дильтей), а стре­мится сблизить эти подходы, считая, однако, основным для наук о культуре понимание.

Особое место в концепции Вебера занимает категория «идеальный тип». Этимологически термин «идеальный тип» восходит к слову «идея», в котором Вебер выделяет два основных значения: 1) иде­ал, образец, т. е. то, что должно быть, к чему следует стремить­ся. Это своеобразная максима, т. е. правило, регулирующее опре­деленные связи и взаимоотношения людей; 2) мысленно сконст­руированные образования как вспомогательные логические сред­ства, продукт синтеза определенных понятий: «капитализм», «об­мен товаров», «церковь» и т. п.

Если в первом своем аспекте идея выступает в качестве идеа­ла, с высоты которого о действительности выносится оценочное суждение, то во втором - она есть целостная система понятий­ных средств, в сравнении с которыми действительность сопостав­ляется и измеряется. Хотя между указанными аспектами идеи существует определенная взаимосвязь, смешение этих двух «в корне различных значений» недопустимо, ибо ведет к заблужде­ниям.

Итак, «идеальный тип» - понятийное образование. А посколь­ку каждая наука работает с помощью комплекса специфических понятий своей эпохи, то одним из важнейших критериев зрелос­ти науки Вебер считает овладение идеальным типом как своеоб­разным инструментом (орудием) познания и его умелое приме­нение.

Умение оперировать понятиями и непрерывное совершенство­вание такого умения - важный показатель прогресса исследова­ний в науках о культуре, свидетельство их высокой логико-мето­дологической и теоретической зрелости.

Подчеркивая важную роль идеальных типов в исследовании социально-исторических явлений, немецкий мыслитель вместе с тем не склонен к преувеличению их роли. Тем более он резко выступает против того, чтобы идеальные типы считать конечной целью, а не средством социального познания.

Если идеальные типы - лишь одно из средств (хотя и очень важное) познания социальных явлений в их культурном значе­нии, то каково назначение идеальных типов, какова цель их обра­зования? Отвечая на этот вопрос, Вебер указывает, что какое бы содержание ни имел рационально созданный идеальный тип (будь то этическая, эстетическая или правовая норма, техническое пред­писание или политический принцип и т. д.), нужно иметь в виду следующее обстоятельство. «Конструкция идеального типа в рам­ках эмпирического исследования всегда преследует только одну цель: служить «сравнению» с эмпирической действительностью, показать, чем они отличаются друг от друга, установить степень отклонения действительности от идеального типа или относитель­ное сближение с ним, для того чтобы с помощью по возможнос­ти однозначно используемых понятий описать ее, понять ее пу­тем каузального сведения и объяснить» /18, с.595/.

Вебер считает одним из распространенных заблуждений ис­толкование идеальных типов «на манер» средневекового «реализ­ма», т.е. отождествление этих мысленных конструкций с самой историко-культурной реальностью, их «субстанциализацию». Он указывает на ту серьезную опасность, которая возникает тогда, когда обнаруживается стремление стереть грань между идеаль­ным типом и действительностью.

Говоря об отношении мысленной конструкции к эмпиричес­ки данным фактам действительности, Вебер считает, что такая конструкция не дает изображения последней, но представляет для этого «однозначные средства выражения». Идеально-типическая абстракция все же обязана своим происхождением действитель­ности, ибо она «компилируется» из различных элементов после­дней, сочетает, объединяет определенные связи и процессы исто­рической жизни в некий «космос мысленных связей», лишенный внутренних противоречий. Тем самым - это своеобразная «идея-синтез», характерная черта которой состоит в том, что «по своему содержанию данная конструкция носит характер утопии, полу­ченной посредством мысленного усиления определенных элемен­тов действительности» /18, с.389/.

Вебер разграничивает социологический и исторический иде­альные типы. Если в первом случае исследователь с помощью данной мысленной конструкции «ищет общие правила событий», то во втором - он стремится к каузальному анализу индивиду­альных, важных в культурном отношении действий, личностей и т. п., пытается найти генетические связи (примеры генетических идеальных типов - «средневековый город», «кальвинизм», «куль­тура капитализма» и т. д.).

Социологические идеальные типы в отличие от исторических являются более «чистыми» и более общими, здесь не надо при установлении общих правил, событий осуществлять их простран­ственно-временную привязку в каждом конкретном случае. Это своего рода «разумная абстракция», избавляющая социолога от повторений, ибо сконструированные им чистые идеальные моде­ли встречаются всегда во все исторические эпохи, в любой точке земного шара.

Тем самым генетический (исторический) идеальный тип на­ходится на более «приземленном» методологическом уровне, он ближе к действительности. Выявляя преимущественно «однократ­ные связи», он применяется локально во времени и пространстве. Применение же социологического идеального типа как более чис­того и универсального не локализовано в пространственно-вре­менном отношении, ибо он есть средство выявления связей, су­ществующих всегда и везде. Идеальные типы «работают» тем лучше, чем они «чище», т. е. чем дальше от действительных, эм­пирически существующих отношений. Оба вида идеальных ти­пов тем самым различаются по степени общности.

Рациональный смысл различения Вебером указанных двух видов идеальных типов состоял в том, что ему удалось значи­тельно сузить пропасть между историей и социологией, которая разделяла эти две науки в теории баденской школы. Вместе с тем разработка Вебером понятия идеального типа позволила ему в определенной мере смягчить противоположность индивидуа­лизирующего и генерализирующего способов мышления, осла­бить разрыв между ними.

Рассматривая объективность и вводя постулат свободы от оценки, Вебер объясняет свою позицию следующим образом: «»Объективность» познания в области социальных наук характеризуется тем. что эмпирически данное всегда соотносится с ценностными идеями, только и создающими познавательную ценность указанных наук, позволяющими понять значимость этого познания, но не способными служить доказательством их значи­мости, которое не может быть дано эмпирически» /18, с.413/.

Вебер твердо убежден в том, что вносить личные мотивы в специальное объективное исследование противоречит самой сущ­ности научного мышления, в какой бы сфере (в том числе и соци­альной) ни применялись его принципы. Конечно, человеку не уда­ется полностью исключить свои субъективные пристрастия, но лучше всего, если он будет все-таки держать их при себе. А ос­новное внимание сосредоточит на выполнении своего главного долга - искать истину, «нести в массы» специальные знания.

Итак, налицо - антиномия. С одной стороны, Вебер счи­тает, что человек (будь он ученый, политик и т. д.) не может «вы­кинуть за борт» свои субъективные интересы и пристрастия. С другой стороны, он полагает, что надо полностью их отвергнуть именно в чисто научном аспекте. Вебер убежден, что там, где исследователь приходит со своим сугубо личным ценностным суж­дением по тому или иному вопросу, уже нет места пол­ному беспристрастному пониманию фактов, а значит, и строго объективной социальной науки. Но как же разрешить эту антино­мию? Судя по всему, она всегда будет неразрешенной в целом, хотя в отдельных своих аспектах может быть преодолена.

Таким образом, для успешной и последовательной реализа­ции требований принципа «свободы от оценки» необходимо раз­личать две принципиально разные вещи: проблему свободы от суждений в строгом смысле и проблему соотнесения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости четко раз­делять эмпирически установленные факты и закономерности с точки зрения мировоззрения исследователя, их одобрения или нео­добрения. Во втором случае речь идет о возможности и необходи­мости строго научного исследования ценностных компонентов вся­кого (и прежде всего социального) познания.

Так формируется «понимающая социология» Макса Вебера. Центральной ее категорией является «со­циальное действие», в нем субъективный смысл действия соотно­сится с поведением другого человека. Совокупность человеческих действий порождает возникновение устойчивых смысловых свя­зей в обществе. Социальное действие - основной предмет веберовской социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии.

Вебер использовал понятие «понимание», заимствованное из герменевтики, не только как метод интерпретации смысла и струк­туры авторских текстов, но и как метод раскрытия сущности всей социальной реальности, всей человеческой истории. Тем самым понимание у него есть нечто большее, чем просто «переживание» текста или социального феномена (см. об этом подробнее 2.4.5).

Согласно Веберу, понимание, во-первых, нетождественно эм­пирическому познанию, не есть объяснение на основе каузально­го и иных рациональных методов. Во-вторых, понимание следует отличать от истолкования (интерпретации) как средства достиже­ния понимания. Наибольшей очевидностью обладает целерациональная интерпретация, т.е. ориентированная на субъективные цели и средства их достижения. Иначе говоря, проблема понима­ния решается Вебером в связи с целерациональным действием: «понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами целерациональное действие».

Социология как «понимающая» наука рассматривает свой ос­новной объект - действия (поведение) людей - исключительно изнутри, т. е. с точки зрения их смысла, но никоим образом не посредством перечисления физических или механических черт че­ловеческого поведения (хотя они и играют здесь определенную роль). При этом «понимающий социолог» не может упускать из виду того очевидного обстоятельства, что «человеческие действия в весьма существенной степени осмысленно соотносятся с не ве­дающим осмысления «внешним миром», с явлениями и процес­сами природы: теоретическая конструкция поведения изолирован­ного экономического человека, например, создана именно на этой основе» /18, с.498/.

Подлинная задача социологии состоит, по Веберу, в том, что­бы «интерпретируя, объяснить» - с учетом указанных внешних факторов - осмысленно соотнесенные действия людей, характер и специфику этих действий как с объектами внешнего, так и собственного внутреннего мира; стремления людей, мотивы и при­чины их целерациональных действий.

В методологии Вебера исследуются такие категории как «соглашение» и «конвенция». В «понимающей социологии» подтверждается постоянное присутствие различных видов соглашения в базовых формах социального действия, в том числе действий в позна­нии. Для различных типов действия весьма значима «смысловая ориентация на ожидание определенного поведения других», «субъективно осмысленного», заранее вероятностно исчисленного, на основе определенных смысловых связей и шансов других людей. Ожидание может быть основано на том, что действующий инди­вид «приходит к соглашению» с другими лицами, «достигает дого­воренности» с ними, соблюдения которой он ожидает. Однако си­туация обычно усложняется и реальное поведение может быть од­новременно ориентировано на несколько соглашений, которые в смысловом отношении «противоречат» друг другу, однако парал­лельно сохраняют свою эмпирическую значимость. Возможна си­туация, когда индивид внешне ориентируется на требования зако­на, но в действительности неявно следует конвенциональным предписаниям.

Вебер вводит и соотносит ряд близких, но не тождественных понятий: общность, в частности языковая общность; «значимое» согласие и действия, основанные на согласии; догово­ренность - эксплицитная (легальная, явная) и молчаливая (неяв­ная). «Общностные» действия - это действия одних, соотнесен­ные по смыслу (но не по подражанию) с действиями других. Под языковой общностью, имеющей особое значение и в собственно познавательной деятельности, понимается феномен, ориентиро­ванный на ожидание встретить у другого «понимание» предпола­гаемого смысла. Согласие, один из видов «обшностного» действия, - это действие, ориентированное на вероятностное ожидание определенного поведения других, несмотря на отсут­ствие договоренности. Значимое согласие не должно отожде­ствляться с «молчаливо достигнутой договоренностью», между ними существует множество переходов, в том числе усредненный порядок «по умолчанию». Следует отметить, что эти выявленные Вебером понятия в отличие от специфически социологических, например «сословная конвенциональность», имеют общий харак­тер и, несомненно, применимы при рассмотрении познаватель­ной деятельности как социально-коммуникативной. Проблема соотношения принятого по правилам и конвенцио­нального для Вебера тесно связана с «пониманием», в частности с такой его формой, как «рациональное истолкование», при котором мыслитель считает, что он решает проблему нормативно «правиль­но», тем самым реализуя объективно «значимое». Однако норма­тивно «правильное» в функции средства понимания по существу не отличается от чисто психологического «вчувствования» в эмо­циональные или аффективные иррациональные связи. В этом слу­чае средством понимания является не нормативная правильность, а конвенциональная привычка исследователя или педагога мыслить гак, а не иначе; или способность «вчувствоваться» в мышление, отклоняющееся от того, к которому он привык, и представляюще­еся ему, поэтому нормативно «неправильным». Мышление, прини­маемое нами в качестве нормативно «правильного», выступает здесь «не как таковое, а только как наиболее понятный конвенцио­нальный тип». Таким образом, нормативная правильность и конвенциональность сосуществуют в понимании, сочетая рациональ­но-рассудочные и иррациональные как интуитивно-творческие компоненты.

В кратком виде суть герменевтики один из ее основателей вы­разил так: «Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддержи­вать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им - вот в чем душа герменевтики» /19, с.8/. В качестве наиболее важных выделяются следующие философско-методологические идеи Гадамера.

1. Считая «большим ослеплением» фактическое абсолютизирование идеала науки и ее методов, он пытался примирить фи­лософию с наукой, показывая ее особенности и границы «во всеобщности человеческой жизни», перешагнуть ограничен­ный горизонт интересов научно-теоретического учения о ме­тоде.

Гадамер стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отно­шения к миру. Научно-теоретическое освоение мира - лишь одна из возможных позиций человеческого бытия, а истина познается не только и не столько с помощью научного метода. Важнейши­ми вненаучными способами раскрытия истины является искусст­во, философия и история.

2. Важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет - нечто такое, к чему принадлежит с необходимос­тью и сам познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически копировать методологию естество­знания.

Однако Гадамер подчеркивает, что гуманитарные науки («на­уки о духе») имеют свою специфику, свои способы постижения мира, и на самом деле они далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естествознания. Хотя в социальном познании можно и нужно применять методы естественных наук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное - учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда «самого познающего»).

Гадамер обращает внимание на то, что социально-историчес­кое познание не имеет своей непосредственной целью предста­вить конкретное явление как частный, единичный случай, лишь только иллюстрирующий общее правило (закономерность). Суть гуманитарных наук не может быть верно понята, если измерять их по масштабу прогрессирующего познания закономерностей. «Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности» /20, с.45/ - а именно, понимание того, каковы этот человек, этот народ, это государство и т. д.

Вот почему фундаментальной характеристикой человеческо­го бытия и мышления считается «историчность»: определенность местом, временем, конкретной ситуацией, в ко­торой человек себя застает.

3. Герменевтика реализуется в качестве деятельности по осмыслению некоторого текста и, взятая вне этой деятельности, те­ряет свою специфику. Однако философская герменевтика не сводится только к пониманию тек­стов, а представляет собой своего рода «философию понима­ния». Согласно Гадамеру, действительность не только теоре­тически познается научными средствами, но и жизненно-практически «испытуется» человеком. Поэтому у него часто речь идет не о познании, а об опыте мира. Последний вклю­чает в себя и непосредственность переживания («опыт жиз­ни»), и различные формы практического и эстетического опос­редования реальности («опыт истории», «опыт искусства», «опыт философии»).

Тем самым «опыт науки» - отнюдь не единственный вид опы­та, а последний есть совокупность своих видов, ни один из кото­рых недопустимо сводить к научному опыту, а тем более абсолю­тизировать его. Выделенные формы опыта - это три основные вненаучные формы связи человека с миром, три главных измере­ния, в которых развертывается бытие человека в мире - за рам­ками науки и ее методов.

4. Означает ли, что при рассмотрении трех названных вненаучных способов постижения мира здесь не применимы понятия «познание» и «истина»? Нет, не означает. В этой связи Гадамер в противовес позитивистско-сциентистским представле­ниям стремится показать несводимость истины к тому ее по­нятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина, по его убеждению, не есть характеристика только познания, но прежде всего - характеристика самого бытия.
Она не может быть целиком «схвачена» с помощью метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению.

Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свер­шения» - искусство.

Герменевтический феномен не предполагает построения ка­кой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки. Задача герменевтических ис­следований состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения ис­тины, превышающий область, контролируемую научной методи­кой. Предмет герменевтики образуют только понимающие» (историко-гуманитарные) науки, но в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер — вся совокупность человеческого знания о мире и бытии в нем.

5. Важнейшая заслуга Гадамера - всесторонняя и глубокая раз­работка ключевой для герменевтики категории понимания. Понимание для него - способ существования познающего, дей­ствующего и оценивающего человека. Понимание – это не столько познание, сколько универсальный способ освоения мира («опыт»), оно неотделимо от самопонимания интерпре­татора, есть процесс поиска смысла, «сути дела», и невозможно без предпонимания. Поэтому понять нечто можно лишь благо­даря заранее имеющимся относительно него предположени­ям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно зага­дочное. Тем самым предметом понимания является не толь­ко смысл, вложенный в текст автором, а то предметное со­держание («суть дела»), с осмыслением которого связан дан­ный текст.

Гадамер утверждает, что, во-первых, понимание всегда явля­ется истолковывающим, а истолкование - понимающим. Во-вто­рых, понимание, возможно лишь в качестве «применения» - соотнесения содержания текста с культурным мыслительным опы­том современности. Интерпретация текста, таким образом, состо­ит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Тем самым понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки.

6. Гадамер в своей философской герменевтике хочет связать в новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику.

Так, в одном случае он пишет, что стремится «в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахеру», а в другом отме­чает: «Моим намерением было объединить масштабы фило­софской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской». Как бы там ни было, но в обоих высказывани­ях речь идет о рационалистической диалектике объективно-идеалистического «толка».

Вместе с тем Гадамер указывает, что хотя герменевтика при­знает «диалектическое превосходство рефлексивной философии», но видит границы последней - при всех ее несомненных дости­жениях. Он очень высоко ценит диалектические идеи Платона и Гегеля, считая, в частности, что диалектика последнего была и осталась величественной даже в своей неудаче и что думать, буд­то в наш век сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля, - это - «большое заблуждение». Заслугу Гегеля Гадамер ви­дит в том, что, разрабатывая диалектику рефлексии как всеобщее опосредование разума, он резко выступил против формализма, софистики, пустой аргументации рассудка, называемой им «внеш­ней рефлексией». В этом понятии Гегель, по мнению Гадамера, подверг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое, внешнее ему действие. Поэтому он разделяет идеи Гегеля и о том, что истинный метод есть «деяние самого дела» и это деяние не должно входить во внутреннюю область мысли со своими собственными домыслами, ибо мыслить - зна­чит «развернуть дело в его собственной последовательности».

«Придерживаясь» Гегеля, опираясь на его диалектические идеи, Гадамер стремится «сделать шаг дальше гегелевского понимания» тех проблем, которые он находит важными для разработки своей концепции. Наиболее ценным у Гегеля он считает то, что в рам­ках мыслительной последовательности вещи сами собой перехо­дят в свою противоположность и «опыт перехода в противопо­ложное» - это и есть подлинный опыт диалектика: «Мышление получает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать про­тивоположности - таков опыт мысли, на который опирается ге­гелевское понятие метода как саморазвертывания чистой мысли в систему целостной истины» /20, с.537/.

Именно этот опыт мысли и берет Гадамер прежде всего при построении своей философской герменевтики, полагая, что имен­но Гегель продумал, прорефлектировал то историческое измере­ние (т. е. развитие через противоположности), в котором коре­нится проблема герменевтики. Подчеркивая важность диалектики Платона и Гегеля для решения данной проблемы, Гадамер отме­чает, что и в герменевтическом опыте мы сталкиваемся с диалек­тикой, с переходом в свою противоположность, с историчностью и целостностью. Так, он пишет, что «само дело - смысл тек­ста - добивается нашего признания. Движение истолкования является диалектическим … прежде всего потому, что толкующее слово, «попадающее» в смысл текста, вы­ражает целостность этого смысла и, значит, дает бесконечности смысла конечное выражение» /20, с.538/. И вообще «наукам о духе» должно быть свойственно, чтобы все прису­щее им частное познавалось в целостности нашего человеческого,

7. Для Гадамера характерно всемерное подчеркивание диалоги­ческого характера философской герменевтики как логики воп­роса и ответа, как своеобразной философии понимания. Диа­лог (беседу) Гадамер считает - вслед за Сократом и Плато­ном - основным способом достижения истины в гуманитар­ных науках. Всякое знание, по его мнению, проходит через вопрос, причем вопрос труднее ответа (хотя часто кажется на­оборот). Поэтому диалог, т. е. вопрошание и ответствование, есть тот способ, которым осуществляется диалектика. Реше­ние вопроса есть путь к знанию, и конечный результат здесь зависит от того, правильно или неправильно поставлен сам вопрос.

Сущность знания, согласно Гадамеру, заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение, но одновременно с этим и на тех же основаниях исключает неправильное. «Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Зна­ние в своей основе диалектично. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» или «иначе» /20, с.429/.

Искусство вопрошания - это сложное диалектическое искус­ство искания истины, искусство мышления, искусство ведения беседы, разговора, которое требует прежде всего, чтобы собесед­ники слышали друг друга, следовали за мыслью своего оппонен­та, не забывая, однако, «сути дела», о котором идет спор, а тем более не пытаясь вообще замять вопрос.

Вот почему, подчеркивает Гадамер, чтобы вопрошание было действительным искусством, а разговор (спор) - подлинным и продуктивным, но не «софистической интерпретацией текстов», крайне важной «является внутренняя последовательность, с кото­рой продвигается вперед развиваемая в диалоге мысль. Вести бе­седу - значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на понижение аргументов собеседника, но суметь действительно оценить фактическую весомость чужого мнения» /20, с.432/.

Таким образом, диалог, т. е. логика вопроса и ответа, и есть логика «наук о духе», к которой мы, по мнению Гадамера, не­смотря на опыт Платона, подготовлены очень слабо. Подчерки­вая тесную связь между вопрошанием и пониманием, немецкий мыслитель утверждает: «Кто хочет мыслить, должен спрашивать», т. е. должен ставить проблемы и правильно разрешать их.

8. Согласно Гадамеру, понимание человеком мира и взаимопо­нимание людей осуществляются в «стихии языка». Последний рассматривается как особая реальность, внутри которой чело­век себя застает. «Я полагаю, - пишет философ, - что не только процедура понимания людьми друг друга, но и про­цесс понимания вообще представляет собой событие языка даже когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умол­кнувшем и застывшем в буквах голосе» /19, с. 44/.

Всякое понимание есть проблема языковая, и оно достигается (или не достигается) в «медиуме языковости». Иначе говоря, все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образую­щие предмет герменевтики, суть явления языковые. Как «сквоз­ная основа» передачи культурного опыта от поколения к поколе­нию, язык обеспечивает возможность традиций, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка.

Итак, исходный пункт герменевтики - языковая форма выра­жения мышления. При этом понимание и взаимопонимание име­ют в качестве своих условий критику, борьбу с косностью и истори­ческий подход к языку. Последний подход очень важен потому, что вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется новая речь и на почве изменившейся жизни и изменившегося опыта вы­растают новые языковые соподчинения и новые формы речи.

Таким образом, процесс постижения смысла, осуществляе­мый в понимании, происходит в языковой форме, т. е. есть про­цесс языковый. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопони­мание по поводу самого дела. Такое взаимопонимание и достига­ется «на путеводной нити языка», и языковая структура нашего опыта мира способна охватить самые многообразные жизненные отношения.

К несомненным заслугам Гадамера относится концепция языка, разработанная в рамках герменевтики, но имеющая принципиальное значение для гуманитарной эпистемологии в целом. Гадамером подмечено, что язык не является инструментом, орудием, которое можно применять или не применять (быть временно как бы безъязыким) в зависимости от потребности. В действительности мы «всегда охвачены языком», не существуем без него, если даже молчим, не говорим, «в языке мы обычно так же дома, как и в мире».

Он определил три основные характеристики языка, которые не учитываются в полной мере при его когнитивных оценках. Прежде всего - это «реальное самозабвение языка» - удивитель­ное свойство, проявляющееся в том, что все «параметры» языка - структура, грамматика, синтаксис и другие не осознаются в жи­вом языке, и можно даже выявить зависимость: чем язык более живой, тем он менее осознается, как бы прячется за тем, «что им сказывается». Нужны специальные усилия для выделения линг­вистических характеристик, что возможно лишь при отстранен­ном, абстрактном отношении к языку или необходимо при изуче­нии чужого языка. Если это учесть, то роль языка в познании должна рассматриваться не только в плане когнитивных и комму­никативных возможностей, но и с учетом тех явно не обозначен­ных представлений о мире (картины мира), традиций культуры, менталитета говорящих и мыслящих на этом языке, которые про­являют в самом говорении как живом знании и общении, т.е. в реальной жизни языка и человека в нем. И тогда на первое место вы­ходят не только формально и достаточно жестко организованные свойства и параметры языка, но и его неопределенные, стихий­ные, подразумеваемые и неявные смыслы и значения, что так зна­чимо для гуманитарного знания. Само отношение к четкости и нечеткости в языке существенно меняется.

Вторая характеристика языка, выделяемая Гадамером, - «безличность» - означает, что говорение не относится к сфере «Я», но к сфере «Мы» и формы протекания разговора (диалога) можно описать понятием игры, «игры речей и ответов». Эта осо­бенность языка также значима для понимания его миссии в по­знании, поскольку помогает уловить возникающее в диалоге единство языка с виртуальными феноменами познания - новой реальностью, возникающей в диалоге, а также в скрытых смыслах текстов, возникающих на границе двух сознаний - автора и чита­теля. Язык как говорение - сфера «Мы» - позволяет познавать еще одну особенность. Это не само слово, но «тон, сила, модуля­ция, темп, с которыми проговаривается ряд слов, - короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть все то, что не может быть написано» /21, с.751/.

Третье качество, по Гадамеру, - универсальность языка как универсальность разума, с которой «шагает в ногу» умение гово­рить; сам разговор «обладает внутренней бесконечностью», его «обрыв» сохраняет возможность возобновления бесконечного ди­алога, в пространстве которого находятся все вопросы и ответы. Он иллюстрирует это положение конкретным примером – опы­том перевода и переводчика, который «должен отвоевать внутри себя бесконечное пространство говорения, которое соответствует сказанному на чужом языке» /22, с.140/.

Бахтин М.М. наметил, по существу, ряд фундаментальных программ создания принципиально нового видения и изменения ситуации в философии познания. Наиболее плодотворная и вдохновляю­щая его идея — построение учения о познании не в отвлечении от человека, как это делается в теоретизированием мире естествен­нонаучного рационализма, но на основе доверия целостному субъекту - человеку познающему Бахтин оставил нам размышле­ния о философских основах гуманитарных наук. «Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения. Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, открове­ний, узнаний, сообщений. Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познающего и активность открывающегося (диалогичность). Умение познать и умение вы­разить себя. «Предмет гуманитарных наук - выразительное и говорящее бытие» /26, с.315/.

B работе «Автор и герой в эстетической действительно­сти» Бахтин, анализируя то, что он называет «эстетической реальностью», связывает эстетический подход с наличием двух несовпадающих сознаний (автора и героя). За счет это­го несовпадения (позиции «вненаходимости», «трансгредиентности» по отношению к сознанию героя) автор не просто художественно описывает героя, но полностью его опреде­ляет и завершает. «Эстетическое событие, - пишет Бах­тин, - может совершиться лишь при двух участниках, предполагает два несовпадающих сознания. Автор - носи­тель напряженно-активного единения, трансгредиентного каждому отдельному моменту его. Сознание автора есть сознание сознания, то есть объемлющее сознание героя и его мир, сознание, объемлющее это сознание героя момен­тами, принципиально трансгредиентными ему самому, ко­торые, будучи имманентными, сделали бы фальшивым это сознание» /23, с.22/.

Бахтин подчеркивает, что завершение и определение внешнего и внутреннего мира человека, так же как его объективная характеристика, возможны лишь в результате существования «Другого»; только в рамках отношения «Я и Другой» возможно определение и завершение человека, возможен сам эстетический акт познания. «В категории Я моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так переживается она лишь в категории Другого, избыток видения - почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок». В отличие от героя, утверждает Бахтин, автор всегда остается незавершенным, сов­падающим с сами собой. Если поведение автора определя­ется смыслом конкретной бытовой ситуации, ее событиями и предметом, напряженными ценностно-смысловыми отно­шениями существования, то поведение героя полностью за­вершается и определяется позицией, оценкой и творческим художественным заданием автора.

В другой работе этого периода - «Марксизм и филосо­фия языка» - Бахтин (языком В. Волошинова) развивает идею «языкового общения» или взаимодействия. Он дока­зывает, что всякое речевое высказывание, не исключая и эстетического, является «моментом непрерывного рече­вого общения», которое может быть представлено как широко понимаемый диалог («реальной единицею язы­ка - речи (Sprach als Rede), как мы уже знаем, является не изолированное единичное монологическое высказывание, а взаимодействие по крайней мере двух высказываний, т. е. диалог») /24, с.97, 115/.

Третья идея - многоголосья, неслиянности сознания героев в романах Достоевского. Обсуждая логику постро­ения романтического характера, Бахтин отмечает здесь три важных момента: во-первых, автор должен определить и завершить «самочинную», «творчески одинокую», «ценностно-инициативную личность»; во-вторых, цен­ность и единство всех определений подобной личности за­дается категорией «идея» («индивидуальность романти­ческого героя раскрывается не как судьба, а как идея, или, точнее, как воплощение идеи») и, в-третьих, автор как бы вносит свое отношение к герою в его сознание. «Роман­тизм, - пишет Бахтин, - является формою бесконечного героя, рефлекс автора над героем вносится вовнутрь героя и перестраивает его, герой отнимает у автора все его трансгредиентные определения для себя, для своего саморазви­тия и самоопределения, которое вследствие этого становит­ся бесконечным» /23, с.157/.

Анализируя творчество Достоевского, которого Бахтин относил к романтикам, он обнаружил, что с точки зрения «литературно-критической мысли творчество Достоевско­го распалось на ряд самостоятельных и противоречащих, друг другу философских построений, защищаемых его ге­роями. Среди них далеко не на первом месте фигурируют и философские воззрения самого автора» /25, с.5/. Бахтин приходит к мысли, что герой Достоевского как творческая ценностно-инициативная личность «идеологически автори­тетен и самостоятелен, он воспринимается как автор собственной полновесной идеологической концепции, а не как объект завершающего художественного видения». Отсюда в романах Достоевского, утверждает Бахтин, «мно­жественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голо­сов». Необходимое условие самостоятельности голоса ге­роя, показывает Бахтин, - его идеологичность («Он не только сознающий, - он идеолог»). В свою очередь, «условие создания образа идеи у Достоевского - глубокое понимание им диалогической природы человеческой мы­сли, диалогической природы идеи. Идея - это живое собы­тие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний».

Далее Бахтин действует вполне по рецептам научного познания: он сводит новые случаи к уже изученным, т.е. представляет интересующие его феномены как диалог, про­тивостояние голосов, идеологические отношения и т. д. Во-первых, далее само согласие он трактует как диалог. «Нужно подчеркнуть, - пишет Бахтин, - что в мире Достоевского и согласие сохраняет свой диалогический характер, то есть никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную правду» /25, с.161/.

Во-вторых, слово в произведениях Достоевского Бахтин представляет как диалог, столкновение идей, голосов: «Жизнь слова - в переходе из уст в уста, из одного контекста в другой контекст». Слово человек «получает с чужого голоса и наполненное чужим голосом». В произведениях Достоев­ского, подчеркивает Бахтин, «явно преобладает разнонаправ­ленное двухголосное слово, притом внутренне диалогизированное и отраженное чужим словом: скрытая полемика, полемически окрашенная исповедь, скрытый диалог».

В-третьих, на основе представлений о диалоге, а также противостояния «Я и Другого», Бахтину удается объяснить в романах Достоевского функцию двойников. По сути, показывает Бахтин, герой и его двойник моделируют амбива­лентность сознания героя (столкновение и противостояние его внутренних голосов). «В «Двойнике» второй герой (двойник) был прямо введен Достоевским как олицетворен­ный второй внутренний голос самого Голядкина. Два героя всегда вводятся Достоевским так, что каждый из них ин­тимно связан с внутренним голосом другого».

Наконец, Бахтин показывает, что такие предшествую­щие полифоническому роману литературные жанры, как «сократический диалог» и мениппея, также основываются на диалоге и идеологических отношениях.

Таким образом, Бахтин строит полноцен­ную теорию, которая включает идеальные объекты и дей­ствия с ними. Теперь главный вопрос: что во всех этих тео­ретических построениях от гуманитарного познания? Во-первых, Бахтин тоже имеет дело с текстами, в данном случае Достоевского, и эти тексты по-разному интерпрети­руются искусствоведами (литературоведами). «Поэтику Достоевского» Бахтин начинает с разбора литературовед­ческих точек зрения на произведения Достоевского и по­лемики с ними. При этом он предлагает свое собственное новаторское прочтение текстов Достоевского. Во-вторых, полемизируя с другими литературоведами и создавая соб­ственное прочтение и объяснение Достоевского, Бахтин реа­лизует свои ценности и взгляды на мышление, литературу, творчество. Короче говоря, бахтинская теория творчества Достоевского валентна личности Бахтина. Но внутри субъективной бахтинской «рамки» реализуется строгий объективный научный подход: формулируются проблемы и эмпирические особенности произведений Достоевского (их требуется объяснить теоретическим путем), строятся идеальные объекты, более сложные случаи сводятся к более простым и уже изученным, проводятся культурно-истори­ческие обоснования. Но есть еще один важный момент.

Читая Бахтина, стараясь его понять, вживаясь в реаль­ность, о которой Бахтин говорит, переживая события этой реальности («вненаходимости», напряженно-активного единства», «Я», «Другого», «почки, где дремлет форма и откуда она развертывается, как цветок», «диалога», «го­лоса», «идеи как живого события, разыгрывающегося в точке диалогической встречи», «неслиянности созна­ний», «полифонии голосов» и т. д.), мы не просто что-то узнаем о человеке, его сознании и поведении. Мы сами ока­зываемся включенными в мир человеческого (наш голос так же значим, как и другие голоса); понимаем, что наша жизнь и сознание зависят от Других (только Другой облада­ет возможностью вненаходимости и, следовательно, друго­го, «объективного» видения нас); наше видение и горизон­ты нашего сознания расширяются и утончаются (мы становимся участниками выяснения последних идей, мы входим в историю, где идет непрерывный диалог и духов­ная работа) и т. д. и т. п. Своими исследованиями, своим знанием, символическим описанием М. Бахтин создает для нас то самое напряженно-активное единство, о котором он сам говорит, вводит в драму последних идей, «высвобожда­ет место» для нашего духовного роста, для «умного понима­ния» Достоевского и искусства.

М. М. Бахтин отмечал, что дух, сознание, мышление человека предстают перед исследовате­лем в форме текстов, в языково-знаковом выражении. Вне этого социальное познание невозможно, ибо человек в его специфике, как считает Бахтин, всегда выражает себя (говорит), т. е. создает текст, который является той непосредственной действительнос­тью мыслей и переживаний, из которой только и может исходить социальное познание, мышление.

Если естественные науки нацелены на вещи, их свойства и отношения, то гуманитарное - на тексты, которым присущи зна­чение, смысл, ценность. М. М. Бахтин считал, что «текст есть первичная данность (реальность) всякой гуманитарной дисципли­ны». «Дух (и свой, и чужой) не может быть дан ведь как прямой объект естественных наук, а только в знаковом выражении, реа­лизации в текстах и для самого себя и для другого» /23, с.292-293/.

Бахтин М.М. выстраивает новый мир исторически действи­тельного участного сознания, в который с необходимостью вклю­чает также новые - ценностные (этические и эстетические) - от­ношения цельного человека, тем самым замещая частичного гно­сеологического субъекта в его оппозиции объекту (бинарные, субъектно-объектные отношения) «архитектонической целост­ностью» - единством познавательного, этического и эстетиче­ского. В рукописи «Автор и герой эстетической деятельности» он, по существу, заменяет абстрактного гносеологического субъекта взаимосвязанными автором и героем, субъект оказывается «рас­щепленным» на две составляющие - того, кто осуществляет реф­лексию над познанием, «пишет» о нем, тем самым становясь «автором», и того, кто производит само познание, являясь его «геро­ем». Обнаруживается не выявляемая в «мире теоретизма» внутренняя структура единого в двух лицах субъекта, которая по­казывает себя только в том случае, если собственно когнитивное отношение дополняется ценностным, в частности, этическим и эстетическим.

Одновременно выявляется и особая структура познавательного акта, где предполагается временная, пространственная и смысловая вненаходимостъ, а традиционное бинарное отношение «субъект-объект» становится как минимум тернарным: субъект относится к объекту через систему ценностных или коммуника­тивных отношений и сам предстает в двуединости «Я и Другой», «автор и герой», и уж если противостоит объекту, то только в таком качестве. Тем самым обнаруживается не столько научная, сколько собственно философская природа эпистемологии гуманитарного знания и даже ее близость к художественному сознанию. Бахтин это уже подметил, когда писал в рукописи «К философии поступ­ка», что в основе полуфилософских, полухудожественных концеп­ций мира Ницше, Шопенгауэра лежит «живое событие отношения автора к миру, подобное отношению художника к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степени антропоморфный мир - объект их мышления».

Введя ценностные формы познавательной деятельности и предложив в гуманитарных текстах заменить традиционного субъекта автором и героем, Бахтин тем самым существенно изменил для гуманитарного знания смысл и значимость субъекта в гносеологической оппозиции «субъект-объект». Благодаря этому он преодолел опасность «симметрии», при которой субъект, по­ставленный в равные отношения с объектом, сам обретает некую «вещность» и утрачивает специфику - обладание сознанием, смыслополаганием и системой ценностей.

Несомненной заслугой М.М. Бахтина является характеристика пространства, времени, хронотопа в гуманитарном знании.

В эпистемологии, сформировавшейся под влиянием идей Де­карта и Ньютона, вневременность, внеисторичность принимались как условия истинности и преодоления релятивизма. Сегодня, как считают И. Пригожий и И. Стенгерс, происходит своего рода «концептуальная революция» - «наука вновь открывает для себя время». По-видимому, противопоставление «двух культур» в боль­шой мере имеет своим основанием вневременной подход класси­ческой науки и ориентированный во времени подход социальных и гуманитарных наук. Изменение отношения к роли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить по­нятия пространства и времени в контексте новых представлений о познании.

В традиционной теории познания, складывавшейся под влия­нием идеалов, критериев, образцов естественно-научного знания, по существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основа­нии ньютоновской картине мира, любой момент времени в прош­лом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого мо­мента времени. Соответственно, рассмотрение чувственного и ло­гическою познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осуществлялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, «очи­щая познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, ре­лятивных моментов. Изменение познания но времени - историчность - рассматривали за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в ант­ропологических исследованиях.

И здесь опять можно обратиться к опыту Бахтина, у которого пространство и время в гуманитарном познании появляются как совершенно новая идея в отличие от вневременности и внепространственности традиционной гносеологии, а также от господства чисто «натуралистической» трактовки этих фундаментальных ком­понентов человеческой жизни и деятельности.

Зная идеи о времени И. Канта, Л. Бергсона, а также, можно предположить, герменевтиков, Бахтин тем не менее ищет и нахо­дит свое видение пространства и времени, которое, несомненно, значимо для современного понимания природы темпоральности и пространственности в познании. Бахтин соединяет действую­щее сознание и «все мыслимые пространственные и временные отношения» в единый центр - «архитектоническое целое», и при этом проявляется эмоционально-волевое конкретное многообра­зие мира, в котором пространственный и временной моменты оп­ределяют мое действительное единственное место и действитель­ный неповторимый исторический день и час свершения. Вместо физических характеристик и традиционного противопоставления «субъект-объект», ставшего главным знамением традицион­ного гносеологизма, перед нами открываются принципиально иные представления о взаимоположенности человека и мира. Эти идеи близки герменевтике, опыт которой имеет особую значимость для понимания природы времени и способов его опи­сания в теории познания. Время осмысливается здесь в различных аспектах: как темпоральность жизни, как роль временной дистан­ции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компо­нента традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Обращаясь к «временному целому героя», проблеме «внутреннего человека», Бахтин непосредственно рассматривает проблемы темпоральности жизни, полагая, что «жить - значит занимать ценностную по­зицию в каждом моменте жизни».

Одна из конкретных программ, начало которой положил сам Бахтин, создавая историческую поэтику, - это переосмысление категорий пространства и времени в гуманитарном контексте и введение понятия хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты, что может послужить образцом, в частности, и для исследования когнитивных текстов.

Следует отметить, что, взяв термин «хронотоп» из естествен­но-научных текстов А.А. Ухтомского, Бахтин не ограничился на­туралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его также гуманистическими, культурно-историческими и ценност­ными смыслами. Он стремился обосновать совпадения и несов­падения понимания времени и пространства в систематической философии при введении им «художественного хронотопа». Бахтин принимает кантовскую оценку значения пространства и времени как необходимых форм всякого познания, но в отличие от Канта понимает их не как «трансцендентальные», а как «фор­мы самой реальной действительности». Он стремится раскрыть роль этих форм в процессе художественного познания, «художе­ственного видения». Обосновывая также необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в «художественном хронотопе» «время сгущается, уплотняется, становится художественно-зри­мым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движе­ние времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется вре­менем» /26, с.121-122/.

В контексте исторической поэтики Бахтина и выявления изоб­разительного значения хронотопов не должен остаться незамечен­ным феномен, обозначенный как субъективная игра временем, пространственно-временными перспективами. Это специфическое для художественной, вообще гуманитарной реальности явление - трансформация времени или хронотопа под воздействием «могу­чей воли художника». Как должен оценить и осмыслить этот опыт, не поощряемый наукой и здравым смыслом, эпистемолог? Что скрывается за лежащим на поверхности прямым смыслом - ведь игра временем - это художественный прием, значимый лишь для художественного или фольклорного произведения. Столь прис­тальное внимание самого Бахтина к «субъективной игре» и богат­ство выявленных при этом форм времени заставляют предполо­жить, что за художественным приемом есть и более фундаменталь­ные свойства и отношения. Именно в этом контексте Бахтин рассматривает «одну особенность ощущения времени» - так называемую историческую инверсию, при которой «изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем». Чтобы «наделить реальностью» представления об идеале, совершенстве, гармони­ческом состоянии человека и общества, их мыслят как уже бывшие однажды, перенося возможное будущее в прошлое - реальное и доказательное.

Наиболее ярко «игра временем» проявляется в авантюрном времени рыцарского романа, где время распадается на ряд отрез­ков, возникает в точках разрыва (в возникшем зиянии) реальных временных рядов, где закономерность вдруг нарушается. Здесь ста­новятся возможными гиперболизм - растягивание или сжима­ние - времени, влияние на него снов, колдовства, т. е. нарушение элементарных временных (и пространственных) отношений и перспектив. Возможна также (особенно в романах позднего Сред­невековья, наиболее ярко в «Божественной комедии» Данте) заме­на горизонтального движения времени его «вертикальным» пред­ставлением. Меняется сама логика времени. «Временная логика вертикального мира» - это понимание его как чистой одновре­менности, «сосуществования всего в вечности», т. е., по существу, во вневременности, что позволяет временно-исторические разде­ления и связи заменить смысловыми, «вневременно-иерархическими», выйти на «вневременную потустороннюю идеальность», как в дантовом мире, воплощающую саму сущность бытия.

Здесь зафиксирована одна важная особенность гуманитарно­го и художественного сознания, когда оно полноправно и полно­ценно в своем внутреннем, имманентном ему времени; оно вовсе не оценивается точностью отражения, «считывания» времени и временного объекта. Следует различать (о)сознание времени, кото­рое как бы «обязано» быть объективным, и время сознания, не при­вязанное к внешнему миру, длящееся по имманентным законам, которые «позволяют» инверсию прошлого, будущего и настояще­го, допускают отсутствие вектора времени, его «вертикальность» вместо горизонтального движения, одновременность неодновре­менного, наконец, вневременность. Эти «невидимые миру» им­манентные сознанию временные инверсии и «трансформации», по-видимому, носят более общий характер, но Бахтин увидел их в художественных текстах, где они органичны и получили столь концентрированную объективацию.

В целом размышления над текстами Бахтина о формах време­ни и пространства в художественных и гуманитарных текстах приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универ­сальную, фундаментальную категорию, которая может стать одним из принципиально новых оснований эпистемологии, до сих пор в полной мере не освоившей и даже избегающей конкретных прост­ранственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности. Идеи Бахтина позволяют также оптимистически от­нестись к возможностям обновления и дальнейшего совер­шенствования современной эпистемологии гуманитарных наук. Предложено неклассическое видение человеческого познания, не исчерпывающегося абстрактным субъектно-объектным отноше­нием, но вбирающем его лишь как часть фундаментальной целост­ности, где синтезируются не только когнитивные, но и ценно­стные - этические и эстетические, а также пространственно-временные, хронотопические отношения. В центре новой архитектоники познания сам человек - исторически действительный, активно действующий, ответственно мыслящий. На этом ос­новании и должна выстраиваться философия науки XXI века, вби­рающая не только идеалы естествознания, но и богатейший опыт наук о культуре, художественного видения мира.
2.4. Специфика методов социально-гуманитарных наук. Новая парадигма социальной методологии