Название оригинала: Christian Spirituality In The Catholic Tradition. Jordan Aumann, O. P. Ignatius Press, San Francisco, Sheed & Ward, London
жүктеу/скачать 1.4 Mb.
|
| Следуя предписаниям Стефана Гардина, определенным в его Carta caritatis в 1114 г., цистерцианцы отошли от клюнийской системы и ввели свое управление во главе с генеральным капитулом, которое стало прототипом для будущих монашеских орденов.217 Цистерцианцы преуспели в адаптации монашеской жизни к нуждам времени, приспосабливая вечные ценности монашеской жизни к изменяющимся условиям. В результате, тогда как многие новообразованные ордена, пережив период расцвета, исчезли, цистерцианцы процветают и поныне.
В целом концепция монашеской жизни цистерцианцев несущественно отличались от бенедиктинской. Цистерцианцы стремились к тому, чтобы возродить первоначальный бенедиктинский устав во всей его простоте и аскетичности, что вылилось в значительное сокращение вставок, расширявших богослужение, в ограничение деятельности по переписыванию книг и в возврат к физическому труду. В этом, по словам Ситвелла, состояло основное различие между "черными" монахами Клюни и "белыми" монахами Сито.218 Это отличие, следовательно, объяснялось наличием двух различных уложений или конституций, основанных на одном и том же Правиле св. Бенедикта. Однако имелось и другое отличие между Клюни и Сито: стремление цистерцианцев к более отшельническому образу жизни, который выражался иначе, чем у камальдолийцев и картузианцев, представляя собой жизнь общины, полностью отделенной от мира и соблюдающей Правило св. Бенедикта настолько буквально, насколько это было возможно. И тем не менее, при всем стремлении возродить бенедиктинское монашество в его первоначальном виде, цистерцианцы вводили отдельные изменения в соответствии со своими целями. Иными словами, они стремились внести во все аскетический и созерцательный элементы монашеской жизни, тогда как клюнийское направление отдавало предпочтение боголужению и lectio divina. Для цистерцианцев отделение от мира было таким же полным, как и для монахов Востока, а потому они искали для своих монастырей более удаленные места и соблюдали строгий затвор. Их аскетизм выражался в ручном труде и подвижничестве, то есть в несении креста Христова без каких-либо послаблений. Охраняя свою созерцательную сосредоточенность, они отказались от всех форм апостольского и священнического служения, соблюдали вечное молчание и не заботились о здоровье. Тем же, кто спросил бы, как цистерцианцы выполняют заповедь любви к ближнему, они могли бы ответить, опираясь на учение св. Бернарда, утверждавшее, что братская любовь обильно проявляется в общинной жизни внутри монастыря. Возможно, было бы некоторым преувеличением говорить о "школе" цистерцианской духовности как об особой форме бенедиктинской духовности,219 однако же ряд характеристик, отличающих монахов Сито, существует. Прежде всего, в соответствии с монашеской аксиомой solo Dei, цистерицанскому образу жизни была присуща эсхатологическая составляющая. Их взгляд был прикован к вечным сущностям и к цели, которой является жизнь во славе. Они во многом смотрели на себя как на паломников на пути, ведущем в Небо, и держали себя в постоянной готовности ко Второму Пришествию Христа, они избавлялись по мере возможности от всех земных забот и привязанностей. Парадоксально, однако, что цистерцианцы всегда сохраняли глубокую любовь ко всему тварному и проявляли чуткость ко всем человеческим нуждам. Они возделывали поля, становились специалистами-скотоводами и даже прославились поизводством хлеба, сыра и других продуктов питания. В храмовой архитектуре они устранили излишние украшения, характерные для столь многих аббатских церквей, и вернулись к чистым, простым линиям, создающим строгую красоту. В области человеческих отношений, следуя св. Бернарду, Гийому де Сен-Тьерри и особенно св. Элреду, они подавали пример подлинной духовной дружбы в монашеской milieu.220 Другой характерной чертой цистерцианцев явилась их умелая адаптация монашеских правил к новым условиям. Твердо придерживаясь всего полезного в традиционной практике, цистерцианцы без колебаний упраздняли или изменяли элементы, изжившие себя, с точки зрения той цели, ради которой был создан орден, но всегда сохраняя незыблемость монашеских корней. Такая адаптация, однако, не вела к произволу индивидуализма, поскольку основные принципы были обязательны для всех цистерцианцев и строго соблюдались во всех монастырях, хотя отдельные аббатства имели право вносить необходимые изменения в способы реализации этих принципов. Два другие свойства, отличающие жизнь цистерцианцев, — бедность и ручной труд. Цистерцианцы понимали бедность шире, чем только достижение внутренней отрешенности и изживание в себе духа собственности, как это требовалось от монахов вообще; цистерцианцы исповедовали нищету как средство личного самоограничения, а аскетизм как общинное свидетельство. Они не доходили до крайностей, которыми отличались нищенствующие монахи в тринадцатом веке, но все же они привнесли новый смысл в понятие монашеской нищеты. Св. Бенедикт в своем Правиле указывал, что монахам не следует впадать в отчаяние, если создавшиеся условия или нищета вынуждают их заниматься земледелием, ибо именно жизнь трудом собственных рук делает их истинными монахами (гл. 48). Цистерцианцы, желая быть "истинными монахами", утвердили физический труд обязательным элементом своей жизни. Можно было бы сказать, что физический труд для цистерцианцев в той же мере неотъемлем от монашеской жизни, как богослужебная молитва и lectio divina. Однако с появлением несвященствующей братии или conversi, установился некоторый дисбаланс между этими тремя видами деятельности монахов-цистерцианцев. Наконец, возможно, вследствие вышеперечисленных особенностей, жизнь цистерциацев отличалась крайней простотой. Что бы мы ни рассматривали — их богослужение ли, которое было значительно сокращено и упрощено, их архитектуру ли, да, впрочем, и весь их образ жизни, — всегда создается впечатление простоты, отмеченной осмотрительностью. Устранив полностью помпезность и церемониальность, все следы пышности и показной парадности, монахи-цистерцианцы стремились только к тому, чтобы жить в соответствии с Правилом св. Бенедикта, ни в чем не отступая от его принципов и занимаясь всю жизнь только молитвой и физическим трудом.221 СВ. БЕРНАРД Чтобы лучше понять цистерцианскую духовность и оценить влияние монахов Сито, необходимо рассмотреть учения трех наиболее значительных представителей этого направления: св. Бернарда, Гийома де Сен-Тьерри и св. Элреда Ривоского. Мабиллон называет св. Бернарда "последним Отцом",222 а Ситвелл считает, что он "возвышается над первой половиной двенадцатого века".223 Родился Бернард в Бургундии, недалеко от Швейцарии, примерно в 1090 г. В 1112 г. вместе с четырьмя братьями, дядей и двадцатью пятью товарищами он вступает в аббатство Сито. Проходят три года духовного становления, и Стефан Гардин посылает Бернарда основать новый монастырь в Клерво только для того, чтобы отселить часть монахов из перенаселенного к тому времени Сито. Влияние же Бернарда оказалось столь сильным в привлечении сердец к жизни в духе цистерцианцев, что его называют "вторым основателем ордена цистерцианцев".224 Почти невозможно перечислить все, чем занимался св. Бернард, настолько разнообразны виды его деятельности и темы написанных им книг. Он написал Apologia в защиту цистерцианской реформы; он делал все для реформы в жизни епархиального духовенства и мирян; он помогал преодолеть раскол в Церкви, отстаивая права Папы Иннокентия II, с которым соперничал Анаклет II; он разоблачал ошибки Абеляра, позднее осужденного Церковью; на Соборе в Реймсе он заставил Жильбера де ла Порре, епископа Пуатье, отказаться от заблуждений; как проповедник, он боролся с манихеями в Южной Франции; он выступал в качестве примирителя между враждующими сторонами и призывал в своих проповедях ко второму Крестовому походу; он направил Папе Евгению III, своему бывшему ученику из Клерво, трактат De consideratione, призывающий к реформе Церкви. К сожалению, в июле 1153 г. Папа Евгений III умер, а в августе того же года умер св. Бернард. Биография св. Бернарда была составлена еще при его жизни; Гийом де Сен-Тьерри и Арнольд Бонневальский написали работу Vita prima, которую завершил Жоффруа Осерский. В 1174 г. св. Бернард был канонизирован, а 1830 г. провозглашен Учителем Церкви.225 Несмотря на свою разнообразную, требующую полной самоотдачи деятельность, св. Бернард был очень плодовитым писателем. Его обширная переписка содержит более 500 писем, им написано 332 проповеди, в числе которых широко известный цикл, посвященный Песни Песней. Его первый духовный труд О ступенях смирения и гордыни был написан около 1124 г. В следующем году он написал свою Apologia, защищающую цистерцианскую реформу, а между 1126 и 1141 г.г. он написал трактаты О любви к Богу; О благодати и свободе воли; О правах и обязанностях епископов; Об обращении (о реформе жизни епархиальных священников); Наставления и послабления, а также другие трактаты на такие темы, как крещение, цистерцианская Книга антифоновLIII и ошибки Абеляра. Под конец жизни он написал De Consideratione и Житие св. Малахия, ирландского епископа, вне-' запно умершего во время посещения Клерво.226 В соответствии с традицией и практикой бенедиктинской духовности св. Бернард, разрабатывая свое учение, черпал вдохновение в Священном Писании, непосредственно — из размышлений над Библией и косвенно — из чтения библейских комментариев Оригена, св. Иеронима, св. Августина и св. Григория Великого. Для св. Бернарда "Библия не содержит никакой другой тайны, кроме тайны Христа, ибо только благодаря Ему обретает Священное Писание свое единство и смысл. Только Христос являет Собой основу этого единства, пребывая всюду — как прообраз в Ветхом Завете и как откровение в Новом".227 В результате духовное учение св. Бернарда является в высшей степени христоцентричным. Совершенство христианина определяется тем, в какой мере он причастен тайне Христа, что, в свою очередь, достигается только через участие в жизни Церкви — в богослужениях, в таинствах, в доктринальной сфере, ибо подлинное понимание Писания, открывающего тайну Христа, возможно только в Церкви и через Церковь. И снова, как и следовало ожидать от духовного учения цистерцианца, центральная тема доктрины св. Бернарда выражается словами св. Иоанна: "Бог есть любовь; Он возлюбил нас первым; Его любовь к нам открылась в том, что он послал в мир единственного Сына Своего, дабы мы обрели чрез Него жизнь".228 На вопрос же о том, как надо любить Бога, св. Бернард отвечает: "Причина любви к Богу — Сам Бог; мера любви к Богу — безмерная к Нему любовь".229 Как выразитель такого подхода, св. Бенедикт сравним со св. Августином и даже оспаривает с ним звание "Учителя любви". Он также является предвестником в создании того стиля изложения духовных проблем, который мы находим у св. Франциска Сальского. Однако ни в жизни, ни в учении не был св. Бернард сентиментальным; напротив, его аскетическое учение реалистично и требовательно. Основа его учения — смирение, являющееся, главным образом, плодом самопознания, открывающего человеку его греховное состояние.230 Св. Бернард также разрабатывает психологию аскетизма и показывает, что ключом к обращению и восхождению в духовном самосовершенствовании является свободная воля человека. Идет ли речь о ступенях смирения, которые должна преодолеть душа в борьбе с греховностью, или о степенях любви, которые венчаются мистическим единением с Богом, главное внимание всегда направлено на волю, никогда, однако, не отделяемую от разума и памяти.231 Признавая, что в этом мире нет предела возрастанию в любви к Богу и что человек не может достичь абсолютного совершенства in via, св. Бернард, тем не менее, подчеркивает, что каждый христианин обязан постоянно стремиться к еще большему совершенству: "Никто не может достичь совершенства, не желая стать еще более совершенным. Определяется же степень совершенства мерой жажды еще большего совершенства.232 Каждый отказывающийся стать лучше, несомненно, менее совершенен; отказом от возрастания мы сразу умерщвляем в себе все благое".233 Любовь к Богу, следовательно, должна неизменно возрастать в каждом христианине, желающем совершенства; возрастая же, она проходит четыре основные ступени, которые св. Бернард определяет следующим образом: плотская, наемническая, сыновняя и мистическая. Плотская любовь — это естественная, инстинктивная любовь, испытываемая человеком к себе, которая, по благодати переходя в сверхъестественную, сосредоточивается на пресвятом человечестве Христа и на тайнах Его земной жизни. Наемническая любовь — это рабская любовь, которую человек питает к Богу за благодеяния, полученные от Него; проистекает она из осознания человеком своей нужды в Боге. Сыновняя любовь — это бескорыстная любовь к Богу, как к Отцу нашему, позволяющая нам вкусить Господней сладости. Четвертая, самая высокая ступень любви — чистая любовь к Богу, абсолютно лишенная самозаинтересованности, но св. Бернард говорит, что, достигнув любви этого типа, человек испытывает к себе любовь уже только ради Самого Бога, и его молитва выражается словами: "Да будет воля Твоя как на Небе, так и на земле".234 Св. Бернард указывал на следующие средства, помогающие возрастанию в совершенстве: Божия благодать, человечество Христа и Дева Мария как Соискупительница и Посредница; размышление, особенно на тему тайн Христовых; молитва (здесь св. Бернард следует учению Кассиана); испытание совести; контроль над мыслями и чувствами; духовное руководство. Стоит отметить, что духовное учение св. Бернарда оказало сильное влияние на викторинцев, францисканцев, Фому Кемпийского, рейнландских мистиков, св. Игнатия Лойолу и св. Франциска Сальского. Мистическое богословие св. Бернарда изложено в его трактате о любви к Богу и в его комментариях к Песни Песней, а также в проповедях монахам. Он называет Христа Женихом, а Церковь и душу человека Его Невестой. В начале любовь ко Христу является чувственной или плотской; она сосредоточивается на человечестве Христа и событиях Его земной жизни. И хотя любовь ко Христу в Его человеческой природе является великим даром Святого Духа, она, по словам св. Бернарда, "тем не менее остается плотской по сравнению с той другой любовью, которая связана не столько со Словом, ставшим плотью, сколько со Словом-Премудростью, со Словом-Праведностью, со Словом-Истиной и со Словом-Святостью".235 Когда св. Бернард говорит о мистическом единстве, он говорит о духовной любви, превышающей человечество Христа и сосредоточивающейся на Его Божестве. Он говорит: "Храните бдительность, дабы не помышлять о плотском или чувственном в этом соединении Слова с душой. Вспомним слова апостола: 'А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом' (l Kop 6:17). Восхищенное пребывание чистой души в Боге или нисхождение Бога в душу мы можем лучше всего выразить, сравнивая духовное с духовным".236 Когда душа полностью очищена и закалена в духовной любви, она может по призыву Бога войти в мистическое единство и стать невестой Слова; она вступает в духовный брак со Словом и полностью отождествляется с божественной волей в преображенном союзе.237 Для описания явления, сопутствующего мистическому соединению, св. Бернард прибегает к тем же образам, что использованы в Песни Песней: объятия, поцелуи, экстаз, бракосочетание. Осознавая опасность таких выражений, св. Бернард неустанно повторял, что эти образы отражают исключительно духовный опыт обретаемый по благодати, но, несмотря на это, история духовной жизни усеяна примерами, когда эти выражения трактовались с точки зрения чувственности. Как и св. Григорий Великий, св. Бернард видел в апостольстве плод любви и результат преизбыточности внутренней молитвенной жизни. В тех же проповедях, в которых св. Бернард говорил о мистическом союзе, он часто обращался к теме пастырского служения, особенно в его связи с проповедью.238 Получившие дар божественной любви, говорит св. Бернард, способны понять ее язык и откликаются на нее "делами любви и благочестием".239 Поскольку же благодать и божественная любовь наполняют душу во время ее общения с Богом, то заботящиеся о своих душах должны с особым тщанием предаваться размышлениям о божественных истинах; но затем от тихого созерцания им следует переходить к проповедничеству.240 Апостол, следовательно, должен быть одновременно и созерцателем, и человеком деятельным. Св. Бернард неустанно повторял, что апостол до того, как посвятить свою жизнь освящению других, обязан позаботиться об освящении души собственной. Св. Бернард приводит также несколько наблюдений из практики пастырского служения: Знайте, что каждый из вас должен быть матерью, а не учителем для того, кто ему доверен. Если же кому-то из вас понадобится проявить строгость, пусть она будет отцовской, а не деспотичной. Ободряя — будьте матерью, будьте отцом — исправляя.241 Ревностность без знания невыносима. Когда любовь достигает высокого накала, требуется особое направляющее ее благоразумие. Ревностность, неосвященная знанием, всегда теряет силу, иногда даже становясь разрушительной... Благоразумие, несомненно, управляет всеми добродетелями, уравновешивая, украшая их, внося в них устойчивость... Благоразумие само по себе является не столько добродетелью, сколько отрезвляющим и водительствующим началом других добродетелей... Устраните его, и добродетель превратится в свою противоположность.242 Йомэнз говорит, что "Бернард идет через Христа к Троице. Плод его преданности Спасителю проявляется в осознании присутствия в его душе и во всем творении Трех Божественных Личностей".243 Тайна Троицы воистину является средоточием духовности св. Бернарда, как, собственно, и должно быть вообще в христианской духовности, но в богословской традиции учение св. Бернарда принято определять как богословие Иисуса и Девы Марии. Мистическое же богословие — "mystique trinitaire", как его называет Леклерк, — мы находим, скорее, у современника и друга св. Бернарда цистерцианца Гийома де Сен-Тьерри (1085-1148).244 ГИЙОМ ДЕ СЕН-ТЬЕРРИ К концу двенадцатого века трактаты Гийома по какой-то не вполне понятной причине стали приписываться св. Бернарду и другим писателям, с конца же Средневековья и до недавнего времени, еще лет тридцать назад, им уделялось немного или почти никакого внимания, если не считать несколько ссылок у мистиков. Однако современная наука доказала, что Гийом де Сен-Тьерри по праву считается писателем-богословом и писателем-мистиком первостепенного значения.245 Гийом де Сен-Тьерри (1085-1148) в течение пятнадцати лет был аббатом, управляя бенедиктинским монастырем, нахолившимся неподалеку от Реймса. В 1135 г. он перешел в цистерцианское аббатство в Сини, где пребывал до конца своих дней, покинув его только раз для посещения картузианцев в Мон-Дье (Mont-Dieu). Этот визит послужил причиной появления знаменитой работы "Золотое послание" или Epistola ad Fratres de Monte Dei. В течение жизни Гийом написал множество трактатов на разнообразные темы: любовь к Богу, природа человека, Евхаристия, вера, жизнь св. Бернарда, а также комментарии к Посланию к Римлянам и к Песни Песней. Однако шедевром считается его трактат Aenigma fмdei, написанный против Абеляра в защиту доктрины Св. Троицы. Эта работа, в совокупности с работами Золотое послание и De natura et dignitate amoris, содержит квинтэссенцию его мистического богословия.246 Несмотря на практическую, а не теоретическую направленность своих трудов, Гийом, как установил Дешане, находился под сильным влиянием книг и св. Августина, и Оригена, св. Григория Нисского и Иоанна Скота Эриугены.247 Ситвелл в связи с этим указывает, что "огромное значение имеет его обращение к греческим Отцам, свидетельствующее о развитии интереса к теоретическому аспекту созерцания... Привлечением внимания к этому чисто теоретическому идеалу созерцательности, своим призывом к раннему предбенедиктинскому монашеству и использованием его богословских оснований Гийом. де Сен-Тьерри предвозвещал движение, которому суждено было появиться после его смерти".248 Подобно св. Бернарду, Гийом рассматривает земную жизнь человека как возвращение или восхождение к Богу и подразделяет это восхождение в своей работе Золотое послание на три классические этапа — этап начинающих, этап продвинутых и этап совершенных. Начинающий, в котором всему довлеет "животная" сущность человека, движим в значительной степени своими чувствами и страстями; по этой причине ему необходимо подчинение законам и внешнему авторитету, у которого он находился бы в послушании; ему необходимо заниматься аскезой, умерщвляя плоть, испытанием совести, духовным чтением и просительной молитвой.249 На продвинутой стадии верх берет "разумный человек"; на третьей же и последней стадии совершенный человек обретает истинную духовность. Поскольку три четверти Золотого послания посвящены рассуждению о начинающих, то для создания полного впечатления о мистическом учении Гийома де Сен-Тьерри мы обратимся к трактату Aenigma fidei.250 В этой работе Гийом называет три степени восхождения человека к Богу периодами или ступенями веры и опыта. Начинающий, или "животный" человек, как сказано выше, живет верой, и, поскольку он в основном подчинен чувствам, то ведет его к Троице все, доступное чувственному восприятию. Здесь Гийом подчеркивает значение человечества Христа и применение знаков и символов. "Эта стадия, — говорит Брук, — тесно связана с Воплощением и всей временной стороной икономии как воспитательным приуготовлением, от ступени к ступени ведущим человека через чувственновоспринимаемое к вечной, неизменной жизни Троицы. Воплощение рассматривается как Sacramentum, но не в привычном для нас значении этого термина — таинство в строгом его понимании, а в смысле, вкладывавшемся в этот термин патриотической традицией и охватывавшем всю совокупность знаков, в которых посредством временного, материального и видимого должно проявляться вечное, духовное и невидимое".251 Вторая стадия, называемая Гийомом ratio fidei, представляет собой стадию, на которой душа начинает стремиться к обоснованию своей веры либо через богословствование, либо через размышление над Священным Писанием. Рассуждая об этом периоде восхождения души к Богу, Гийом ни на мгновение не позволяет читателю забыть о том, что целью этого восхождения является Троица, хотя при этом в отличие от схоластики он не концентрируется на метафизике тайны. На стадии "ratio fidei" разум всегда подчинен вере. "То новое, что внес Гийом, состоит, скорее, в тонкой диалектике, с которой он ведет нас шаг за шагом к конечной тайне Троицы. Представляя нам Троицу почти во всех аспектах, сосредоточиваясь то — в традиции западных Отцов — на единстве природы, то — в традиции греческих Отцов — на различии Личностей, ratio fidei в каждом случае ставит нас перед непроницаемой тайной. Мы узнаем, что человеческий ум понимает Троицу наилучшим образом, воспринимая Ее не иначе как непостижимую.252 Исходная тайна Бога, Который и троичен, и един, никогда не умаляется, хотя рассуждения Гийома всегда именно локализуют тайну в каждом аспекте данной проблемы".253 Переходя к третьей и последней стадии Гийом описывает состояние духовности зрелого, совершенного христианина, выходящего за пределы разумного обоснования и вступающего в мистичекий опыт переживания Троицы. В этом случае, говорит Гийом, Отец и Сын раскрываются через Святого Духа, так что христианин не только соединяется с Богом, но приобщается и входит в саму жизнь Троицы. Это — видение-предвкушение райского блаженства, любящее знание или "любовь-разум" (amor-intellectus). "Это не означает, что тайна больше не существует, что антитеза теперь снята разумом и можно понять совместимость троичности и единственности. Это означает, что ум превозмог область концептуального знания и вышел туда, где вопрос о том, может ли разум все-таки объяснить эту тайну, уже не возникает".254 Принадлежащая Гийому концепция мистического опыта переживания Троицы включает переход от человека как образа Божия к человеку как подобию (similitudo) Божию. По самой своей природе человек, даже "животный" человек на этапе начинающего, несет в себе неуничтожимый отпечаток Троицы. Этот врожденный образ дает человеку способность вместить высшие типы образа, стяжаемые им в добродетелях и ниспосылаемые через вселение Троицы.255 Однако, если человеку суждено обрести мистический опыт совершенного христианина, то он должен как-то преобразиться в божественное подобие (similitudo), а не оставаться только образом. И как глаз не может видеть, если не преобразится как-то в то, на что смотрит, так и мы не можем познать Бога мистически, если каким-то образом не станем Его подобием. Когда же это происходит? "Мы уподобляемся Ему, когда образ Троицы в душе достигает совершенства и возвращается в совершенное подобие, в similitudo, в самый совершенный союз души и Бога, сохраняющий различие между творением и Творцом".256 Это осуществляется Святым Духом, Который и является нетварным единством Отца и Сына. Следовательно, делает вывод Гийом: "Через Святого Духа человек Божий становится — каким-то непонятным, невероятным способом — не Самим Богом, но тем, чем Бог является по природе, человек становится по благодати".257 Воистину Сам Святой Дух и есть любовь, которой мы любим Бога (ipse enim est amor noster).258 СВ. ЭЛРЕД РИВОСКИЙ Страдавший всю жизнь плохим здоровьем, Элред вступил в цистерцианский монастырь в Риво в двадцатичетырехлетнем возрасте. Прослужив там двадцать лет аббатом, в 1167 г. он скончался. Большую часть этого времени он управлял монастырем из лазарета и обрел большое признание в качестве духовного наставника. Будучи последовательным монахом в своем духовном учении и трудах, Элред стремился показать другим монахам, как достичь единения с Богом через отречение от себя и от греха, а также через братскую любовь в общине, через восстановление образа Божиего, утраченного вследствие греха. Лучшие его работы представлены проповедями и трактатами, среди которых выделяются Зеркало любви; Иисус в двенадцатилетнем возрасте и Духовная дружба.LIV 259 Элред высоко ценил отшельничество и даже написал для своей сестры трактат о воспитании затворника, но сердцем был расположен к общежитию. Согласно Элреду, все существо человека устремлено к Богу, так как Бог вселил это желание в человеческое сердце. Более того, человек стремится уподобиться Богу, даже когда скитается "там, где нет места подобию" вследствие совершенных им грехов. Только через Христа может человек осознать свое сокровенное желание, а, следовательно, должен любить Христа как самого дорогого друга. Воистину, "Сам Бог и есть дружба", и "вступающий в дружбу проникает в Бога и Бог в него". В таком случае человеческая дружба, будучи духовной, может стать средством обретения дружбы с Богом. Человек, причастный к такой духовной дружбе, становится благодаря ей другом Божиим. Дружба с Богом, таким образом, входит в совершенство, ибо "любить Бога — это соединить нашу волю с Богом в такой полноте, чтобы человеческая воля соглашалась на все исходящее от воли Божественной".260 Монастырь для Элреда — не только "школа служения Господу", как утверждал св. Бенедикт (Prologue, 45), но и "школа любви". Под руководством аббата, наместника Христова, благодаря своей братской дружбе, монахи приходят к дружбе с Богом. Однако это еще не означает, что монашеская жизнь является источником непрерывной радости. Отказ от человеческой воли и соединение с волей Божественной включают страдание, а повседневная жизнь в общине часто несет испытания и оказывается крестным бременем. Некоторые монахи, вслед за Бернардом, могут даже вопрошать себя, зачем они пришли в монастырь или в чем ценность их уединенной жизни? На это Элред отвечал указанием на важность подражания Христу и Его апостолам, страдавшим от преследований и принявшим смерть. Дело каждого любовью, а аббата — и советами, не дать ближнему сбиться с дороги и уберечь от любого промедления в пути. Хотя самому св. Элреду такая умиротворенная самонадеянность в монашеской жизни не была свойственна, он выдвигает этот принцип на первый план с присущими ему в полнои мере обаянием, благожелательностью, а иногда и с юмором. Если его наставник св. Бернард — учитель Церкви, то св. Элред — только учитель монашества; хотя учение его всеобъемлюще по своему значению, поскольку монашество — составная часть Церкви, да и сам св. Элред делает особый акцент на единстве духа. Однако мысли его устремлены все-таки прежде всего к монахам. Богослов всегда оказывается милым отцом аббатом.261 МОНАХИНИ И НЕСВЯЩЕНСТВУЮЩИЕ БРАТЬЯ На протяжении истории Церкви монашество наряду с мужчинами принимали и женщины — как в форме отшельничества, так и в форме киновитства. Однако до недавнего времени значение женщины в истории становления монашества недооценивалось.262 Между тем, с самого зарождения монашества на Востоке в пустыне поселялись женщины-отшельницы, и одна легенда утверждает, что св. Мария Магдалина окончила свои дни отшельницей. Нам достоверно известно, что св. Пахомий основал монастырь для женщин; что св. Василий написал для них свод правил и что женщины, поддерживающие св. Иеронима и Руфина, горячо отстаивали монашескую жизнь. Говоря о Западе, мы упомянем только св. Схоластику и монастыри для женщин неподалеку от Монте Кассино, благочестивых женщин своеобразного ирландского монашества и женщин, сотрудничавших с миссионерами, такими как св. Бонифаций в Германии. Законы и обычаи на Западе строго ограничивали возможность женщин приобщиться к монашеской жизни, и сами женщины различались по сословному уровню, по образованию и по благосостоянию. Эти обстоятельства приводили к тому, что некоторые монастыри предназначались исключительно для женщин из аристократии, если кто-то из королевской династии или из знатных семейств жертвовал на содержание монастыря и когда более бедным сословиям такие вклады были не по средствам. В некоторых случаях молодая особа высшего сословия, поступавшая в монастырь "полноправной" монахиней, приводила одну из своих служанок в качестве "неполноправной" сестры, чтобы она служила ей келейницей. Со временем появились монастыри только для аристократии и монастыри для среднего и низшего сословий, и даже небольшое число монастырей специально для обратившихся в католичество. Если монашествующих мужчин определяли термином монах (monachus), то форма женского рода monacha, обычно не употреблялось для обозначения монашествующих женщин. Этот термин использовали св. Августин, св. Григорий Великий и св. Григорий Турский; в итальянском он сохранился как monaca, но более общеупотребительным латинским словом было слово monialis от sanctimonalis, обозначавшего человека, посвященного Богу. Самым общеупотребительным словом в английском языке был термин "nun", восходящий, видимо, к египетскому языку и обозначающий монашествующую женщину. Однако, строго говоря, этот термин применим только к монахиням закрытых монастырей, принявшим торжественные монашеские обеты, тогда как слово сестра — "sister" (soror) — применимо к монашествующей женщине, ведущей деятельную жизнь. Интересно отметить, что итальянское слово "nonna" означает бабушка.263 В начале двенадцатого века Роберт д'Арбриссель организовал женские монастыри в соответствии с Правилом св. Бенедикта. Он также создал мужские общины, состоявшие из священников и мирян или несвященствующих братьев. Они жили в расположенных по соседству домах и были обязаны заботиться о духовных и материальных нуждах монахинь. Это начинание несло в себе определенные опасные элементы и в некоторых кругах подвергалось строгой критике, но Святой Престол взял монастырь в Фонтевро под свою защиту. Между тем, подобный монастырь с Правилом св. Бенедикта и под опекой цистерцианцев был основан стараниями св. Джилберта в Англии. Леклерк говорит даже о монашеском "феминистском движении" этого периода.264 Духовное воспитание женщин в двенадцатом веке строилось в соотвтствии со Speculum virginum, составленным анонимным автором, возможно, из Рейнской области, где расцвет женского монашества достиг апогея. В тексте приводятся примеры святых женщин древности, среди которых были и жены, и вдовы, и девы; однако высшая степень совершенства связывается с девством. Тем не менее в предлагаемых примерах личная святость жены или вдовы может превышать святость монахини. Особый акцент в трактате делается также на том, что вступление на монашеский путь должно быть результатом свободного выбора человека, хотя на практике этот принцип соблюдался не всегда.265 Две наиболее выдающиеся монахини этого периода — св. Хильдегарда и св. Елизавета Шенауская. Обе были немками обе принадлежали бенедиктинской традиции, и обе высоко почитались как личности. Хильдегарда родилась в 1098 г., в восемнадцать лет стала монахиней-бенедиктинкой, а в 1136 г. стала аббатиссой. Ее мучил постоянный недуг; она утверждала, что с трехлетнего возраста имела видения; в сорок лет внутренний голос повелел ей записать видения. Когда в 1141 г. она обратилась по этому поводу за советом к св. Бернарду, он мудро направил ее на путь возрастания добродетелей и посоветовал не слишком обращать внимание на видения и откровения. Хильдегарда умерла в 1179 г., а ее откровения были признаны достоверными тремя Папами и Собором в Треве. Написанные ею работы представляют собой странное смешение духовных откровений, научных описаний в соответствии с уровнем знания того времени и пророческих интуиции. После нее осталось собрание из 300 писем и главная работа Scivias Domini (Scire Vнas Domini). Сохранявшая смирение несмотря на многочисленные обращения за советом и частые путешествия по Германии, Хильдегарда проповедовала строгий аскетизм, определивший процветание монастыря, находившегося под ее руководством. Она с удивительной точностью описывала свой мистический опыт и учила тому, что мистическое созерцание доступно всем, победившим свои пороки и позволившим Святому Духу воспылать внутри них самих. Хорошо предрасполагает к созерцательной молитве духовное чтение с последующим размышлением на тему прочитанного; однако же гораздо лучшее средство — молитвы по бревиарию.266 Св. Елизавета Шенауская, родившаяся около 1129 г., также имела видения, но, в отличие от Хильдегарды, все ее видения были экстатическими и сопровождались необычными явлениями и сильным страданием. По велению своего исповедника она записала свой опыт, а также оставила после себя письма, молитвы и книгу Пути Божии.LV Круг читателей ее работ был широк, поскольку она давала духовные советы людям, независимо от их сословной принадлежности. Некоторые критики выдвигают предположения, что книга Пути Божии в значительной степени основана на Scivias св. Хильдегарды, ее близкой подруги, с которой св. Елизавета поддерживала переписку. Две другие работы, приписываемые св. Елизавете, — это работа о видениях в трех книгах (хотя некоторые ученые признают подлинное авторство св. Елизаветы только в отношении первой книги) и трактат о мученичестве св. Урсулы и ее сподвижниц, признанный всеми ненадежным источником и породивший множество недостоверных легенд.267 Ни Хильдегарда, ни Елизавета официально не канонизированы. Что касается появления в монастырях несвященствующих братьев или conversi, то нам следует отметить, что уже в четвертом веке Папа Сириций писал епископу Таррагоны: "Мы желаем, чтобы на монахов, похвально отличающихся серьезностью поведения, святостью жизни и подтверждением веры на практике, возлагались обязанности духовенства".268 В 1311 г. Папа Климент V постановил: "Для увеличения числа богослужений Мы предписываем монахам, рекомендованным аббатами, обязательную подготовку к посвящению в соответствующий сан незамедлительно по завершении установленных законом формальностей".269 Наконец Папа Климент VIII издал декрет: "В соответствии с декретом Священного Тридентского Собора, всякий принимаемый в монашеский орден... должен обладать такой образованностью или подавать бесспорную надежду к обретению таких познаний, которые позволили бы ему принять хотя бы низший сан, а со временем и сан высший".270 Вышеуказанные положения отражают постепенные изменения в монашеской жизни, приведшие не только к рукоположению монахов в священство и, следовательно, к введению монашеских институтов в церковную иерархию как клиро-монашеских, но и к появлению нового типа монахов — несвященствующих. Этому способствовали самые разные причины: к концу девятого века бенедиктинские монахи стали в сущности заниматься только lectio divina и богослужениями, фактически отойдя от физического труда; интеллектуальный уровень и святость этих монахов делали их в высшей степени достойными рукоположения в священство, тогда как епархиальное духовенство с девятого по двенадцатый век часто оказывалось невежественным и безнравственным; к одиннадцатому веку монастыри испытывали крайнюю потребность в работниках для управления внешним хозяйством, для полевых работ и для выполнения работ по монастырю. Многие монастыри использовали в качестве рабочей силы и прислуги мирян, но очень часто это вызывало разного рода неудобства. Решение было найдено в учреждении особого разряда монахов, отличавшихся от монахов полноправных. На основании различных документов монастырей бенедиктинского уклада и на основании постановлений нескольких Пап периода двенадцатого-шестнадцатого веков мы вполне вправе охарактеризовать несвященствующих братьев или conversi как обычных монахов, составлявших неотъемлемую часть монашеской общины, но занятых физическим трудом и внешними делами монастыря ради того, чтобы священствующие монахи могли всецело посвятить себя своим непосредственным обязанностям. Когда уклад жизни братьев-конверзов обрел большую определенность, они стали приносить, хотя и не все, обеты, получали особое одеяние, имели свое молитвенное правило по бревиарию, участвовали в некоторых монастырских службах, таких как общемонастырская месса, вечернее богослужение, обличительный и покаянный капитул, торжественные акты; они имели ежегодный отпуск, получали еженедельное духовное наставление от своего непосредственного наставника или руководителя и внутри монастырской общины образовывали некую своеобразную общину. Позднее, когда Церковь одобрила новые формы монашеской жизни, несвященствующие братья обычно признавались особой, но неотъемлемой частью монашества.271 Обобщим вышесказанное: бенедиктинская духовная традиция двенадцатого века все еще сохранила существенные элементы, характерные для монашеской духовности в целом, но внесла определенные изменения в устав. Эта духовная традиция имела прежде всего библейские истоки и взращивалась на lectio divina и богослужебной молитве. Жизнь монаха-бенедиктинца протекала в молитве и покаянии, вдали от мира, устремляясь к соединению с Богом. По словам Леклерка, эту жизнь можно назвать "жизнью пророческой", поскольку состояла она в ожидании грядущего Христа, в молитве и покаянии; "жизнью апостольской", ибо это была жизнь общины в любви, по примеру учеников в Сионской Горнице и по примеру первохристиан; "жизнью мученической", ибо она предполагала уход из мира и постоянную борьбу со всем, что препятствовало любви; "ангельской жизнью", ибо она стремилась к полной отрешенности в молитве, в аскетизме и в целомудрии; и, наконец, "евангельской жизнью", ибо смысл ее заключался в подражании Христу, в следовании путем Евангелия.272 Однако же в бенедиктинской духовности двенадцатого века появились и явно новые традиции, обусловленные цистерцианством. Во-первых, выдвигалось постоянное требование о включении в монашескую жизнь физического труда, что, как мы видели, было не столько нововведением, сколько возвратом к первоначальному учению св. Бенедикта. Во-вторых, не меньший акцент делался на стремлении к созерцательности как цели монашеской жизни, что выразилось в четкой сбалансированности у цистерцианцев lectio divina, молитвы и аскетических упражнений, направленных на достижение созерцания и соединение с Богом. Именно во второй области цистерцианцы внесли наибольший вклад в духовную традицию, особенно в лице св. Бернарда и Гийома де Сен-Тьерри, приблизивших нас еще на шаг к систематическому богословию христианского совершенствования и к разработке психологии мистического состояния. 185 Ср. J. Lortz, Geschichte der Kirche, Munster, 1950; J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages, Burns & Oates, London, 1968; L. Genicot, La spiritualite medievale, Paris, 1958; J. F. Rivera Recio, "Espiritualidad popular medieval" в Historia de la Espiritualidad, ed. B. J. Duque-L. S. Balust, Juan Flors, Barcelona, 1969, pp. 609-657. 186 Ср. Р. J. Moullins, The Spiritual Life according to St. Isidore, Catholic University, Washington, D.C., 1940. 187 Ср. M. Т. A. Carroll, The Venerabe Bede: His Spiritual Teaching, Catholic University, Washington, D.C., 1946. 188 О Карле Великом см. Migne (тома 97 и 98), Beati Caroli Magni Opera Omnia. См. также A. Fliche-V. Martin, "L'epoque carolingienne" в Histoire de l'Eglise, Vol. 7, E. Amann, Paris, 1947. 189 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 75-76. 190 Более подробное исследование см. J. Winandy, Ambroise Autpert, moine et theologien, Paris, 1953. 191 Ср. M. Mahler, "Alcuin" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, pp. 296-299. 192 L. Cilleruelo, "Literatura espiritual de la edad media" в Historia de la Espiritualidad, Vol. l, p. 702. 193 Ср. PL 103, 701-1380. 194 Ср. J. Semmer, ed., Corpus consuetudinum monasticarum, F. Schmitt, Siegburg, 1963, Vol. 1, pp. 423-582. 195 Ср. J. Winandy, "L'oeuvre monastique de saint Benoоt d'Aniane" в Melanges Benedictines, Fontenelle, 1947, pp. 237-258. 196 C. Peifer, "The Rule in History" в The Rule of St. Benedict, cd. Т. Fry, Liturgical press, Collegeville, Mimi., 1981, pp. 122-123. 197 Ср. J. Leclercq, "Profession according to the Rule of St. Benedict" в Rule and Life, ed. M. В. Pennington, Cistercian Publications, Spencer, Mass., 1971, pp. 117-150. 198 Ср. С. Peifer, цит. соч., с.с. 124-125. 199 Ср. A. Schroll, Benedictine Monasticism as Reflected in the Warnefrid- Hildemar Commentaries on the Rule, Columbia University, New York, N.Y., 1941. 200 Ср. Р. Salmon, "Obligation de la celebration de l'office" в L'office, divin, Paris, 1959, pp. 30-31. 201 Ср. J. Leclercq, "Devotion et theologie mariales dans le monachisme au moyen age" в Maria, Paris, 1952, Vol. 2, p. 552. 202 Ср. C. Peifer, цит. соч., с. 126. 203 Там же. 204 Поначалу conversi не были монахами; их принимали в монастырь для физического труда, и в монашеской общине к ним относились как к familiares или готовящимся к принятию монашества (облатам). Ср. J. Dubois, "The Laybrothers' Life in the 12th Century: A Form of Lay Monasticism" в Cistercian Studies, Vol. 7, 1972, pp. 161-213. 205 Ср. С. Peifer, цит. соч., с. 127; ср. J. Leclercq, "La crise du monachisme au XIe et XIIe siecles" в Aux Sources de la spirituaite occidentale: Etapes et constantes, Ed. du Cerf, Paris, 1964, pp. 175-199; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 68-126. 206 Ср. A. Wilmart, "Auteurs spirituels et textes devots du moyen age" в Maria, Paris, 1952, Vol. 2, p. 552; J, Leclercq-J. Bonnes, Un maоtre de la vie spirituelle au XIIe siecle, Jean de Fecamp, Paris, 1946. 207 Ср. G. Sitwell, Spiritual Writers of the Middle Ages, Hawthorn, New York, N. Y., 1961, p. 26. 208 Ср. A. Wilmart, цит. соч., с. 127. 209 J. Leclercq-J. P. Bonnes, цит. соч., с, 182. 210 Ср. К. Bihlmeyer-H. Tuchle, Church History, tr. V. Mills-F. Muller, Newman Press, Westminster, Md, 1959, Vol. 2, pp. 103-166. 211 PL 103, 575-663. 212 Ср. Р. Doyere, "Eremitisme" в Dictionnaire de Spiritualite, fase. 28-29, 1960. В этот период было основано несколько отшельнических общин: в 1038 г. — Валломброза (Vallombrosa), в 1076 г. — Гранмон (Grandmont), в 1101 г. Фонтевро (Fontevrault), в 1075 г. — конрегация шотландских монахов в Германии. Фонтевро представлял собой смешанный монастрырь для мужчин и женщин и находился под управлением аббатиссы. 213 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 150-156. 214 PL 153, 420-606; ср. A. Wilmart, "La chronique des premiers chartreux" в Rev. Mabillon, Vol. 16, 1926, pp. 77-112. 215 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с. 153. 216 PL 184, 475-477. 217 Ср. там же. L. Lekai, The White Monks, Okauchee, Wis., 1953; B. Lackner, The Eleventh Century Background of Citeaux, Cistercian Pubications, Washington, D.C., 1972. 218 G. Sitwell, цит. соч., с. 43. 219 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с. 187; J. M. Mattoso, "Espiritualidad monistica medieval" в Historia de la Espiritualidad, Vol. l, p. 895. 220 Ср. Введение (Introduction) к J. Dubois, De l'amitie spirituelle, Bruges, 1948. 221 Ср. J. Lekai, цит. ст.; L. Bouyer, La spiritualite de Citeaux, Paris, 1955. 222 Ср. PL 182, praef. gen., p. 23. 223 G. Sitwell, цит. соч., с. 44. 224 A. H. Bredero, "Etudes sur la vita prima de St. Bernard" в Analecta S. Ord. Cist., Vol. 17, 1961 и Vol. 18, 1962. 225 Подробнее о жизни и трудах св. Бернарда см. AA. W., Bernard of Clairvaux, Paris, 1963; J. Leclercq, цит. соч., с.с. 191-204; E. Vascandard, "Saint Bernard" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 1, pp. 746-785; A. de Bail, "Bernard" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, pp. 1454-1499. 226 Труды св. Бернарда см. PL 182-183. 227 W. Yeomans, "St. Bernard of Clairvaux" в Spirituality through the Centuries, ed. J. Walsh, P. J. Kenedy, New York, N. Y., 1964, p.109. 228 I Ин., гл. 4. 229 De diligendo Deo, PL 182, 274. Выражение также употреблялось Севером Милетским и приписывалось св. Августину. 230 Ср. De gradibus humilitatis, PL 182, 941-943. 231 Ср. W. Yeomans, цит. соч., с. 117. 232 Letter 34, PL 182, 440. 233 Letter 91, PL 182, 224. 234 De diligendo Deo, PL 182, 974. 235 Ср. In cantica, PL 183. Ср. также авторитетную работу E. Gilson, The Mystical Theology of St. Bernard, tr. A. Downes, Sheed & Ward, London, 1940. Согласно D. Ramos, Obras completas de San Bernardo, ВАС, Madrid, 1953, св. Бернард считал, что в земной жизни высшая степень любви проявляется крайне редко, однако является тем, к чему должно стремится каждому. 236 In cantica, цит. соч. Рассматривая мистическое единство, св. Бернард, как св. Августин и Псевдо-Дионисий, всегда говорит о Боге как об объекте. Значение человечества Христа в мистическом единстве рассматривалось Кассианом, рейнландскими мистиками, Фомой Кемпийским, Жерсоном и св. Терезой Авильской. 237 Ср. De diversis. Sermon 87, In cantica. Sermon 1, 68, 83-85. 238 Ср. In cantica. Sermons 9, 20, 23, 25, 33, 41, 42, 49, 56, 57, 76, 78. 239 Ср. In cantica. Sermons 79. 240 Там же. Sermon 41. 241 Цит. соч., Sermon 23. 242 In cantica. Sermon 49. 243 Ср. W. Yeomans, цит. соч., с. 116. 244 Ср. J. Leclercq et al-, цит. соч., с. 254. 245 G. Sitwell, цит. соч., с. 57. 246 Труды Гийома де Сен-Тьерри см. PL 180, 205-726; 184, 365-408. Первый исследователь его трудов — Ж. М. Дешане (J. M. Dechanet): Guillaume de Saint-Thierry. L'homme et son oeuvre, Bruges-Paris, 1942; a также Aux sources de la spiritualite de Guillaume de Saint-Thierry, Bruges,1940. Cp. также О. Brooke, "The Trinitarian Aspect of the Ascent of the Soul to God in the Theology of William of Saint-Thierry" в Recherches de theologie ancienne et medievale, Vol. 26, 1959, pp.85-127. 247 Ср. J. Dechanet, Aux sources de la spiritualite de Guillaume de Saint-Thierry, Bruges, 1940. 248 Cp. G. Sitwell, цит. соч., с. 60. 249 Ср. Epist. ad Fratres de Monte Dei, PL 184, 315-316. В данном случае Гийом следует кассиановскому делению молитвы. "Различные методики мысленно творимой молитвы все еще не были разработаны, и созерцание не связывалось особым образом с молитвой, к этому пришли впоследствии." (G. Sitwell, цит. соч., с. 58) 250 Источник этого материала — О. Brooke, цит. соч., и 'William of St. Thierry" в Spirituality through the Centuries, ed. J. Walsh, pp. 121-131. 251 Ср. O. Brooke, "William of St. Thierry" в Spirituality through the Centuries, pp. 125-126. В Speculum fidei Гийом утверждает: "Посредник ... будучи вечным Богом, стал человеком во времени, чтобы через Него, Который вечен и все же связал Себя временем, мы могли, пройдя временное, перейти в вечное." (PL 180, 382-383) 252 Aenigma fоdei, PL 180, 426. 253 Ср. O. Brooke, цит. соч., с.с. 126-127. 254 Ср. там же, с. 127. 255 Epist. ad Fratres de Monte Dei, PL 184, 348. 256 Ср. Speculum fidei, PL 180, 393; Aenigma fоdei, PL 180, 399. 257 Ср. Epist. ad Fratres de Monte Dei, PL 184, 349. 258 De contemplando Deo, PL 184, 376. "Крупным вкладом Гийома де Сен-Тьерри является разработка богословия Троицы, по существу мистического, и мистического богословия, по существу тринитарного. Следовательно, его можно считать основоположником традиции тринитарной мистики, нашедшей особое выражение в трудах Рейсбрука, Таулера и Сузо" (О. Brooke, цит. соч., с. 130). 259 Работы Элреда см. PL 195, 210-796 и PL 184, 849-870. 260 Speculum caritatis, PL 195, 566. 261 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с. 208. Подробнее см. W. Daniel, The Life of Aelred of Rievaulx, London, 1950. 262 Ср. E. Power, Medieval Women, Cambridge University Press, Cambridge, 1976; R. Bridenthal-C. Koonz, Becoming Visible: Women in European History, Houghton Mifflin, Boston, Mass., 1977. 263 Ср. Appendix 1, Tlie Rule of St. Benedict, ed. T. Fry, Liturgical Press, Collegeville, Minn., 1981. 264 Ср. J. Leclercq, цит. соч., с. 129. 265 Ср. M. Bernards, Speculum virginum, Cologne, 1955. 266 Работы св. Хильдегарды см. PL 197. Ср. также работу Vies des saints et bienheureux, опубликованную парижскими бенедиктинцами, 1950, Vol. 9, pp.336-371. 267 Ср. F. W. Roth, Das Gebetbuch der HI. Elisabeth von Schцnau, Augsburg, 1886; D. Besse, Les mystiques benedictins, Paris, 1922; pp. 202-215; Vies des saints et bienheureux, Paris, 1950. 268 J. D. Mansi, Sacronim Conciliorum nova et amplissima collectio, Austria, 1961, Vol. 13, p. 660. 269 Апостолическая конституция Ne in agro, Corp. lur. Can., Vol. 2, 1086. 270 Апостолическая конституция Regularis disciplinae restitutione, Bull. Rom., Vol. 10, 773. 271 Отличное исследование о несвященствующих братьях-монахах принадлежит D. K. Hallinger, "Woher kommen die Laienbruder?", см. в Analecta S. Ora. Cist., Vol. 13, 1957, pp. 1-104; ср. также M. Wolter, Tlie Principles of Monasticism, tr. and ed. В. Sause, В. Herder, St. Louis, Mo., 1962, pp. 459-461; 481-486; P. Mulhern, The Early Dominican Lay Brother, Washington, D. C., 1944. 272 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с. 183. XLIII Здесь и далеее имеются в виду исторические Нидерланды — равнинная область на побережье Северного моря, соотв. нижнему бассейну Рейна, Меза и Шельды (территория совр. Бельгии, Люксембурга и Нидерландов — англ.: Low Countries). XLIV от vottvus (лат.) — обетный, по обету XLV Монастырские рабочие; "монахи второго сорта" — приносящие один обет, обет целомудрия XLVI Католики, принимающие деятельное участие в жизни общины или готовящиеся в монахи XLVII философия — служанка теологии (лат.) XLVIII или камальдулы XLIX или: картезианцы L Book of Customs — (англ.). Здесь и далее приводятся названия работ по английскому изданию книги. LI т.е. картузианская обитель LII франц. Molesmes; иногда — Молезм, Молезмский LIII The Degrees of Humility and Pride; The Love of God; Grace and Free Wit: The Customs and Obligations of Bishops; Conversion; Precepts and Dispensation; Antiphonary — (англ.) LIV Mirror of Chanty; Jesus as a Twelve-year Boy; Spiritual Friendship — (англ.) LV The Ways of God — (англ.) Эремиты св. Августина,LXIX гораздо менее предававшиеся созерцанию, чем подобало бы по их названию, выделились из существовавших в Италии групп эремитов, принявших Правило св. Августина. Их орден был утвержден в 1256 г. Папой Александром IV и причислен к нищенствующим орденам наряду с доминиканцами и францисканцами. Название "эремиты св. Августина" в конце концов вышло из употребления, так как они посвятили себя всем видам апостольской деятельности и священническому служению.378 Другой организацией, поначалу жившей в духе отшельничества, были "Служители Девы Марии", известные под названием сервиты. Основанная семью купцами, пожелавшими вести отшельническую жизнь в покаянии при особом посвящении Преблагословенной Деве Марии, организация восприняла устав нищенствующих орденов. Начало ордену было положено во Флоренции (Италия) в 1233 г., и подобно большинству новообразовавшихся организаций — орден предусматривал создание женской общины.379 Двумя другими монашескими орденами, прославившимися своей историей, являются орден мерседариев, основанный св. Петром из Ноласко при содействии доминиканца св. Раймонда Пеньафортского, и орден тринитариев. Поводом к основанию обоих орденов было желание служить освобождению пленных, а, следовательно, свою деятельность они развивали прежде всего среди мавров и позднее в Латинской Америке. В новое время, однако, их численность значительно сократилась.380 Наконец, видное положение в тринадцатом веке занимал также орден Девы Марии горы Кармель, истоки образования которого связаны с горой Кармель в Палестине. В начале тринадцатого века на горе Кармель осели несколько латинян-отшельников; позднее по ряду причин кармелиты распространились в Европе. Св. Симон Сток ( +1265) постепенно преобразовал устав и образ жизни кармелитов, превратив их в полуапостолическую монашескую организацию, и в 1245 г. кармелиты были причислены к нищенствующим орденам. Отшельники-кармелиты в Палестине прекратили свое существование в 1291 г., когда мусульмане истребили всех оставшихся монахов, однако к этому времени кармелиты уже вели необычайно активную жизнь в Европе.381 Тринадцатый век характеризуется в основном теми же чертами, что и двенадцатый век, о котором мы говорили выше; добавляется, однако, значительное влияние новых монашеских организаций, посвящавших себя апостольской миссии, публикации разнообразных книг и руководств по основам догматики и морали. В результате появляются в большом количестве братства мирян, жаждущих образцовой христианской жизни. Наиболее известные из них — бегарды и бегинки, не чувствовавшие призвания к монашеской жизни и не желавшие анахоретствовать, но как правило объединявшиеся вокруг монашеского ордена. Бегарды и бегинки появились в северной Франции, Нидерландах и Рейнской области. Несмотря на общежительство, обетов они не давали и соблюдали безбрачие и послушание до тех пор, пока оставались bйguinage, то есть членами общины. Занимались они швейным делом и вышиванием, уходом за больными и стариками, иногда — обучением детей. Они все вместе участвовали в богослужении в соседней церкви и после шестилетнего испытания могли получить разрешение на жизнь в затворе. Через некоторое время простота жизни бегинок и бегардов сделала их объектом критики и подозрения. Позднее они подвергались открытым нападкам за использование родного языка при чтении Библии и за толкование Писания. В 1311 г. они были официально запрещены Венским Собором. Доктринальным основанием к их запрещению послужили обвинения в квиетизме и скрытом пантеизме. Мария д'Уани (+1213), одна из лидеров движения, питая горячую любовь ко Христу, решила особенно подражать Его бедности. Бедный, нищий Христос был главным объектом ее почитания и подражания. Юлиана из Корниллона (+1258) также принадлежала к общине бегинок и была одной из защитниц праздника Тела Христова, впервые установленного для Льежской епархии в 1246 г., а в 1264 г. — для всей Церкви Папой Урбаном IV. Однако наиболее известной была бегинка Ядвига Антверпенская (+1282 или 1297), прославившаяся записями о своих видениях, а также письмами и поэзией. Главная ее тема сводилась к тому, что душа может достичь единения с Богом только в экстатической любви, и этот союз становится символом мистического брака. Эта мысль составляет содержание Brautmystik и, похоже, является основным понятием у мистиков Нидерландов и Рейнской области. В работах Ядвиги имеется также положение о Wesenmystik, которую впоследствии будет разрабатывать Май-стер Экхарт. Поправу, таким образом, можно утверждать, что Ядвига Антверпенская — предвестник рейнландских мистиков.382 273 Ср. J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages, Burns & Gates, London, 1968, pp 142-144; L. Genicot, La Spiritualite Medievale, Paris, 1958, pp. 43-44. 274 Ср. J. D. Mansi, Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Austria, 1961, Vol. 23, pp. 197 and 329; J. F. Rivera Recio, "Espiritualidad Popular Medieval" в Historia de la Espiritualidad, ed. B. J. Duque-L. S. Balust, Juan Flors, Barcelona, 1969, Vol. I, p. 633. 275 Ср. К. Richstatter, Christusfrommigkeit in Hirer historischen Entfaltung, Cologne, 1949. 276 Обычно ссылаются на E. Male, L'art religieux du XII siиcle en France, Paris, 1922; ср. также E. de Bruyne, L'esthetique au moyen age, Louvain, 1947. 277 P. de Blois, Liber de confessione sacramentali, PL 207, 1088-1089. 278 Авторство гимна ошибочно приписывали св. Бернарду. Ср. A. Wilmart, "Le 'jubilus' sur le nom de Jesus, dit de saint Bernard" в Ephem. liturg.. Vol. 57, 1943, p. 285. 279 Gerboh of Reichersberg (1169), De aedificio Dei, PL 194 1302. 280 Первый и Второй Ватиканские Соборы (1123,1139,соотв.) приняли строгие законы о соблюдении целибата священниками и монахами. В это время был установлен обязательный целибат для всего духовенства в главных орденах латинской Церкви. 281 J. Leclercq et ai., цит. соч., с.с. 260-261. О крайностях в соблюдении бедности см. с.с. 261-268. 282 Некоторые считают, что Хостию начали возносить в Париже в 1210 г.; другие утверждают, что это вошло в практику уже в начале двенадцатого века. Ср. J. Jungmann, The Mass of the Roman Rite, tr. F. A. Brunner, 2 vols., New York, N.Y, 1951-1952. 283 Denz. 437. 284 Ср. E. W. Kemp, Canonization and Authority in the Western Church, London, 1948. 285 Св. Бернард, De laude novae militiae; ср. J. Leclercq, С. H. Talbot, H. Rochбis, S. Bernardi Opera, Rome, 1959, Vol. 3, pp. 213-239; R. Grousset, Histoire des croissades et du Royaume franc de Jerusalem, Paris, 1934-1939, 5 vols. 286 Ср. D. Rops, L'Eglise de la catedrale et de la croissade, Paris, 1952; A. Fliche-V. Martin, L'Histoire de l'Eglise, Paris, 1940, Vol. 7, pp.483-487; Vol. 8, pp. 462-478. 287 Letter of January 28, 1092 (PL 151, 338); ср. С. Dereine, "Chanoines" в Dictionnaire d'hist. et de geog. eccles., Vol. 12, 1963, cols. 385-386; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 137-145. 288 M. H. Vicaire, Tiie Apostolic Life, tr. К. Pond, Priory Press, Chicago, 111., 1966, p. 53. 289 Ср. G. Bardy, "Chanoines" в Cattolici me, Paris, 1949, Vol. 2, pp. 900-902; A. Schmitz, "Chanoines Reguliers" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 2, p. 469; M. H. Vicaire, цит. соч., с.с. 55-56. 290 Ср. M. H.Vicaire, цит. соч., с.с. 66-77. Гильдебранд (Hildebrand) резко критиковал каноническое право Э-ла-Шапель за освобождение от обета бедности епархиальных священствующих каноников. 291 Ср. J. Leclercq et al-,цит. соч., с.с. 127-130. 292 Contra clericos regulares proprietaries в PL 145, 486. 293 О диспуте по поводу vita apostolica см. M. H. Vicaire, цит. соч., с.с. 84-87. 294 Ср. цит. соч., с.с. 82-83. 295 PL 213,814-850. 296 Другие общины каноников: уставные (регулярные) каноники из Латерана (Рим); каноники св. Руфия (Авиньон); регулярные каноники Гроба Господня (Иерусалим); каноники Святого Креста, известные как крестоносцы (исторические Нидерланды). 297 Хуго, преемник св. Норберта в качестве главы премонстрантов, описывал их жизнь как отшельническую в соответствии с приносимым канониками обетом; ср. Annales Ord. Praemonstr., Nancy, 1734, Vol. 1, chap. 42. 298 Ср. F. Petit, La spiritualite des Premontres aux XIIe et XIIIe siиcles, Paris, 1947; P. Lefevre, Les statuts de Premontre; Louvain, 1946; H. M. Calvin, "The White Canons in England" в Rev. d'hist. eccles.. Vol. 46, 1951, pp. 1-25. 299 J. Bulloch, Adam of Dryburgh, London, 1958. 300 Св. Норберт составил правила и для женской ветви ордена, и для несвященствующих братьев, несмотря на то, что норбертинцы являются клерикальным институтом. 301 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 149-150. 302 Ср. M. D. Chenu, La theologie au XIIe siecle, Paris, 1957; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 239-242. 303 R. G. Villoslada, Historia de la Iglesia, ВАС, Madrid, Vol. 2, p. 897. 304 К. Bihlmeyer-H. Tuchle, Church History, Newman Press, Westminster, Md., 1958, p. 247. 305 M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg, 1909-1911, Vol. 2, p. 259. 306 Работы Хуго Сен-Викторского см. в PL 175 - 177. 307 In Eccles., sermon 1, PL 175, 117-118. 308 Ср. In Eccles., цит. соч.; De modo dicendi et med., PL 176, 877; R. Baron, Science et sagesse chez Hugo de S.-Victor, Paris, 1957; D. Lasic, Hugonis a S. Vietare theologia perfectionis, Rome, 1956. 309 F. Cayre, Manual of Patrology, tr. H. Howitt, Desclee, Paris, 1930, VoL 2, p. 453. 310 De Trinitate, PL 196, 887-992; ср. также A. M. Ethier, Le "De Trinitate" de Richard de S.-Victor, Paris-Ottawa, 1939. 311 Benjamin minor, PL 196, 1-63; Benjamin major, PL 196, 64-66; ср. также J. M. Dechanet, "Contemplation au XIIe siecle" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 2, pp. 1961-1966; P. Fourrat, Christian Spirituality, tr. W. H. Mitchell and S. P. Jacques, Newman Press, Westminster, Md., 1953, Vol. 2, pp. 120-129. 312 Richard of St. Victor, The Mystical Ark (Benjamin Major), tr. G. A. Zinn, Paulist Press, New York, N.Y., 1979, p. 157. 313 Там же. Св. Фома Аквинский ссылается на это определение в Summa theol., IIa IIае, q. 180, а. 3, ad 1, но в вопросе о "движениях" созерцания он следует традиции Псевдо-Дионисия. 314 Benjamin major, PL 196, 64. 315 Ср. цит. соч., PL 196, 65. 316 Ср. цит. соч., PL 196, 66. 317 Ср. E. Kulesza, La doctrine mystique de Richard de S.-Victor, Saint-Maximin, 1924; P. Fourrвt, цит. соч.. Vol. 2, p. 225. 318 Ср. M. D. Chenu, цит. соч.; Y. Congar, A History of Theology, Doubleday, New York, N.Y., 1968. 319 R. W. Southern, Tile Making of the Middle Ages, London, 1953; H. Roshdall-F. M. Powieke, Tlie Universities of Europe in the Midde Ages, 3 vols., Oxford, 1942. 320 Ср. J. De Ghellinck, La mouvemant theologique du XIIe siиcle, Paris, 1914, pp. 41-56; 311-338. 321 Ср. Y.Congar, цит. соч., с.с. 63-65, по тексту. 322 Ср. Prosologion, PL 158, 223; 225. 323 Там же, PL 158, 227. 324 De Fide Trinit., et de Incarn., PL 158, 263. 325 Как цитировано у Y. Congar, цит. соч., с. 68. 326 Ср. PL 191 and 192; "Pierre Lombard" в Dictionnaire de Tipologie Catholique, Vol. 12, cols. 1941-2019. 327 J. Leclercq et al., цит. соч., с. 242. 328 Ср. Laurent, Monumenta histуrica S. Dominici, Paris, 1933, Vol. 15, p. 60. 329 Jordan of Saxony, Libellus de principiis ordinis praedicatorum, ed. H. C. Scheeben в Monumenta O. P. Histуrica, Rome, 1935, pp. 1-88. 330 Четвертый Латеранский Собор запретил основание новых монашеских органицаций, кроме таких, которые были бы расширением уже существующих или которые принимали бы уже утвержденный устав. 331 W. Hinnebusch, The History of the Dominican Order, New York, N. Y., 1965, Vol. 1, p. 44. Правило св. Августина было также принято многочисленными монашескими организация ми, основанными в двенадцатом и тринадцатом веках. 332 Ср. W. Hinnebusch, цит. соч., с. 49. 17 февраля 1217 г. третья папская булла Jus petentium определила, что доминиканец может переходить только в монашескую органицацию с более строгим уставом, и утвердила преимущество обета постоянства, принесенного доминиканскому ордену, по отношению к обязательствам любому другому храму или монастырю. 333 I Constitutiones S. O.P., prologue; ср. P. Mandonnet-M. H. Vicaire, S. Dominique: l'idee, l'homme et l'oeuvre, 1 vols., Paris, 1938. 334 Ср. W. Hinnebusch, цит. соч., с. 84. 335 Contra impugnantes Dei cultum et religionem. 336 I Const. S. O. P., prologue; ср. W. Hinnebusch, цит. соч., с. 84. 337 I Const. S.0.P., n. 4; ср. W. Hinnebusch, цит. соч., с. 351. 338 Ср. M. S. Gillet, Encyclical Letter on Dominican Spirituality, Santa Sabina, Rome, 1945; Mandonnet-Vicaire, цит. соч.; V. Walgrave, Dominican Self-Appraisal in the Light of the Council, Priory Press, Chicago, 111., 1968; S. Tugwell, The Way of the Preacher, Templegate, Springfield, 111., 1979; H. Clerissac, The Spirit of St. Dominic, London, 1939. 339 V. Walgrave, цит. соч., с.с. 39-42. 340 Ср. M. D. Chenu, Introduction a l'etude de Saint Thomas d'Aquin, Montreal-Paris, 1950; Y. Congar, History of Theology; V. Walgrave, цит. соч., с.с. 285-318. 341 A. D. Sertillanges, Saint Thomas Aquinas and His Work, tr. G. Anstruther, London, 1957, pp. 5-9. 342 Под "августинцами" здесь имеются в виду все придерживающиеся богословской системы св. Августина. 343 Y. Congar, A History of Theology, с.с. 103-114. 344 Св. Фома говорит о христианском совершенстве и о духовной жизни в Summa theol., IIа IIае, qq. 179-183; De perfezione vitae spiritualis; III Sent., dist. 35. 345 Об этом учении св. Фомы см. в Summa theol., Ia IIae, qq 61-68; 109-113; IIa IIae, qq. 23-27; 179-183. Ср. также R. Garrigou-Lagrange, The Three Ages of the Internar Life, tr. T. Doyle, 2 vols., В. Herder, St. Louis, Mo., 1948-1949; J. G. Arintero, The Mystical Evolution, tr. J. Aumann, B. Herder, St. Louis, Mo., 2 vols., 1950-1951; J. Aumann, Spiritual Theology, Sheed & Ward, London, 1980. 346 Ср. Summa theol.. IIa IIae, qq. 179-182. 347 Ср. J. Aumann, Action and Contemplation в английском переводе Summa theologica, McGraw-Hill, New York, N.Y., 1966, pp.85-89; 114-123. 348 Ср. Summa theol., IIa IIaе, q. 180. 349 Ср. там же. 350 Там же. 351 Summa theol., IIа IIае, q. 180, art. 5. 352 Ср. Р. Lejeune, "Contemplation" в Dictionnaire de Theologie Catholique, vol. 3, cols. 1616-1631; J. Aumann, Action and Contemplation, pp. 103-108. 353 Ср. Summa theol., IIa IIae, q. 23, art. 1. 354 Ср. цит. соч., q. 24, art. 8. 355 Summa theol., Ia, q. 82, art. 3. 356 Там же, Ia IIae, q. 3, art. 3-5. 357 Ср. там же, Ia IIae, q. 3, art. 5. 358 Ср. Р. Philippe, "La contemplation au XIIIе siecle" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 2, pp. 1987-1988. 359 Thomas of Celano, Legenda, 33. 360 Ср. Thomas of Celano, Vita I, 5l. 361 Ср. там же, Vita II, 70. 362 Биографию св. Франциска Ассизского см.: J. Jocrgensen, St. Francis of Assist, tr. S. O'Connor, London, 1922; R. M. Huber, Sources of Franciscan History, Milwaukee, Wis., 1944; I. Gobry, S. Francois d'Assise et l'esprit franciscain, Paris, 1947. 363 Ср. Е. Alencon, "Freres Mineurs" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 6, pp. 809-812. 364 Более ста францисканцев получили стигматы; в этом их превосходят по числу только доминиканцы. 365 Ср. К. Bihimeyer, цит. соч., с.с. 322-338; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 365-377; F. Cayre, цит. соч., с.с. 470-690. 366 Работы св. Фомы Аквинского в защиту нищенствующих орденов: De perfezione vitae spiritualis; Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu. Работы св. Бонавентуры: De paupertate Christi; Quare Fratres minores praedicent et confessiones audiant. 367 Ср. Bullarium O.P., Vol. 1, Rome, 1729-1740, p. 338. 368 О св. Бонавентуре подробнее см. Opera Omnia, Quaracchi, 1882-1892; E. Smeets, "S. Bonaventure" в Dictionnaire de Theologie Catholique. Vol. 2, pp. 962-986; P. Pourrat, цит. соч., vol. 2, pp. 176-184. 369 Ср. F. Cayre, цит. соч., с. 498. 370 Ср. Y. Congar, цит. соч., с.с. 117-120; E.Gilson, La philosophie de S. Bonaventure, Paris, 1924. 371 E. Smeets, "Bonaventure" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 2, p. 967. 372 Свидетельства о Бонавентуре ср. Opera Omnia, издательство Quaracchi. 373 Ср. E. Smeets, цит. соч., с. 977. 374 Ср. De Wulf, Histoire de la philosophie medievale, p. 291; E. Longpre, "La theologie mystique de S. Bonaventure" в Arch. Francis. Hist.,Vol. 14, 1921. 375 Ср. F. Cayre, цит. соч.. Vol. 2, с. 497-526; Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 2, pp. 176-184; J. Leclercq et al-, цит. соч., с.с.370-377. 104. 376 Ср. Helyot, Histoire des ordres monastiques, Paris,1721; M. Heimbucher, Die Orden una Kongrega t ionen der Katoмischen Kirclмe, 3 ed., Paderborn, 1933-1934; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 474-480. 377 Ср. M. Vinken, "Croisiers" в Diet. hist. geogr. eccl, Vol. 13, pp.1042-1062. 378 Ср. D. Gutierrez, "Ermites de Saint Augustin" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 4, cols. 983-1018. 379 Ср. A. M. Lepicier, L'Ordre des Servоtes de Marie, Paris, 1929. 380 Ср. С. Mazzarini, L'Ordine Trinitario nella Chiesa e nella Storia, Turin, 1964; "Mercedarios" в Enciclopedia Universal Ilustrada Europeoamericana, Espasa, Madrid, Vol. 34, pp. 816-819. 381 Ср. J. Zimmerman, "Carmes" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 2, cols. 1776-1792. 382 Ср. J. Leclercq, цит. соч., с.с. 344-372; E. W. McDonnell, The Beguines and Beghards in Medieval Culture, New Brunswick, N.Y., 1954; J. B. Porion, Hadewijck d'Anvers Paris, 195; Vernet-Mierlo, "Beghards" and "Beguines" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, cols. 1329-1352. LVI искусство (лат.) LVII или: орден госпиталитов LVIII или: регулярные, монашествующие LIX Apologetic Epistle — (англ.) LX Statutes of Premunire — (англ.) LXI или: Гийом LXII On the Sacraments of the Christian Faith; On the Sacraments of the Natural Law and the Written Law — (англ) LXIII Book of Customs — (англ.) LXIV иногда: минориты LXV беднячок (итал.) LXVI Принятые сокращения: O.F.M., O.F.M. Conv., O.F.M. Cap. — соответственно. LXVII То есть епархиальное; иногда: секулярное — от secutaris (лат.). LXVIII Здесь и далее речь идет об исторических Нидерландах — области на северо-западе Европы, соврем, территория Бельгии, Нидерландов, Люксембурга и части сев.-вост. Франции. LXIX или: августинцы-отшельники жүктеу/скачать 1.4 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|