Между единством и множественностью, или спор о методологической позиции русских пражан

Откуда же впечатление мучительного несогласия с целым рядом положений и трактовок. Есть два ответа на этот вопрос: простой (для дилетантов) и сложный (для тех, кто понимает). Простой ответ состоит в том, что каждый может по-своему трактовать теоретическое наследие ученого и разногласия в трактовках не могут оставлять заинтересованного исследователя равнодушным. Тут я бы процитировал самого автора: «[...] между школами, течениями нет настоящей прерывности, а потому новую парадигму невозможно отличить от нового варианта старой парадигмы. В самом деле, можно до бесконечности спорить о том, относится ли младограмматика и Казанская школа Бодуэна де Куртенэ к одной парадигме или нет» (с. 46). Но будучи совершенно солидарным с Патриком Серио в том, что нет непреодолимых преград для взаимопонимания между учеными, настроенными на диалог и пытающимися выйти для этого на метатеоретический уровень, я полагаю, что не стоит «спорить до бесконечности», достаточно лишь выработать общие критерии методологической оценки той или иной теории. Если задать себе вопрос «каковы критерии отнесения этих двух школ к одной или различным парадигмам», проблема снимется автоматически, поскольку будут заданы рамки дискуссии. Дискуссию нельзя вести в «несформатированном» пространстве» (используя компьютерную метафору). Но в первой части высказывания профессор Серио совершенно прав. И деятельность русских пражан прекрасное тому подтверждение.

Но есть и более сложное объяснение тревожного состояния, в котором я читал эту книгу. Это ощущение фантастической близости, почти идентичности собственного видения лингвистической проблематики видению и пониманию автора, и вместе с тем острое ощущение какой-то непреодолимой разности, чуть ли не пропасти, которая пролегла между нами. Насколько я согласен с ходом рассуждений профессора Серио, настолько же не согласен с выводами, к которым он в результате этих рассуждений приходит. И это весьма печально.
Проблема парадигмы

Начну со сходств. Первое принципиальное сходство своей концепции методологической типологии (т.е. типологии методологических течений или, выражаясь куновским языком «парадигм») с концепцией профессора Серио я вижу в том, что он предполагает не смену парадигм, а их сосуществование во времени и пространстве: «[...] не стоит обольщаться эпистемологическими разрывами, прерывностями, скачками, рассеянием высказываний: скорее нужно искать моменты медленного созревания, постепенного отрыва – в той области гуманитарных наук, где изменение знания обусловлено не столько открытиями в той или иной дисциплине, сколько метафорическим привлечением моделей и понятий, взятых из других дисциплин и даже других областей (искусство, политика и проч.). В них одновременно и без труда сосуществуют различные, противоположные, взаимопротиворечивые понятия, причем сама неустойчивость этих понятий (одно и то же слово может иметь различные значения) облегчает такое сосуществование» (с. 56).

Это настолько важное положение, что ради него можно было бы закрыть глаза на существующие между нашими взглядами различия. Почему? Прежде всего потому, что оно предполагает наличие преемственности взглядов и потенциально содержит в себе идею антропоцентрического плюрализма. Именно одновременность этих двух составляющих позволяет интерпретировать подобного рода взгляд как функциональный. С одной стороны парадигма не отрывается от конкретного ученого-теоретика, который работает в русле этой парадигмы (вернее, который теоретизирует на тех или иных методологических основаниях), и не превращается в метафизическую реальность, а с другой, – допускается сходство взглядов, положений, концепций и теорий различных ученых на методологических основаниях, причем допускается как пространственное (школа), так и временное (традиция) их сходство. Этим объясняется факт, что Патрик Серио более или менее последовательно пытается говорить о «евразийстве» или о «структурализме» не как об объективно существующих концепциях, а как о взглядах конкретных людей – Н. Трубецкого, Р. Якобсона и П. Савицкого. Причем красной нитью проводится идея о неполном соответствии их взглядов, а следовательно, об относительности понятия «евразийство» или «пражский структурализм». Правда, иногда профессор Серио все же несколько увлекается и нехотя обобщает взгляды всех пражан (не только Трубецкого и Якобсона), хотя в книге нет специального анализа весьма оригинальных и во многом отличных от излагаемых взглядов Вилема Матезиуса, Богуслава Трнки или Владимира Скалички. В эволюционистской трактовке парадигмы, представленной Патриком Серио, если ее интерпретировать антропоцентрически (а не объективистски), заложена, как мне кажется, еще одна очень ценная возможность развития мысли: идея о многовременном (ранний Трубецкой, поздний Трубецкой) и многоместном субъекте ученого (Трубецкой-философ, Трубецкой-идеолог и Трубецкой-лингвист). Если принимать множественность временных срезов какой-то теории (становление, развитие, критика, отрицание) и множественность ее личностных репрезентаций (определенная разность взглядов представителей одной и той же школы), то почему же методологически и мировоззренчески не признать возможности такого же развития и такой же множественности в пределах одной личности?

Книга ограничивается периодом становления структурализма в 20-30-х гг ХХ века. Автор неоднократно подчеркивает отличие взглядов Якобсона после 1939 года от его же взглядов в пражский период. Однако автор, по-моему, недостаточно критически оценивает существенную разницу во взглядах Трубецкого в период до возникновения Пражского лингвистического кружка и в период работы в кружке. Почему это необходимо должен быть один и тот же «Трубецкой»?

Разве мало бывало случаев, когда взгляды одного и того же ученого изменялись столь существенно, что его последователи оказывались в противоположных идеологических и теоретических лагерях? Разве не так было с О. Контом, о котором пишет профессор Серио как о «настоящем» позитивисте, упрекая русских философов и лингвистов в неправомочном употреблении этого термина к кому угодно, но только не к Конту? Вспомним судебный процесс между учениками и последователями «позитивиста» Конта, превратившего свой эмпиризм и рационализм в религиозный культ. Разве не то же произошло с Сократом, Платоном, Аристотелем, Кантом, Марксом, Фрейдом, Потебней, Соссюром, Бодуэном де Куртенэ, Гуссерлем, Выготским, Виттгенштейном, взгляды которых были столь многогранны, разнообразны и так существенно эволюционировали, что после их смерти принципиально различно интерпретировались их непосредственными и позднейшими продолжателями и учениками?

Разве мало бывало случаев, когда взгляды одного и того же ученого в одно и то же время были методологически противоположными применительно к различным областям знания или родам деятельности. Абеляр был рационалистом-номиналистом в эпистемологии и интуитивистом-идеалистом в теологии, Декарт был механицистом в физике и иллюменистом в философии, Беркли был эмпириком-индивидуалистом в эпистемологии и метафизиком-идеалистом в теологии, Кант был объективистом в космологии и менталистом в антропологии и эпистемологии, Джемс был детерминистом и сенсуалистом в психологии и прагматистом в философии и теологии. Почему Трубецкой непременно должен обладать целостным мировоззрением? Автор сам не раз отмечает противоречия и непоследовательности во взглядах русских пражан. Не проявляет ли сам профессор Серио непоследовательность, когда, борясь с «организмизмом» и «холизмом», пытается рассмотреть взгляды Трубецкого именно как пространственно-временное единство и органическую целостность?

Поэтому я никак не могу согласиться с тезисом Патрика Серио (который, впрочем, он почерпнул у Д. Чижевского и Й. Томана), что между «евразийством» и «структурализмом» (или «функционализмом») Трубецкого и Якобсона можно и следует ставить знак равенства (сильная версия) или что их «структурализм» прямое следствие их «евразийства» (мягкая интерпретация). Я бы не рассматривал этого вопроса столь однозначно и прямолинейно. То, что это яления сходные и до какой-то степени аналогичные, – нет сомнения. Иное дело, происходят ли они друг из друга или же в их основании лежит какой-то третий, более глубокий источник. А этот источник незримо присутствует в книге, то и дело выглядывая из за строк о специфическом способе мировидения и миропонимания русских пражан. Но вся проблема в том, что профессор Серио категорически против экспликации этого источника как реального методологического фактора и всю силу своей критики обращает против него.
Есть ли «русская» наука?

Книга заканчивается выводом, что «не существует ни «русской науки», ни «западной науки», но лишь преобладающие в обществе виды дискурсов, которые одновременно являются и системами ценностей, попеременно опирающимися на тот или иной виток спирали (условно говоря, на Просвещение или на Романтизм)» (с. 320-321). Что значит «преобладающие дискурсы»? Почему они преобладают на Востоке и практически не возникают на Западе? Почему русских ученых, философов, мыслителей постоянно мучит пробема «Зачем?», «Что имеется в виду?», «Каков смысл (происходящего, слов, текста, поступка)?» Почему их постоянно тянет к обобщениям, комплексному подходу, к рассмотрению «со всех сторон», к целостности? И почему восточный славянин так тоскует за границей? Почему «поэт в России больше, чем поэт»? Почему типичным объяснением человека с Востока является фраза «этого нельзя объяснить, это нужно чувствовать»? Откуда эта убежденность, что «что русскому на пользу, то немцу смерть»? Откуда эти постоянные рассуждения о том, что «умом Россию не понять»? Откуда этот устойчивый миф о «русской интеллигенции»? А ведь «интеллигент» – это чисто русское понятие, не соответствующее ни западному «интеллектуал», ни общераспространенному «человек, занимающийся умственным трудом». Это нравственно-духовное определение человека. Кстати, и русское понятие духовности и совести не имеет ничего общего с религией (отсюда многочисленные межкультурные недоразумения, связанные с совмещением атеизма и духовности в русском сознании).

Не в принципиальной ли склонности этого типа культуры к ДУАЛИЗМУ и ИНТУИТИВИЗМУ содержится причина всех этих стереотипов и межкультурных разногласий? Не следует забывать, что православие оттого и называется «ортодоксальным» христианством, что сохранило принципиальные черты раннехристианского платонизма и плотинизма, а западная культура вот уже тысячу лет как «варится» в аристотелианско-томистическом, а значит реалистическом «соку». Однако посмотрим вглубь истории. Разве случайно на Руси привились именно эти черты православия? Не будем забывать и об огромнейшем языческом пласте, сохранившемся в культуре Руси, а также огромном влиянии восточного, азиатского культурного пласта на Русь. Я не говорю о России как о детище Чингизхана, но можно ли игнорировать многовековые контакты восточных славян со скифами, половцами, хозарами, татарами, турками? Не странно, что именно они стали наиболее «благодарными» учениками греков-платоников (идеалистов), манихеев, иудеев и магометан. А теперь посмотрим на Запад. Я думаю, профессор Серио не станет возражать против того, что одним из источников современной западной культуры является Древний Рим, а вторым – католицизм. Сравним принципиальные различия между ментальностью Рима и Греции (ни в коем случае не трактую это понятие буквально, будто Рим имел какую-то ментальность, отличную от некоей единой ментальности Греции, тем не менее предполагаю наличие в римской культуре и нравах ценностей, чуждых греческим). Рим – это прежде всего культ силы, утилитаризма, рациональности, персуазивности дискурсов, культ политики и стихийный реализм (вплоть до материализма). Грежия же – культ философии, эстетики, духовности, культ идей. Если подходить к данному вопросу со стороны соссюровской теории знака, можно сказать, что Греция – это культ смысла, а Рим – культ формы. В вопросах общественной жизни Рим – это культ государственности и авторитаризма (и как следствие – индивидуализма), в то время как Греция – культ общины и духовного, психологического единства личности со своей общиной (вспомним хотя бы остракизм как одну из высших мер наказания). Католицизм – это вполне закономерное «римско-германское» прочтение христианства. Даже позднейший протестантизм, хотя и был попыткой вернуться к трансцендентализму в духе Августина или Плотина, но, побуждаемый утилитарными раннекапиталистическими предпосылками, в значительной степени отошел от плотинизма к более индивидуалистической версии идеализма.

Тем не менее, именно протестантские культуры сохранили тенденцию к трансцендентному (дуалистическому и идеалистическому) толкованию мира. Именно немцы (Лейбниц, Вольф, Кант, Гердер, Шеллинг, Шлегель, Гегель, Новалис, Ланге, Коген, Наторп, Риккерт, Виндельбанд, Гуссерль, Хайдегер, Шелер, Гадамер) развили наиболее серьезные метафизические концепции (прибавим к этому также неоплатонистический абсолютизм «протестанствующего» иудея Спинозы и августинианский дуализм протестанта Декарта). Католическая же культура и производная от нее англиканская культура в гораздо большей степени сохранили черты римско-германского утилитаризма и реализма (французский и английский номинализм, шотландская школа здравого смысла, французский материализм эпохи Просвещения, английский эмпиризм, позитивизм, феноменализм, бихевиоризм, аналитическая философия, современный французский постмодернизм). Разве это ни о чем не свидетельствует? Конечно, если рассматривать протест Трубецкого против «западной» модели науки и познания в целом без подробного анализа тенденций, господствующих в российской и западных (англо-французской и немецкой) культурных традициях, можно подумать, что этот протест безоснователен. Но ведь речь не о том, правомочен этот протест или нет, а лишь в том, случаен ли он и насколько он отражает эти господствующие тенденции. Трубецкого, как впрочем и многих других русских (как славянофилов, так и западников), в т.н. «западном» способе мировидения не устраивали всегда два момента: смещение акцента с содержания (смысла) на форму и материальный субстрат (отсюда – преобладание детерминизма и каузализма над телеологией), а также догматическое превозношение логики, рационализма, аналитизма. Даже самые яростные западные эмпирики (не говоря уже о метафизиках) чаще всего оставались рационалистами. Вершиной этого симбиоза стал логический позитивизм и аналитическая философия. Даже христианство, выросшее из иудейской мистики и гласящее примат веры над разумом, в западном прочтении (после Абеляра и Фомы) носит откровенно рационалистический характер.

Все это ни в коей мере не отрицает возможности возникновения в западном культурном пространстве идей и целых теорий интуитивистского толка (экзистенциализм, персонализм, американский трансцендентализм), равно как не отрицает возможности возникновения на православной почве чисто материалистических или рационалистических концепций (так, марксизм и вульгарный материализм получили в России очень хорошую почву для развития). Однако, следует заметить, что западный экзистенциализм все же крайне индивидуалистичен (у Ясперса он трансцендентален, но Ясперс – немец), а советский марксизм в конце концов переродился либо в идеализм (в духе Э. Ильенкова), либо в психологизм (в духе Д. Дубровского). И это, как мне кажется, тоже не случайно.

Таким образом, один из тезисов работы профессора Серио о «надуманности» проблемы «евразийской» (советской, российской) и «романо-германской» (западной, латино-христианской) науки и картины мира мне кажется до конца не проработанным. Следует отметить глубокое понимание Патриком Серио сути русского интеллектуального и духовного противостояния буржуазным и капиталистическим идеалам в общественной жизни и западным позитивистским (в т.ч. и материалистическим) тенденциям в культуре, науке и искусстве. Но это понимание, тем не менее, он постоянно пытается отодвинуть на задний план. Автор книги несомненно прав, когда пишет, что «не существует такой «национальной науки», которая бы определялась культурой раз и навсегда и предствала как замкнутая целостность» (с. 57). Нет сомнения, что всякие разговоры о фатальной безысходности и об «априорной предзаданности» типа этнического мышления конечно же отдают шарлатанством (я не сторонник теории лингвистической относительности), однако игнорировать факт влияния культурно-языковой среды на формирование типа мышления также недопустимо. Это не просто «господствующие дискурсы». Это мировидение и миропонимание, это воспитываемые и навязываемые средой ценности и стереотипы мышления. И от них никуда не денешься. Привычка становится второй натурой, тянущейся за человеком всю жизнь, будь он на родине или в эмиграции. То, что «западный» тип научного мышления не миф доказывает (к моему огромному сожалению) и книга профессора Серио, в которой он невольно демонстрирует следы этого самого «западного» реализма. Содержится он и в процитированной выше фразе о «преобладающих дискурсах». Утверждение, что система ценностей содержится в дискурсах (т.е. в проводимых в этой культуре коммуникативных актах) – не что иное, как типичный реализм и аналитизм. Таким же метафизическим реализмом было бы уьверждение (также чисто «западное»), что система ценностей содержится в материальных следах культуры (в артефактах). Так бы, наверное, сказал английский австриец К. Поппер или немец К. Бюллер. А ведь сам Патрик Серио отмечает, что «восприятие тех или иных концепций иногда предполагает сдвиги – причем не только инструментальные, связанные с публикацией и переводом книг, но и идеологические» (с. 53-54). Мысль вполне понятная каждому русскому или украинцу, но иногда труднообъяснимая западному ученому, привыкшему к институционализированной форме знания (если не в форме книг или схем), то по крайней мере в форме предложений, истинность или ложность которых волнует западного ученого или философа (аналитика) куда больше, чем их смысл. «Восточный» аксиолог сказал бы, что система ценностей содержится в духовной культуре и психологии народа, национальном Духе, в коллективном сознании или в этнических архетипах (поддерживая в этом немца Гумбольдта, немецкого еврея Штейнталя или швейцарского немца Юнга).